1. La sorcellerie bonne à tout faire

1Les monographies dans lesquelles sont évoqués les problèmes de sorcellerie se réfèrent à un schéma implicite fondé sur des distinctions ou des définitions jugées comme allant de soi : leurs descriptions et leurs analyses s’emploient ainsi à illustrer une théorie informulée et pour tout dire absente, dont elles étayent elles-mêmes la structure fantomatique en répondant aux suggestions de rubriques préfabriquées : les « cases » remplies par les monographies correspondent en effet à un certain nombre de questions immuables dont la série complète est censée épuiser la totalité du phénomène étudié. S’interroger successivement sur la qualité de witch ou de sorcerer du « sorcier » d’une société donnée, sur la composition du monde de la sorcellerie dans cette société, sur ses rapports avec la composition de la société, sur la « fonction » de la sorcellerie par rapport aux individus, aux institutions et au système des valeurs, c’est sous-entendre que cette succession de réponses définit un ensemble : le phénomène de la sorcellerie dans une société considérée. Le paradoxe est dans les effets contradictoires de ce principe selon qu’on l’applique à une société ou à une autre : les distinctions et les problèmes qu’il impose semblent effectivement partout présents – tout au plus constate-t-on éventuellement que le « sorcier » dans telle société est à la fois witch et sorcerer –, mais les conclusions qui en sont tirées peuvent être radicalement opposées ; il existe en effet un contraste surprenant entre l’universalité du phénomène décrit, la validité apparemment générale des rubriques couramment retenues, et la diversité souvent contradictoire de la signification et des rôles attribués à ce phénomène. Pour certains (Max Gluckman) la sorcellerie apparaît comme canalisant les angoisses individuelles ou fournissant aux tensions interindividuelles liées aux caractéristiques de la structure sociale un moyen d’expression ; d’autres auteurs (Siegfried E. Nadel) mettent en doute sur l’exemple d’autres sociétés (Nupe, Mesakin,…) cette vertu de « catharsis ». Pour certains (Maxwell G. Marwick à propos des Cewa, J. Clyde Mitchell à propos des Yao) la sorcellerie apparaît comme un adjuvant au fonctionnement nécessaire de la structure sociale, aux pressions et aux scissions de toute manière inévitables, dont l’accusation de sorcellerie fournit l’occasion souhaitable et inévitable ; d’autres soulignent à l’inverse l’effet intégrateur et conservateur de la sorcellerie : Mary Douglas signale ainsi que chez les Lele les jeunes gens contiennent le despotisme virtuel des vieillards en prétendant redouter leur sorcellerie et en faisant peser du même coup sur le village la menace de leur départ1. En termes plus généraux, on pourrait dire que les sorciers sont rangés tantôt dans la catégorie des contestants, tantôt dans celle des contestés ; mais les raisonnements qui appuient ces classifications ne peuvent être généralisés : ainsi pour Mary Douglas la jalousie est surtout le fait des vieillards (ils envient la force des jeunes) ; John Middleton et Edward H. Winter font reposer leur argumentation théorique sur le fait que l’envie et la jalousie sont au contraire le propre des jeunes2. La sorcellerie est-elle d’ailleurs l’arme des faibles ou celle des forts ? Celle des faibles pour Middleton et Winter ; celle des forts pour Thomas O. Beidelman qui souligne que dans la société kaguru un individu peut même aller jusqu’à rechercher une réputation de sorcier pour se faire respecter3. Cette diversité d’interprétation se retrouve lorsqu’il s’agit du domaine d’action des sorciers tantôt nécessairement limité à son lignage (c’est le cas des lagunaires de Côte d’Ivoire), tantôt nécessairement extérieur à son lignage, comme chez les Azandé ou les Mbugwe ; à la limite, chez les Mandari par exemple, seuls des étrangers peuvent être sorciers : les fonctions attribuées à la sorcellerie, du même coup, varient nécessairement avec les sociétés étudiées.

2Ce n’est pas la polyvalence du phénomène qui fait problème, mais le contraste entre l’identité du type d’analyse qu’on lui applique et la diversité contradictoire des fonctions qu’on lui attribue. Le contraste serait assez marqué pour faire douter de l’identité du phénomène, si on ne remarquait que cette diversité fonctionnelle apparaît souvent, si l’on en croit les monographies, à l’intérieur d’une même société : c’est à l’intérieur d’une même société souvent – pour le lecteur dans les différents paragraphes d’une même monographie – que la sorcellerie apparaît tour à tour comme l’arme du riche et le recours du pauvre, comme l’instrument des conformismes et le signe du désordre, comme l’expression des fantasmes individuels et le langage des conflits sociaux. Tout se passe comme si le schématisme du type d’analyse ne permettait pas de canaliser la surabondance de significations dont regorge le phénomène de la sorcellerie, comme s’il s’en perdait quelque chose, comme s’il y avait quelque part dans l’analyse une fuite du sens, dont témoigne l’addition d’interprétations successives qui ne seraient qu’une si elles n’étaient incomplètes.

3Le phénomène de la sorcellerie est constitué de croyances et de pratiques (dites d’anti-sorcellerie) liées à ces croyances. Ce que l’ethnologue étudie, c’est un ensemble de croyances admises par une société ; ainsi les caractères attribués au sorcier de telle ou telle société sont des stéréotypes admis par l’opinion courante, « bien-pensante ». C’est là une constatation d’évidence déjà souvent faite. La définition proposée par Middleton et Winter de la notion de wizardry (c’est-à-dire sorcery plus witchcraft) paraît à cet égard satisfaisante :

the study of wizardry is almost exclusively the study of the beliefs which people have about the capabilities and activities of others and the actions which they take to avoid attacks or to counter them when they believe they have occurred. […] in the field of wizardry we are dealing primarily with ideas which people have concerning the secret maleficent acts of others. (p. 4 et 13)

4Mais les conséquences d’une définition de ce genre ne sont pas toujours tirées, à tel point que l’auteur de monographie, pris dans le discours qui devrait faire l’objet de son étude, a parfois tendance à expliquer par exemple pourquoi les vieillards ou les femmes sont souvent des sorciers et non pourquoi l’opinion admise est que vieillards ou femmes sont souvent sorciers. On retrouve la même ambiguïté dans la prédication missionnaire et dans les Églises syncrétiques locales, qui dénoncent la pratique de la sorcellerie et du même coup confirment la croyance en la sorcellerie.

5Considéré comme un corps de croyances générales, le phénomène de la sorcellerie se présente sous trois aspects étroitement complémentaires : il a l’apparence d’un système, il a l’apparence d’une théorie et il intervient dans des pratiques sociales spécifiques.

6Comme système, il donne la composition du monde de la sorcellerie ; de ce point de vue il peut être considéré comme le reflet éventuellement déformé du système social. On sait par exemple que dans tel ou tel système il y a un ou plusieurs sorciers par lignage, qu’il y a ou non une société de sorciers par village et, dans l’affirmative, que sa hiérarchie, calque ou négatif, reproduit ou inverse celle de la vie sociale, normale, qu’elle est composée en majorité ou en totalité d’hommes ou de femmes, de jeunes ou d’anciens. Certains endroits du terroir villageois sont des lieux très fréquentés par les sorciers : il existe une topographie de l’imaginaire qui recouvre la topographie villageoise.

7En second lieu ce phénomène a l’apparence d’une théorie qui explique et évalue les caractéristiques du système. Cette théorie est tout d’abord d’ordre technique ; elle se prononce sur les diverses modalités d’acquisition de la qualité de sorcier (le pouvoir du sorcier peut être le résultat d’une éducation, d’un entraînement, il peut se transmettre héréditairement ou consister en un don inné et individuel). Elle se prononce également sur la nature du pouvoir que le sorcier met en œuvre, et c’est cet aspect de la théorie dont les ethnologues anglais ont tenté de rendre compte en établissant la distinction entre sorcery et witchcraft. Au regard des théories indigènes cette distinction paraît ou insuffisante ou abusive. Elle est abusive, car dans plusieurs sociétés le sorcier est censé cumuler des pouvoirs d’ordre purement spirituel et des connaissances d’ordre plus technique qui lui permettent d’agir aussi par l’intermédiaire de « médecines » diverses ; cette addition a toute l’apparence d’une confusion quand un même mot s’applique à des catégories de pouvoir que la richesse lexicographique des langues africaines leur permettrait de distinguer si la distinction s’imposait.

8Chez les Kaguru étudiés par Beidelman le même mot (uhai) s’applique à certaines substances porteuses d’un pouvoir surnaturel et à ce pouvoir lui-même ; le pouvoir peut être acheté à des witch-doctors mais il peut être également le fruit d’une certaine éducation, lorsqu’il n’est pas purement et simplement héréditaire. En outre il n’existe pas non plus nécessairement de domaine réservé à l’une des deux formes de pouvoir : chez les Lele par exemple le rôle des sorcerers touche à l’équilibre d’ensemble de la structure sociale. Ces exemples (qui sont loin d’être uniques) montrent le caractère artificiel et abusif d’une distinction comme celle établie par Middleton et Winter entre pouvoir spirituel, involontaire, au champ d’action général (le pouvoir du witch), et pouvoir instrumental, volontaire et s’appliquant aux affaires particulières à tel ou tel individu (le pouvoir du sorcerer).

9Abusive, cette distinction est aussi insuffisante et peut-être plus insuffisante qu’abusive si l’on tient à distinguer entre les diverses modalités par lesquelles, indépendamment d’une agression ouverte, un homme peut agir sur la santé, le bonheur, la richesse ou la situation sociale d’un autre homme, il faut en effet tenir compte de sa relation aux esprits ou aux morts ; il n’y a pas de ce point de vue une frontière nette entre « religion » et « magie ». Les morts sont souvent impliqués dans la lutte contre les sorciers : chez les peuples lagunaires de Côte d’Ivoire le contre-sorcier a souvent besoin de l’aide des morts ; à l’inverse les morts peuvent être l’instrument de la vengeance et du ressentiment : Middleton, évoquant le cas des Lugbara4, distingue le fait d’ensorceler un individu (to bewitch) et celui d’invoquer (invoke) un mort contre lui – la seconde action étant seule légitimée moralement et socialement – mais il ajoute que la distinction n’est pas tranchée, et qu’un usage trop fréquent de l’invocation tend à faire passer celui qui y recourt pour un sorcier ; il avoue enfin : « The term used for the activity of a night witch is ole ruzu, the same term that is used for the invocation of the dead I use the two English expression – to bewitch and to invoke – where Lugbara use only one ». Au Bunyoro l’activité des sorciers peut être médiatisée par certains esprits. C’est également le cas dans certaines sociétés lagunaires de Côte d’Ivoire où, en outre, plusieurs divinités de la mer et de la forêt peuvent être associées aux activités des contre-sorciers qui possèdent, entre autres pouvoirs, celui-là même dont ils essaient de combattre les effets néfastes. Le rapport aux morts, aux esprits ou aux divinités locales permet donc de définir des modalités d’action dont ni le terme witchcraft ni le terme sorcery ne rendent compte alors même qu’elles sont présentées comme le fait des « sorciers » au sens large. Evans E. Pritchard dans sa conclusion à Nuer Religion5 souligne avec force que ce n’est pas la religion ou la magie qu’il convient d’étudier séparément, mais un ensemble à la fois plus général et plus spécifique qu’il appelle, faute d’un autre terme, « philosophie ». Il suggère que c’est l’accent davantage mis, dans ces « philosophies », sur le culte des ancêtres, sur la sorcellerie ou sur le culte des esprits qui distingue, à ce niveau d’analyse, les peuples bantou, les peuples soudaniens et les Nuer. Cette suggestion apparaît toutefois dangereuse dans la mesure où elle invite à élaborer une nouvelle forme de typologie (à « collectionner les papillons » pour reprendre l’expression de Leach) et à distinguer des pratiques idéologiques dont il faudrait plutôt comprendre l’articulation, sur des exemples particuliers ; c’est le rapport sociologique de la « philosophie » d’une société donnée à sa structure sociale qu’il conviendrait si possible d’élucider. Tous les essais monographiques ont une portée théorique si l’on admet l’hypothèse d’après laquelle la nature de ce rapport est indépendante des « philosophies » et des structures sociales considérées.

10La théorie présente dans tout phénomène de sorcellerie est en second lieu interprétative. Elle se prononce en effet sur la valeur des différents personnages engagés dans le processus de la sorcellerie. Elle évalue ainsi les puissances respectives des hommes et des femmes, des jeunes et des anciens. Cette évaluation varie naturellement avec les sociétés considérées. Parallèlement, elle évalue la force des personnages qui s’opposent aux sorciers (clairvoyants, devins, contre-sorciers) mais qui participent de leur univers et possèdent un don de même nature qu’eux quand ils ne sont pas purement et simplement soupçonnés d’être eux-mêmes des sorciers, de connaître assez la règle du jeu pour jouer sur le double registre de la sorcellerie et de la contre-sorcellerie.

11La théorie de la sorcellerie est également interprétative en ce qu’elle impose un certain type d’interprétation de la réalité. Le domaine qui relève d’une telle interprétation est vaste, voire illimité : tout événement insolite peut, dans certaines conditions, être interprété en termes de sorcellerie, qu’il concerne la vie sociale, la vie économique ou la vie politique. Tout événement malheureux pour un individu peut être attribué par lui au maléfice d’un autre ; tout événement excessivement heureux pour un individu peut être attribué par les autres à ses propres maléfices. Pour un individu ou pour une famille donnés, la dimension sociale de ce domaine est néanmoins limitée : car le pouvoir du sorcier présumé ne peut s’exercer, selon les sociétés, qu’à l’extérieur ou à l’intérieur de son lignage minimal ou de son clan, de son village ou de sa caste. Il reste que, de manière générale, d’après la théorie de la sorcellerie, une certaine catégorie d’événements (les événements heureux ou malheureux : ceux qui supportent l’appréciation d’un jugement de valeur même s’ils sont naturels, biologiques) relèvent d’un certain type d’interprétation (l’explication par l’action des forces qu’évalue cette théorie).

12Cette théorie est enfin normative, car elle prescrit un certain nombre de règles de conduite ; il y a des conduites à observer, ou inversement à éviter, pour ne pas être victime des sorciers ou pour ne pas être accusé de sorcellerie. Ce code du savoir-vivre (à la lettre, car la mort peut sanctionner l’attaque des sorciers ou la dénonciation par la société) se double d’une manière d’éthique, d’une série de jugements de valeur où sont désignés les critères en fonction desquels estimer la force des sorciers. Ces critères ne servent pas seulement à comprendre la composition du monde de la sorcellerie (hommes ou femmes, jeunes ou vieux) – ce qui relève de l’aspect interprétatif de la théorie – mais, d’une part, à établir une hiérarchie à l’intérieur même de la catégorie privilégiée, et d’autre part, surtout, à mettre en rapport les qualités qui fondent cette hiérarchisation avec les qualités des individus dans la vie sociale. Ainsi les individus qu’on voit à l’œuvre dans la vie sociale sont jugés simultanément du point de vue de leur appartenance ou de leur non-appartenance au monde de la sorcellerie ; c’est le premier point de vue qui permet le second – car il existe une correspondance entre les qualités immédiatement perceptibles des individus dans le vie sociale et les qualités secrètes des sorciers ; mais c’est le second qui fonde le premier – car les qualités manifestées dans la vie sociale ne sont que le signe, la manifestation repérable, d’autre chose.

13Système et théorie, le phénomène de la sorcellerie apparaît en dernier lieu comme un aspect constitutif de la pratique sociale. Les croyances que définissent le système et la théorie ne se manifestent qu’à l’occasion d’accusations ou de soupçons à l’encontre d’individus particuliers. Or il existe des procédures d’accusation qui ne sont ni arbitraires ni indifférentes. Un soupçon ne peut donner lieu à accusation que sous certaines réserves : il faut qu’il soit vraisemblable ; selon les sociétés c’est l’accusation d’un jeune par un ancien (dans le cas des Cewa et des Yao) ou celle d’un ancien par un jeune (cas des Lele) qui est plus habituelle et plus plausible.

14Dans certaines sociétés (les Lele, les Azande) l’accusation doit être formulée ou confirmée par un devin. Enfin, la possibilité même de l’accusation est parfois subordonnée à une autorisation explicite : chez les Dida et les Alladian de Côte d’Ivoire le cadavre de la victime présumée d’un sorcier ne peut être interrogé qu’avec l’autorisation de son chef de lignage.

15Les accusations et les soupçons eux-mêmes naissent à l’occasion d’événements particuliers qui mettent souvent en cause d’une façon ou d’une autre certaines relations sociales : c’est à propos des problèmes d’héritage des rivalités pour la direction d’un lignage ou d’un village, à l’occasion des fissions villageoises et des segmentations lignagères que sont souvent évoquées, dans les monographies, les affaires de sorcellerie. La mort d’un individu entraîne souvent l’ouverture d’une enquête dont la procédure immuable est tout autant que l’enterrement et les funérailles institutionnalisée.

16Systématique, théorique et pratique, la croyance à la sorcellerie a souvent été étudiée sous l’un de ces aspects indépendamment des autres. C’est là, sans doute, la raison pour laquelle beaucoup d’études, malgré la richesse de leur information et la finesse de leurs analyses, n’arrivent pas à rendre compte du phénomène dans sa totalité. En outre une explication partielle, en ce domaine, a toute chance d’être fausse, dans la mesure même où elle se veut explication. L’explication de type spéculaire qui, ne s’intéressant qu’à la sorcellerie comme système, y voit le reflet, éventuellement inversé, le double ou le négatif du système social, est évanescente par nature : elle ne propose qu’une copie de la réalité sociale, propre éventuellement à manifester telle ou telle particularité de celle-ci, mais ne révèle rien de la sorcellerie elle-même, qui ne semble alors exister que pour faciliter la tâche des observateurs du système social en leur offrant un point de vue nouveau. Considéré comme système, le phénomène de la sorcellerie n’est porteur d’aucune information. Toute étude du phénomène de la sorcellerie est néanmoins fondée à le décrire comme tel puisqu’il se présente partout comme instituant un ordre en rapport avec l’ordre social. L’explication de type culturaliste s’intéresse plus ou moins subtilement à un aspect de la sorcellerie comme théorie. On utilise ici le terme « culturaliste » au sens large pour qualifier toute analyse tendant à manifester un trait – psychologique ou social – caractéristique de la « personnalité » d’une société donnée, ainsi unifiée précisément par l’accentuation de ce trait. Ainsi les femmes Nupe sont plus riches que leurs époux ; mais leur rôle social est effacé ; les femmes contrôlent le monde de la sorcellerie, celui-ci est donc en quelque sorte le double de l’ordre économique et le négatif de l’ordre social. En outre les sociétés de sorcières se présentent comme le calque des sociétés de marchandes. L’explication de type culturaliste propose un grossissement, éventuellement inversé lui aussi, d’un élément du système social : elle apparaît ainsi comme une stylisation de ce système. Elle met l’accent par exemple sur le sexe des sorciers présumés ou sur leur âge, pour mettre en valeur un problème caractéristique de telle ou telle culture. Ainsi le rôle économique des femmes chez les Nupe étudiés par Nadel, la jalousie des jeunes gens dans les sociétés étudiées par Middleton et Winter sont présentés comme des traits dominants de leur culture ; de manière générale, toutes les interprétations psychologiques, mettant les croyances à la sorcellerie en rapport avec des anxiétés spécifiques de telle ou telle société, privilégient en dernière analyse une relation sociale ou un trait culturel présenté comme la clef de ces croyances.

17L’explication de type hyper-fonctionnaliste, enfin, est liée à la seule considération de la sorcellerie comme pratique sociale ; les accusations de sorcellerie interviennent à temps, par exemple, pour favoriser des segmentations ou des fissions de toute manière nécessaires. C’est la dynamique propre à la structure sociale qui est alors symbolisée par la sorcellerie. On conçoit facilement que si l’explication culturaliste risque d’entraîner à une anthropologie naïve, opposant la mentalité des jeunes et celle des anciens, l’explication hyper-fonctionnaliste, elle, puisse sacrifier à un finalisme candide : tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes, puisque les accusations de sorcellerie rendent possibles des événements nécessaires (segmentation de lignages, création de villages) dont personne n’oserait dans des circonstances normales prendre la responsabilité. Max Gluckman, dans « Crise morale et solutions magiques », est amené à reconnaître qu’une explication de ce genre n’est pas toujours nécessaire, même dans les sociétés où l’observateur l’invoque pour rendre compte du phénomène de la sorcellerie ; après avoir noté que Monica Wilson l’utilise à propos des Mpondo et des Xhosa, il ajoute : « Je souligne que cette “excuse” n’est pas toujours nécessaire. Schapera m’a dit qu’au Bechuana la sorcellerie n’était la cause manifeste d’éclatements de groupes que dans moins de 50 % des cas sur lesquels il disposait d’une bonne information »6. On ne saurait en bonne logique réduire un phénomène à certaines de ses conséquences, le définir par certains de ses effets ; le langage de la sorcellerie ne saurait se réduire à un ensemble de redondances ou de pléonasmes sociologiques. La frontière est incertaine et souvent ignorée entre les effets du phénomène étudié et ses causes, voire sa justification quasi morale. C’est chez John Beattie peut-être qu’on trouve l’expression la plus caricaturale et la plus contradictoire d’un tel finalisme. Il fait en effet remarquer que le système des sanctions sociales qui s’applique à la sorcellerie oblige les gens à « bien se tenir », à faire preuve notamment de générosité, pour ne pas donner prise au soupçon de sorcellerie. Mais, en même temps, il constate la multiplication des cas de sorcellerie : de son propre aveu les faits contredisent d’eux-mêmes l’explication qu’il en donne. Celle-ci est d’autant plus contradictoire qu’elle va également contre l’évidence d’autres faits : au Bunyoro comme chez les Kaguru étudiés par Beidelman, la réputation de sorcellerie peut avoir quelque chose de flatteur ; Beattie note à ce propos : « despite its dangers, the enhancement of prestige involved in being thought to be a powerful sorcerer is not unattractive to certain kinds of people »7. Mary Douglas fait remarquer que les interprétations finalistes de Maxwell G. Marwick, dans « Another Modem Anti-witchcraft Movement in East Central Africa », et de J. Clyde Mitchell dans The Yao Village, sont en contradiction avec les descriptions qu’ils font parallèlement du phénomène de la sorcellerie8. Pour Marwick, en effet, les croyances à la sorcellerie « maintain in the virility of the indigenous social structure by allowing a periodical redistribution of structure forces ». Et Mitchell évoque la possibilité pour un individu d’accuser son chef et, à la suite de cette accusation, de fonder lui-même son propre village. Mais Douglas fait remarquer qu’il faut prendre en compte la plausibilité de l’accusation :

With or without the poison ordeal, it seems likely that witchcraft beliefs only dissolve impediments to lineage segmentation in so far as they provide an idiom for phrasing the necessary repudiations. […] In the Congo Lele beliefs in sorcery are weighted so that an accusation against a young man is less plausible than one against an old man. But nothing of this kind is recorded for the Cewa or Yao. If anything, the bias is against the younger man. […] So the case histories show that the action of their witchcraft beliefs [of the Cewa] would tend to be conservative, upholding men in office, delaying and not encouraging any “periodic redistribution of structural forces”.9

18La justesse des observations et même des analyses des auteurs précédents peut difficilement être mise en cause. Ainsi des faits justes en eux-mêmes peuvent se révéler contradictoires lorsqu’on les considère non point ensemble, mais successivement. Nous voudrions en prendre pour dernier exemple la démarche de Douglas elle-même dans The Lele of the Kasaï10, démarche au demeurant exemplaire à bien des égards. Douglas admet que l’image qu’une société se fait du sorcier doit refléter (mais non point forcément très directement) certaines tensions du système social. Cela posé, elle distingue deux types de sorciers : les sorciers d’occasion sont des vieillards négligés, marginaux, déclassés, qui cherchent dans la sorcellerie un moyen de revanche mais ne constituent pas un groupe d’opposants systématiques ; les sorciers accomplis sont également vieux, avides de chair humaine – pour nourrir leurs familiars, leurs victimes précédentes sorties du cycle traditionnel et normal de la réincarnation. Douglas constate qu’aux sorciers de ce type on n’attribue que des motifs irrationnels (« The more unlikely and outrageous the crime he was thought to have committed, the more typical a sorcerer he was thought to be »). L’auteur oppose ce schéma à celui d’autres sociétés de l’Afrique centrale, les Cewa et les Yao, où la jalousie à l’égard du pouvoir et de la richesse est censée motiver les actions des sorciers. L’opposition est en effet apparemment totale puisque chez les Lele les femmes et les jeunes ne sont jamais accusés, vu leur ignorance du rituel, les soupçonnés types étant au contraire les devins puissants et âgés. À ce point les explications fournies par Douglas sont moins convaincantes. Tout d’abord, privilégiant le point de vue fonctionnaliste, elle constate que les vieillards malades et négligés doivent faire preuve de bonne humeur pour ne pas en outre être soupçonnés de sorcellerie ; mais elle admet parallèlement qu’on accuse fréquemment les déviants, les tempéraments violents qui d’une manière ou d’une autre ne se conforment pas à l’idéal lele de « gentillesse » (kindliness). C’est admettre en premier lieu que la crainte de l’accusation est loin d’avoir partout les effets bienfaisants qu’on lui attribuait, et en second lieu que la croyance dans la sorcellerie a un effet conservateur. Or Douglas tire une conséquence tout autre des conditions de plausibilité de l’accusation : puisque ce sont les vieillards qui peuvent être accusés avec quelque vraisemblance, ce sont les jeunes gens qui profitent de la croyance à la sorcellerie ; ils peuvent en effet faire peser sur les anciens du village la menace de leur départ par peur des sorciers. Mais au moment de formuler cette conclusion, Mary Douglas ne néglige-t-elle pas l’une de ses premières constatations ? Ce sont les devins qui sont seuls habilités à identifier les sorciers ; en même temps ils sont les premiers soupçonnés et le sont d’autant plus qu’ils sont plus anciens et plus prestigieux – raison pour laquelle, note l’auteur, ils attribuent volontiers les décès à des défauts d’observance du rituel, aux morts, aux sorciers étrangers ou aux anciens villageois. L’accusation de tels devins était-elle si facile ? Les jeunes gens pouvaient-ils véritablement et impunément jouer d’une crainte dont on a peine à croire qu’ils ne la ressentaient pas profondément ? Ne faut-il pas distinguer soupçon et accusation ? Le fait que le contrôle de l’accusation et l’identification des coupables dépendent des anciens, quand bien même ils seraient les premiers soupçonnés, n’implique-t-il pas que la croyance dans la sorcellerie fonctionne pour l’ensemble au profit de l’ordre établi et des anciens, puisque ce sont eux précisément qui inspirent la crainte et qui en contrôlent les effets ? C’est une conclusion qu’on peut admettre à condition de ne pas examiner séparément les aspects théoriques et les aspects pratiques de la croyance.

19L’exemple des lagunaires permet d’examiner ensemble ces aspects puis de chercher dans quelle mesure le type d’analyse ainsi défini est susceptible de généralisation – dans quelle mesure le phénomène de la sorcellerie peut être l’objet d’une définition univoque. Plusieurs essais théoriques ont frayé la voie à une telle définition, et j’en rendrai compte schématiquement au préalable pour mieux situer l’esprit de ma démarche et bien préciser ce qu’elle doit aux travaux classiques d’Evans-Pritchard, Marwick, Middleton, Winter et Leach.

20Evans-Pritchard a insisté dans Nuer Religion (1956), on l’a vu, sur le fait que l’anthropologue s’intéressait nécessairement à un ensemble idéologique plus vaste que la seule « religion » ou la seule « magie ». Cette « philosophie » qui caractérise ainsi, dans une certaine mesure, chaque société, Evans-Pritchard n’en fait pas le simple reflet de la structure sociale. S’il admet avec Durkheim que bien des aspects d’un système religieux ne peuvent être compris que par une analyse sociologique, en les mettant en rapport avec la structure sociale – ce que lui-même fait, à propos des Nuer, lorsqu’il établit que les rôles attribués respectivement au maître des cérémonies, au prophète et au prêtre, que la distinction faite entre faute et péché, ne peuvent se comprendre sans la connaissance de leur organisation sociale – il refuse de considérer les conceptions religieuses comme les simples représentations symboliques de l’ordre social. Mais il en reste à la constatation de cette liaison entre idéologie et organisation sociale sans réussir à penser véritablement leur rapport – chacune d’entre elles ne restant donc pour l’observateur qu’un meilleur moyen de lire l’autre. Il souligne cependant la spécificité et l’irréductibilité de la structure « philosophique » qui englobe culte des dieux, culte des ancêtres et croyances à la sorcellerie. C’est une certaine conception de la vie dont l’ethnologue doit rendre compte, et qui n’est pas justiciable en droit d’un traitement plus sommaire que l’éthique protestante des derniers siècles ou l’eudémonisme de la société de consommation.

21Marwick, en 1952, souligne la nécessité de distinguer les trois personnages intervenant dans une affaire de sorcellerie : la victime, l’accusé et l’accusateur11. Cette distinction est courante dans la littérature, mais sans que le départ soit toujours clairement fait entre l’opinion admise et la réalité qui lui correspond, comme on l’a signalé plus haut ; le problème du « sens » de la sorcellerie a un double aspect : il est impossible de se prononcer sur la signification de l’accusation sans tenir compte de sa direction. Allant plus loin, Marwick met en rapport l’accusation et le status des différents acteurs. Il remarque que, d’après la littérature, les actes de sorcellerie ne mettent aux prises que des individus déjà liés par des relations de voisinage ou de parenté, et qu’à l’inverse il y a des barrières sociales qui sont infranchissables par la sorcellerie. Notant ainsi que les Azandé étudiés par Evans-Pritchard s’abstiennent d’accuser les nobles de sorcellerie, il remarque, d’une part, qu’une telle accusation serait inopportune (inadvisable), d’autre part, que les non-nobles n’ont avec les nobles que les relations définies par leurs status respectifs. De ces remarques, Marwick, soucieux de donner une forme théorique et généralisable à son propos, conclut que la jalousie, la mésentente présupposent une certaine égalité : à partir d’un certain degré d’inégalité la rivalité deviendrait non seulement informulable, mais impensable. En effet l’accusation de sorcellerie est de l’ordre du conflit. À la suite de Howard Becker12 qui empruntait lui-même ses concepts à Leopold von Wiese, Marwick distingue entre contravention (tension sociale), competition (rivalité non violente) et conflict (forme extrême de la « dissociation »). L’accusation de sorcellerie est bien un conflit, car elle tend à la rupture ou à la révision d’une relation sociale.

22Utilisant en outre le concept de status (« the relative position of a person or group participating is a social relation »), Marwick conclut en termes lintoniens : « competition and tension arise more frequently where statuses are achieved than where they are ascribed ». Lorsque les status sont prescrits (ascribed), ils tendent en effet à donner un caractère plus absolu et plus définitif aux inégalités : la rupture de la relation d’inégalité devient plus difficilement pensable – par exemple entre aristocratie guerrière conquérante et paysannerie conquise. Une deuxième condition détermine pour Marwick l’apparition des accusations de sorcellerie : l’inexistence d’institutions susceptibles de canaliser les tensions éventuelles – comme les relations d’évitement ou de plaisanterie.

23Ce type de raisonnement est repris par Middleton et Winter (1963) qui partent d’une distinction entre sorcery et witchcraft. Les actes du sorcerer seraient d’une nature telle qu’ils peuvent être accomplis par n’importe qui ; les actes du witch, eux, procèdent d’un pouvoir inné et mystique. Ce recours à la distinction entre witchcraft et sorcery, dont on a vu les insuffisances et les abus, a néanmoins ceci d’original, qu’il tend à expliquer certaines contradictions apparentes dans les théories indigènes et par contre-coup dans les études qui en rendent compte. L’action du witch, ce possédé surpuissant malgré lui, échapperait à son contrôle et risquerait d’affecter le corps social dans son ensemble ; le witch, plus possédé par son pouvoir qu’il ne le possède, serait à l’origine des malheurs généraux ; en revanche l’explication des malheurs individuels, particuliers, serait à rechercher du côté de la sorcery qui, volontaire, vise exclusivement des individus comme tels. Middleton et Winter usent de cette distinction pour poser le problème de la plausibilité de l’accusation. La wizardry, remarquent-ils (sous ce concept sont subsumés ceux de witchcraft et de sorcery), devrait être considérée comme l’arme des faibles. Il n’y a pas de raison, en effet, pour que les forts d’une part aient recours à des actions secrètes, d’autre part soient jaloux des faibles ou des moins forts. Or il existe des sociétés où ce sont plutôt les anciens qui peuvent être soupçonnés et accusés par les jeunes ; dans le cas d’un vieil oncle accusé par son neveu, l’accusation de sorcery ne serait pas convaincante : pourquoi l’oncle voudrait-il diminuer son groupe en attaquant l’un de ses membres ? En outre, s’il s’agissait d’une affaire purement personnelle – rivalité pour une femme par exemple –, le groupe en tant que tel ne se sentirait pas concerné. En revanche une accusation de witchcraft serait beaucoup plus plausible : il n’est pas contradictoire que l’action maléfique de l’oncle puisse aller contre ses propres intérêts, puisqu’elle est involontaire ; cette action, de plus, est dangereuse pour tous, puisque l’action du witch déborde nécessairement son objectif immédiat, que ses « retombées » sont innombrables et qu’en quelque sorte il ne saurait y avoir de « witchcraft propre » – la fission de l’atome de parenté risquant au contraire de s’étendre à l’ensemble de la cellule sociale. Middleton et Winter en concluent qu’il y a toute chance pour que dans les états centralisés où les postes d’autorité sont attribués et où les relations avec les subordonnés sont contractuelles, les accusations de witchcraft fassent place à celles de sorcery.

24La dichotomie de Middleton et Winter n’est pas absolument artificielle, et elle n’est pas sans rappeler l’analyse de Leach dans Rethinking Anthropology (1961). Mais l’opposition entre le caractère volontaire de la sorcery et le caractère involontaire de la witchcraft (abstraction faite des réserves déjà formulées à propos de cette distinction) est au moins forcée ; dans Le rivage alladian on voit comment dans les sociétés lagunaires le witch, s’il n’était pas toujours tenu pour coupable de ses actes, était toujours tenu pour responsable de ces derniers. Comment se le représente-t-on en effet ? Il peut être sorcier dès sa naissance, voire dès sa conception ; il peut le devenir par ignorance ou imprudence en mangeant à son insu de la chair humaine ; mais, une fois intégré à la société des sorciers, il n’y reste que s’il accepte d’y participer, c’est-à-dire de livrer ses propres victimes ; dans le cas contraire il est contraint de se livrer lui-même à ses associés et devient sa première victime. S’appliquant aux phénomènes de sorcellerie, la distinction volontaire/involontaire ne paraît pas absolument pertinente, et c’est cette non-pertinence qui sera opposée aux analyses de Leach dans Rethinking Anthropology – analyses qui ont au demeurant le rare mérite d’esquisser une présentation radicalement nouvelle de la question.

25Toutes ces analyses gravitent donc autour d’un certain nombre de thèmes sur lesquels elles ont le mérite d’attirer l’attention ; le premier thème est en rapport avec l’idée de seuil : il y a des barrières sociales infranchissables (au moins dans un sens) à l’accusation de sorcellerie ; de même il y a des limites à la plausibilité et par là même à la possibilité des accusations. Les auteurs esquissent même une topique à l’intérieur de laquelle se situeraient les relations entre victime, accusé et accusateur et leurs rapports de force. Ainsi se dessine le second thème, en rapport avec l’idée d’opposition ou de contestation qui sert à présenter, parfois en termes assez pauvrement psychologiques, les relations entre anciens et jeunes, entre forts et faibles, entre gouvernants et gouvernés. Comme ces trois couples d’opposition ne sont pas rigoureusement synonymes, ils invitent à préciser la notion de pouvoir qui permet de les mettre eux-mêmes en relation. Marwick, à partir de la notion de status, Middleton et Winter, à partir de leur distinction witchcraft/sorcery, s’efforcent de dégager la signification sociologique de la sorcellerie au sens large ; ils mettent les croyances à la sorcellerie (et non plus seulement les traits de caractère des prétendus sorciers) en relation avec les caractéristiques de la structure socio-politique non pour trouver dans les premiers un reflet des secondes mais pour en déceler la fonction sociale. Comme en outre ils tiennent compte de la distribution des rôles dans le drame de la sorcellerie, ils tendent à suggérer que cette fonction n’est pas nécessairement la même pour tous – qu’on ne saurait donc la résumer par des termes comme « catharsis », « redistribution des forces structurales », dans une perspective finaliste et hyper-fonctionnaliste. Or c’est peut-être le propre des croyances à la sorcellerie que leur signification soit relative au statut de ceux qui les professent et les vivent ; c’est dans cette relativité en contraste avec l’identité des thèmes et des images, avec la simplicité rigoureuse de la sorcellerie comme système et comme théorie, qu’on doit pouvoir cerner l’originalité du phénomène de la sorcellerie. Cette relativité ne peut être comprise que si l’on tient un compte exact des personnages impliqués dans le drame ; les trois rôles retenus par Marwick ne font pas toute la distribution ; dans de nombreuses sociétés il existe un contrôle de l’accusation, qui donne tout son sens à la croyance, puisque celle-ci, selon les cas, peut ou ne peut pas entraîner une accusation et un drame social véritable. Tenir compte du quatrième personnage, et éventuellement de son absence ou de sa confusion avec un des trois autres, c’est bien entendu déterminer les conditions de possibilité ou d’efficacité de l’accusation ; mais c’est du même coup mieux comprendre la signification de la croyance dans son ensemble ; car le fait de reconnaître à tel ou tel individu défini en termes purement familiaux, sociaux ou politiques (l’oncle, le père, l’aîné du lignage, le devin, le souverain…) le droit d’autoriser l’accusation ou de l’élucider fait partie intégrante de la croyance. Comme on le signalait à propos des Lele étudiés par Mary Douglas, la croyance au fait que les devins âgés sont souvent des sorciers prend un sens tout différent selon que l’on tient compte ou non de la croyance parallèle au fait que seuls les devins sont habilités à porter sur les cas présumés de sorcellerie un diagnostic et une accusation.

2. L’exemple des lagunaires : ambiguïté du pouvoir et pouvoir de l’ambiguïté

26Les notions de seuil et de relativité sont en rapport avec le phénomène de la sorcellerie comme pratique : il y a des limites sociales à la possibilité, au moins à la vraisemblance et en tout cas à l’impunité d’une accusation ; les notions d’opposition et de fonction, elles, sont en rapport avec le phénomène de la sorcellerie comme théorie ; elles relient ce phénomène aux différents clivages d’une société, et manifestent les équivoques de la notion de pouvoir. Aucun essai théorique ne peut s’intéresser exclusivement à la sorcellerie comme système, comme simple reflet de l’organisation sociale. Essayons maintenant en reprenant l’exemple des sociétés lagunaires de voir s’il est possible de découvrir la perspective unique qui permette d’appréhender simultanément les trois aspects du phénomène de la sorcellerie.

27Comme système, les croyances à la sorcellerie en milieu lagunaire composent un monde calqué sur le monde villageois : on croit en général à l’existence d’une société de sorciers par village, comptant au moins un représentant de chaque cour ou segment de lignage. Des alliances entre sociétés sont censées donner un rayon d’action plus étendu à chaque sorcier. La topographie du monde des sorciers correspond à celle du monde villageois : les sorciers s’y orientent la nuit, « en double » – car leur apparence corporelle dort dans la case –, invisibles aux non-clairvoyants ; les prisonniers – dont l’apparence elle aussi reste au village – sont « attachés » à tel ou tel endroit de la forêt, au bord de tel ou tel marigot. Un grand fromager abrite la marmite qui sert aux festins de chair humaine… L’organisation sociale des sorciers est davantage une réplique qu’un négatif de l’organisation sociale du village – il n’est certes pas exclu que de très jeunes enfants soient sorciers, mais les vieillards, les chefs de lignage et les vieilles femmes sont plus que d’autres soupçonnés ; or la plus vieille femme du lignage est aussi traditionnellement dépositaire de la force du lignage ; le chef du lignage en garde le « trône », mais la plus vieille femme a des rapports plus directs avec les ancêtres, qui pouvaient avant la christianisation en faire leur messagère lors d’une crise de possession. Chez les Alladian on dit qu’un ãwawrõ a de trois à cinq puissances, mais qu’une ãwayii a sept puissances.

28La société des sorciers est donc conçue comme une réduction de la société villageoise et comme un agrandissement de la cour. L’organisation de chaque cour se répercute dans la composition supposée de la société des sorciers et celle-ci est censée reproduire à une autre échelle le schéma d’une cour avec notamment sa mère de la marmite, homologue de la vieille « baba » que tout chef de lignage se doit de consulter dans son propre intérêt, et son chef des sorciers, homologue du chef de cour et probablement chef de cour dans la vie sociale à proprement parler. Une manière de recensement « en double » des cours du village a été établi à titre d’information par un clairvoyant de Niangon-Lokoa, qu’il est possible de faire coïncider terme à terme avec le recensement socio-démographique, et qui évalue la teneur de chacune d’entre elles en logbo (pouvoir maléfique) et en sekє (pouvoir bénéfique). De même un plan des alentours du village a été établi : chacun des grands fromagers qui s’y détachent de façon fort remarquable est censé servir de repaire et de centre d’activité des sorciers. Trois fromagers servent de lieu de réunion aux trois différentes catégories de sorciers (sorciers d’eau, sorciers de brousse, sorciers buveurs de sang) ; le plus grand d’entre eux est le lieu où ils se livrent à leurs festins cannibaliques ; un autre marque l’endroit où ils enterrent les « chances » de leurs victimes (richesse, instruction, etc.). La croyance à cette géographie « diabolique » est assez vive pour qu’Albert Atcho, venu au village à la demande de la population, ait ordonné d’abattre un certain nombre de ces fromagers, dans l’espoir sans doute que les sorciers privés de leur infrastructure matérielle se montreraient moins virulents.

29Les modes et les moyens d’action attribués aux sorciers reflètent eux aussi en quelque façon l’organisation de la société et de la famille. L’interrogation du cadavre, phénomène normal de la vie sociale, est conduite en fonction de ce principe, et fait la jonction entre deux mondes. Comme théorie, les croyances lagunaires composent un ensemble rigoureux. Les diverses modalités d’acquisition de la qualité des sorciers sont clairement recensées. Pour devenir ãwawrõ (alladian), єsanii (avikam), logbo lekpa (ébrié), un minimum de don, de « force » est nécessaire ; celui dont l’énergie spirituelle, faite de puissance et de clairvoyance, n’est pas assez forte ne peut faire un ãwawrõ ou un єsanii durable. Cela dit, le pouvoir maléfique (ãwa, єsa, logbo) peut être inné – un grand sorcier peut être un tout jeune enfant –, acquis ou plutôt développé par l’enseignement d’un autre sorcier, transmis avec un héritage, ou par l’intermédiaire de sang humain ou de chair humaine à l’apparence trompeuse de pain, de viande ou de vin… La théorie de la sorcellerie alladian-avikam-ébrié se prononce également sur la nature du don des sorciers et du contre-sorcier (sekєwrõ, sekєnii) : l’ãwa, l’єsa, le logbo agissent de façon purement « spirituelle » (sous cet aspect, les ãwabo sont des witches) ; le contre-sorcier possède un don de même nature que celui auquel il s’attaque : le sekє comme ãwa ou l’єsa ou le logbo ne sont que les manifestations d’un pouvoir spirituel tourné selon les cas (et, le cas échéant, successivement dans une même personne) vers le bien ou vers le mal, plus exactement défensif ou offensif. Mais il y a aussi dans sekє l’idée de connaissance. Le contre-sorcier connaît les plantes qui guérissent. Il est capable de porter un diagnostic et de prescrire des remèdes (il connaît les plantes) ; l’étude de l’ensemble de l’idéologie lagunaire montre en outre qu’une conception très élaborée de la mort et de la vie et une organisation religieuse très structurée sous-tendent les croyances à l’ãwa ; les croyances à la sorcellerie sont un moyen d’interprétation du réel qui fait partie d’un système d’interprétation plus vaste ; ainsi la maladie peut être due à l’attaque d’un sorcier, mais aussi bien à celle d’un mort ou à celle d’une divinité de l’eau ou de la brousse.

30Les remèdes, et aussi bien ceux des Européens, ne sont censés agir qu’à la double condition d’être prescrits par des contre-sorciers clairvoyants et forts, et d’être pris par des patients qui exécutent toutes les prescriptions du contre-sorcier traitant – qui par exemple acceptent de demander pardon à des parents morts ou vivants, avec toutes les dépenses impliquées par une telle procédure. La médecine vaut ce que vaut le médecin et le médecin vaut ce que vaut le malade : la médecine ni le médecin ne peuvent sauver un malade malgré lui.

31D’après la théorie lagunaire, les femmes font de meilleurs sorciers que les hommes, mais certains hommes peuvent être redoutables. La vieillesse est une preuve de force et de résistance, signe d’un « pouvoir » ; les anciens ont plus que d’autres chance d’être sorciers. Mais certains ont de l’ãwa, de l’єsa ou du sekє avant même leur naissance, encore que le sekє soit davantage le produit d’une éducation par un contre-sorcier : la matière première des sorciers et des contre-sorciers est la même et le sekє est souvent défini comme un pouvoir de sorcellerie « pris à temps », bien orienté. L’action directe du sorcier n’est possible qu’à l’intérieur de son matrilignage, mais il peut obtenir l’aide d’un associé pour agir hors de son lignage. L’interrogation du cadavre, véritable épreuve d’interprétation, est conduite en fonction de ce principe et fait la jonction entre le monde du réel signifiant et celui du surréel signifié.

32Normative, enfin, la théorie alladian-avikam-ébrié établit un système de correspondance entre les qualités sociales reconnues et les qualités spirituelles supposées. Ainsi, chez les Alladian, l’ɔso, la dureté, était, on l’a déjà vu, le signe de la force et constituait en quelque sorte la version sociale d’une qualité plus secrète. Normative, la théorie prescrit les conduites les plus susceptibles de faire échec aux entreprises des sorciers ; l’idéologie lagunaire, au sens large, comporte un ensemble de prescriptions concernant la conduite à tenir envers les morts, envers les aînés du lignage du père et du lignage de la mère, envers les divinités de la mer, de la brousse et de la cour, à l’occasion des naissances, des décès, des héritages, de toutes les circonstances où les rapports sociaux et les rapports entre vivants et ancêtres ou dieux prennent la forme d’un rapport de force.

33On voit, à ce point, d’une part que la théorie de la sorcellerie s’inscrit dans un ensemble plus vaste, d’autre part qu’elle commande un ensemble de pratiques sociales ; un grand nombre de ces pratiques ne peuvent s’expliquer en pays côtier ou ébrié qu’en fonction de cette théorie – il en va ainsi de bon nombre d’affaires d’héritage où les refus des uns et les entreprises des autres n’ont de sens que référés à cette théorie. Mais celle-ci, à l’inverse, ne prend son sens véritable que si l’on tient compte d’un certain nombre de pratiques sociales qui en commandent l’application : l’accusation est généralement le fait d’un mort. Le mort désigne le responsable de son sort lors de l’interrogation du cadavre. Celle-ci n’est possible qu’à compter du moment où l’aîné du lignage l’autorise. Les cas de refus ne sont pas rares, et l’on comprend l’importance d’un refus de ce genre lorsqu’on pense à certains aspects de la sorcellerie comme théorie interprétative : le sorcier ne peut agir directement qu’à l’intérieur de son lignage, et l’aîné du lignage a toutes chances d’être celui qui possède le pouvoir de sorcellerie.

34En considérant simultanément les trois aspects du phénomène de la sorcellerie, on distingue plus clairement la nature complexe de son rapport à la structure sociale. Comme système et comme théorie, le phénomène de la sorcellerie constitue un ensemble de représentations, de normes et de valeurs. Chez les Alladian, les Avikam, les Ébrié, tout le monde peut interpréter la quasi-totalité des événements ou des situations en termes de sorcellerie ou plus exactement en fonction de la théorie plus large qui englobe celle de la sorcellerie et rend compte du rapport de force entre vivants, entre vivants et morts, entre hommes et dieux. Du fait des hiérarchies établies par le système de la sorcellerie et des correspondances établies par la théorie de la sorcellerie entre les qualités sociales et les qualités secrètes, les croyances à la sorcellerie se présentent comme l’explication du monde réel, non comme son reflet. L’univers de la sorcellerie ne reflète pas le monde social : il l’interprète. Il est le signifié d’un monde qui est de l’ordre du signifiant. Richesse, santé, pauvreté ou maladie n’expliquent rien : elles sont le signe d’autre chose. Ce n’est pas le système social qui fournit un modèle au monde de la sorcellerie : c’est au contraire ce dernier qui fonde et explique le système social. Les croyances à la sorcellerie renversent en somme le rapport de la cause à l’effet ; les malheurs ou les maladies ne sont cause de rien dans la mesure où ils sont eux-mêmes effet, signe d’un changement ou de mutations qui se sont produits ailleurs. L’homme lui-même, en tant qu’homme, n’est cause de rien : ses réussites ou ses échecs témoignent davantage de sa situation dans la surréalité que de sa position sociale ; ou plutôt celle-ci est présentée comme étroitement subordonnée à celle-là ; un renversement de ce genre n’entraîne pas nécessairement une conception fataliste de l’existence et une indifférence à l’égard de l’action : bien au contraire le sentiment de sa responsabilité est d’autant plus sensible à chaque individu qu’il sait que tout acte ou tout événement porte à interprétation, que rien ne se commet, ni même ne se subit, impunément ; à la limite – limite atteinte notamment par l’individu sans pouvoir social tenté de faire croire à un autre pouvoir – les signes créeront le signifié. Puisqu’il s’agit de croyance, le regard des autres vaut preuve : tout acte, toute parole comporte des risques ; le sort qui leur sera fait définira le destin et l’essence de celui qui en est l’auteur ; agir ou parler, c’est partir en reconnaissance, moins pour connaître autrui que pour se connaître soi-même : la reconnaissance par autrui commande la connaissance de soi. L’événement constitue l’identité lorsqu’il identifie irrécusablement le pour soi, le pour autrui et l’en-soi.

35En ce sens les croyances à l’ãwa, à l’єsa et au logbo ébauchent une théorie du pouvoir existentialiste. Le pouvoir, dans le monde lagunaire précolonisé, ne se définissait pas comme spécifiquement politique. Sous cet aspect particulier, la doctrine admise faisait une large place aux qualités individuelles : les cas d’entorse à la légitimité, de substitution d’un clan à un autre, d’un individu plus doué à un héritier plus proche, à la tête d’un village ou d’un groupement, n’étaient pas rares. Le pouvoir au sens large, comme possibilité effective d’action sur les hommes et sur les choses, s’exerçait dans trois domaines :

• le domaine technique, celui des connaissances susceptibles de donner à un individu un certain contrôle sur le réel (techniques de pêche, de l’agriculture, etc.) et sur le surréel (terme que nous préférons à celui du surnaturel, puisque le surréel pour André Breton rend compte du réel et de ses contradictions apparentes ; il est bien certain qu’en un sens ni les côtiers ni les Ébrié ne perçoivent contradictoirement la vie et la mort) ;
• le domaine social, où la sphère d’influence peut être purement familiale, restreinte par exemple à la famille élémentaire, ou extra-familiale, la responsabilité d’une cour suffisant à entraîner des responsabilités dans la conduite des affaires du village ;
• le domaine économique enfin où la responsabilité se définit pour certains biens (vivriers, poissons, trésor de lignage), en termes de contrôle, de gestion et de redistribution, pour d’autres (les armes, les femmes, les esclaves, l’argent), de possession et éventuellement d’octroi.

36Il va sans dire qu’un plein pouvoir dans l’un de ces domaines implique un certain pouvoir dans les deux autres. Ce qui caractériserait de ce point de vue les sociétés lagunaires, ce sont les larges possibilités d’interférence d’un domaine sur l’autre, et notamment de l’économique sur le social.

37L’interférence des différentes sphères du pouvoir n’est pas telle qu’elle offre beaucoup de chances à ceux dont le statut social ne légitime pas les prétentions. Par rapport à la théorie de l’ãwa de l’єsa, ou du logbo chaque Alladian, chaque Avikam ou chaque Ébrié possède abstraitement (et si l’on peut dire : avant sa conception), dans la mesure où ce don peut être inné et n’est pas nécessairement héréditaire, une virtualité de force, une prétention à la puissance. Mais cette théorie n’est pas spécifiquement politique : elle fait partie d’une culture ou si l’on veut d’une idéologie. Les chapitres suivants viseront d’une part à préciser ces termes, d’autre part à situer la place des croyances à la sorcellerie dans l’ensemble du champ idéologique en essayant de le définir et de le délimiter. S’il est bien entendu que le terme culture n’est pas employé au sens culturaliste, et qu’il ne s’agit pas ici de lire dans une théorie-reflet de la structure sociale, il n’est pas réduit non plus à l’ensemble des valeurs qui orientent la conduite sociale, comme dans la définition de Roger Establet. La théorie du surréel définit ce qui est normal, au double sens du terme : elle définit l’habituel et le normatif. Donnant l’explication de toutes choses, établissant l’importance de n’importe quel événement, et prescrivant des conduites (il y a des choses à faire et des choses à ne pas faire, mais l’abstention comme l’action impliquent un certain nombre de conduites), elle constitue bien ce « discours silencieux », parlé « au ras même des pratiques » que décrit Establet13. Le « culturel » en ce sens est bien relativement autonome. Les places assignées aux individus dans la structure sociale pour la naissance et l’âge n’expliquent pas le tout des conduites publiques : il y a des comportements aberrants au regard des seules normes politiques ou sociales (des héritages prestigieux sont refusés, des individus pauvres sont accusés d’en avoir ruiné d’autres) qui s’expliquent par rapport aux normes de la théorie du surréel. On pourrait, à ce point de l’analyse, lui trouver des références plus proprement ethnologiques. Cette définition de la théorie du surréel comme culture n’est pas trop éloignée des analyses qui conduisent Evans-Pritchard au chapitre IV de Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande14 à conclure au caractère fantasmatique et généralisé de la croyance aux sorciers (witches) partagée par tous et s’appliquant à presque tout, quand bien même elle ne se manifesterait qu’à l’occasion des événements malheureux. La théorie du surréel, qui comprend les croyances à sorcellerie, normative dans la mesure même où elle est systématique, ordonne un réel qu’elle définit et constitue d’un même mouvement.

38Le paragraphe qui suit s’attache pour l’instant à définir la théorie (partielle) de la sorcellerie dans sa systématique et dans sa pratique. Le système de valeurs n’a de sens que référé à la pratique qu’il oriente et qui le révèle comme idéologie. Louis Althusser écrit dans « Marxisme et humanisme » : « Dans l’idéologie, les hommes expriment non pas leur rapport à leur condition d’existence, mais la façon dont ils vivent leur rapport à leur condition d’existence, ce qui suppose à la fois rapport réel et rapport “vécu”, “imaginaire” »15. On pourrait, dans ces lignes, remplacer « idéologie » par « sorcellerie » ou « théorie du surréel ». Rapportées à leurs signifiés surréels, l’autorité et la richesse ne sont jamais acquises définitivement : l’ãwa, l’єsa, le logbo relativisent la puissance qu’ils fondent et qu’ils justifient : on n’est jamais à l’abri d’un sorcier plus fort. Sous cet aspect, la croyance à la sorcellerie pourrait apparaître comme l’instrument rêvé (au double sens du terme) de la contestation. Mais le rapport imaginaire au pouvoir de sorcellerie est d’autant plus mystificateur qu’il concerne des individus plus radicalement étrangers au pouvoir social et économique. C’est au moment où l’on serait tenté de voir dans ce rapport la plus remarquable expression de la contestation (une contre-idéologie) qu’on est victime de l’idéologie du pouvoir. Pour ne pas en être victime, il faut garder en tête le troisième aspect du phénomène de la sorcellerie : sa définition comme pratique donne seule son sens à sa définition comme système et comme théorie. Le troisième aspect du phénomène de la sorcellerie commande, chez les côtiers et Ébrié, les conditions d’effectivité et d’efficacité de l’accusation : les contrôles et les contraintes qui la rendent possible ou non, plausible ou non. C’est l’aîné du lignage qui autorise ou interdit l’interrogation du cadavre. En cas de refus, il risque bien d’être soupçonné d’être responsable de cette mort ou de protéger le coupable (par exemple une sœur aînée dont le pouvoir lui sert de protection), mais du soupçon à l’accusation la marge est grande : le père de la victime ou son héritier peut protester contre la décision des parents maternels, mais sa protestation n’a chance d’être entendue, et d’être suivie d’effet, que s’il est lui-même en situation de force. Un chef de lignage qui interdit l’interrogation a en général le poids social et spirituel suffisant pour pouvoir imposer son avis. Or si le chef de lignage survit à cette interdiction, si nulle maladie, nul malheur ne vient révéler au public familial et villageois qu’il y a quelque part, parmi les vivants ou les morts, quelqu’un de plus « fort » que lui, son prestige s’accroît d’autant. Comme celui qui jadis survivait à l’épreuve de l’ordalie, il a démontré sa force, non son innocence, et seule cette démonstration a un sens dans l’idéologie lagunaire.

39Il en résulte que le portrait du soupçonné-type contraste singulièrement avec celui de l’accusé-type. Le soupçonné-type est riche, il a de l’influence, du prestige ; il est « ancien », au moins socialement : il a des dépendants, une famille nombreuse. Mais l’accusé-type ne possède fréquemment que l’un des traits de ce modèle : la vieillesse. Les déviants, les aigris, les vieillards abandonnés sont souvent accusés : ils font des boucs émissaires idéaux et l’on n’hésite pas, à l’occasion, aujourd’hui encore, à le leur faire sentir avec rigueur ; des mesures d’isolement, de rejet physique et moral de la communauté, ont eu des suites judiciaires dans quelques villages. À ne rester qu’au niveau de la sorcellerie comme théorie, on reste prisonnier d’un double discours simultané et contradictoire, car la théorie doit bien reprendre à son compte les stéréotypes que lui impose la pratique sociale. En gros, les thèmes de ce double discours sont les suivants :

1. La richesse, la santé attirent l’ãwa, l’єsa, le logbo. Le sorcier est un être démuni et jaloux.
2. Si la richesse et la santé d’un individu se révèlent durables, c’est qu’elles sont protégées par un pouvoir plus fort que tout autre ; le sorcier est un être riche et puissant.

40Dans la théorie, le pouvoir de sorcellerie apparaît, comme l’Éros de Platon, fils de la pauvreté et de l’expédient, ambigu – et la distinction entre sorcellerie et contre-sorcellerie, dans les exemples considérés, relève de la même ambiguïté –, mais la signification sociologique de l’ambiguïté du pouvoir, c’est son ambivalence. La justification de la force est en même temps mystification de la faiblesse. Celui qui veut bénéficier des prestiges du pouvoir de sorcellerie sans avoir l’assise sociale suffisante risque fort de jouer les apprentis sorciers et de fournir un bouc émissaire tout désigné aux foudres de l’ordre social. Victime d’un court-circuit par l’imaginaire, il estime non sans logique que la possession du signifié entraîne l’apparition du signifiant ; faute de pouvoir interpréter une chance et une puissance qu’il n’a pas, il tente de créer les conditions qui entraîneront l’apparition des signes prestigieux. Il parcourt à l’envers le texte imaginé par la société pour rendre compte des inégalités qui s’y affirment, et qui jusqu’au début du xx^e siècle n’étaient pas assez systématiques pour qu’elles pussent paraître sanctionner autre chose que des dons individuels généralement renforcés par l’âge et la naissance (l’héritage et l’hérédité). Mais ce texte lui-même – et en ce sens, mais en ce sens seulement, le monde du surréel est bien l’envers du monde réel – compose une lecture à rebours de la réalité sociale : il fait des réalités signifiées des signifiants du surréel. Ce texte sans son contexte – la pratique qui en ordonne l’application – n’est effectivement qu’un miroir renversant l’ordre du monde, le rapport des causes et des effets – miroir aux alouettes pour ceux qui, négligeant les impératifs du contexte, prennent le texte au pied de la lettre et viennent se prendre aux pièges de l’ordre.

41Toute prétention au pouvoir comporte un risque, mais ce risque tend vers zéro lorsque d’autres signes semblent légitimer cette prétention. On a signalé plus haut le prestige que pouvait conférer, sous certaines conditions, une réputation de sorcier chez les Kaguru et chez les Nyoro. Max Gluckman peut écrire, à propos des Lugbara étudiés par Middleton, qu’il y a chez eux une sorte de course à la responsabilité des malheurs :

Quand un groupe s’est développé et différencié en plusieurs lignes de descendance, l’aîné d’une ligne cadette peut essayer d’affirmer qu’il est celui dont l’indignation a provoqué les esprits à envoyer la maladie à ceux qui lui sont subordonnés. […] Si ces affirmations sont confirmées par les oracles, et par la guérison du patient, après que des offrandes aient été faites, le chef de la lignée cadette réussit à affirmer son indépendance. […] Il peut paraître étrange que des gens souhaitent être tenus responsables des maladies de ceux dont ils ont la charge, mais ils ne le font que pour maintenir la structure d’autorité du lignage et son code moral.16

42Lorsqu’il le faut, une instance sociale dénoue l’ambiguïté et tranche entre les possibles contraires et proches. Les Nyakusa étudiés par Monika Wilson estiment que les sorciers ont plusieurs pythons dans le ventre, alors que les contre-sorciers n’ont qu’un python. Cette représentation autorise deux types de diagnostics : si un homme meurt, ce peut être qu’il a été attaqué par les pythons d’un sorcier ou, à l’inverse, que, sorcier lui-même, il a été attaqué par le python d’un défenseur. Pour ne pas revenir sur ce qu’Evans-Pritchard note des devins azandé et sur ce que nous venons de signaler à propos des chefs de lignage lagunaires, rappelons les indications de Gluckman à propos de la lutte pour le contrôle de la décision de divination chez les Zoulou ; cette lutte met aux prises des individus qui, tout en croyant au système d’interprétation, s’efforcent d’en contrôler le fonctionnement et n’hésitent d’ailleurs pas, le cas échéant, à faire appel du diagnostic d’un devin en en consultant un autre :

une lutte pour le contrôle de la décision de divination peut naître entre les différents postulants aux positions sociales supérieures dans un village, ou entre le chef d’un village et celui d’une partie des membres de ce village qui essaie d’établir son indépendance. Cette lutte pour le contrôle de la décision de divination est masquée aux protagonistes eux-mêmes, puisque, je le répète, ils sont tous mus par le désir de découvrir quel est l’agent surnaturel responsable du malheur présent, de façon à y remédier. Ils sont naturellement conscients des problèmes qui existent entre eux : mais ils pensent que la divination donne des réponses impartiales – et il est vrai que certaines méthodes opèrent de façon plus ou moins mécanique. Mais si la décision ne favorise pas un des protagonistes, il peut aller chez un autre devin, etc.17

43C’est encore la remarquable efficacité sociale (conservatrice) de l’ambiguïté du pouvoir que traduit un article de Jean-Claude Muller récemment paru dans L’Homme à propos des Rukuba du Nigéria. L’ambiguïté du pouvoir de sorcellerie est manifeste chez les Rukuba :

La notion de kuwu, si elle peut être traduite par sorcellerie sans malentendu sur les faits, n’est pleinement comprise que si l’on précise bien qu’elle dénote les manifestations mauvaises d’une force mystique qui peut être utilisée aussi pour le bien de la communauté. […] L’œil est donc pour reprendre les termes de Bohannan, une faculté « moralement neutre » […] que son possesseur peut utiliser dans un sens ou dans un autre […]. Il arrive que quelqu’un se vante de posséder l’œil ; encore faut-il qu’on veuille bien le croire.18

44Les croyances à la sorcellerie ont aussi chez les Rukuba un aspect systématique qu’on peut référer à l’organisation sociale (« Bien qu’un sorcier puisse en théorie s’emparer d’une âme quelconque, les Rukuba croient que les victimes choisies le sont en général parmi le sous-clan, le clan ou le voisinage immédiat du sorcier […] », p. 80) ; l’accusation est néanmoins difficile, et la différence entre allégations et accusations essentielle ; ce sont les « déviants », physiques ou caractériels, qui sont le plus facilement accusés, surtout si leurs agnats ont une place peu importante dans le village : « D’après les Rukuba, une personne influente n’a pas moins de chance qu’une autre d’être en butte à des soupçons mais elle en a nettement moins d’être effectivement accusée » (p. 88). De ce fait, l’accusation devient impossible entre rivaux politiques et certaines institutions constituent un contrôle indirect de l’accusation : « Le contrôle de l’ambition politique par un aréopage de vieillards, l’idéologie qui préside aux nominations politiques, le secret absolu des délibérations et le dogme de l’incorruptibilité des électeurs, empêchent les accusations, sinon les allégations, de sorcellerie entre rivaux » (p. 91). Ambiguïté du pouvoir et systématique des croyances imposent dans une large mesure la loi du silence. En milieu lagunaire traditionnel également, le rapport de la sorcellerie à la structure sociale est toujours idéologique. La sorcellerie y est toujours une idéologie du pouvoir. Si l’on rappelle que le phénomène de la sorcellerie dans toute société est constituée par un ensemble de croyances structuré et pratiqué, on tiendra pour vraisemblable l’hypothèse d’après laquelle ce qui est vrai de la sorcellerie au milieu lagunaire l’est de la sorcellerie en Afrique en général. Le problème n’est pas de s’interroger sur les conditions de naissance du phénomène, car il semble bien qu’il soit partout présent en Afrique ; seules sont perceptibles et peut-être analysables certaines de ses modifications. Imaginer, comme le fait Marwick, un état de tension qui, faute d’une autre issue institutionnalisée, déboucherait sur des croyances à la sorcellerie, elles-mêmes génératrices de conflits, c’est substituer à l’explication d’un fait la description imaginaire d’une genèse illusoire, faire d’une concomitance supposée une relation démontrée de cause à effet. Le recours au point zéro, ici aussi, est une facilité trompeuse. Avant d’expliquer le phénomène, on peut en revanche s’appliquer à le décrire dans sa plus grande généralité, c’est-à-dire d’une manière qui puisse rendre compte de toutes ses variations : d’une société à l’autre ou à l’intérieur d’une même société. Pour analyser ainsi l’intégralité du phénomène étudié, il faut tenir compte à la fois de la totalité des acteurs qui y sont engagés (et de leur situation d’accusateur, d’accusé ou de contrôleur de l’accusation) et des positions respectives de force ou de faiblesse de l’accusateur et de l’accusé. Ces positions de force ou de faiblesse s’analysent en termes de pouvoir, au sens retenu plus haut, et se définissent par rapport aux domaines technique, social et économique. Indépendamment des divisions imposées par la conquête entre vainqueurs et vaincus, nobles et plébéiens, la distinction entre faibles et forts tend à recouvrir, mais ni nécessairement ni absolument, celle entre jeunes et vieux.

45L’âge n’est qu’une des composantes du pouvoir ; encore est-il, davantage qu’une condition, une des conséquences possibles des caractères du pouvoir ; la compétence technique peut s’acquérir rapidement, lorsqu’elle s’applique au monde réel : le bon guerrier ou le bon pêcheur sont jeunes ; s’appliquant à la surréalité, la compétence peut être innée ; l’influence sociale se mesure entre autres sur l’importance de l’entourage social dépendant, mais la situation dans le lignage et dans la lignée fonde cette importance bien plus que l’âge : un vieillard peut n’avoir que fort peu de dépendants ; le pouvoir économique s’identifie largement au pouvoir social dans la mesure où il se définit par le contrôle et la gestion des biens du lignage ; la richesse individuelle, personnelle, est inaccessible à ceux qui n’ont pas au moins une prétention plausible au pouvoir économique de gestion. Sous tous ces aspects, l’âge n’est qu’un signe, auquel on ne peut pas toujours se fier : l’âge sans l’assise sociale ni la richesse témoigne en quelque sorte d’une prétention non fondée et constitue presque une provocation au soupçon et à l’accusation de sorcellerie.

46Les croyances à la sorcellerie et les accusations auxquelles elles peuvent donner lieu paraissent donc pouvoir s’expliquer de façon plus satisfaisante par rapport aux situations respectives de force et de faiblesse des acteurs en jeu (sur ce point on rejoindra les remarques de Marwick) mais elles ne peuvent en aucune façon se définir comme la conséquence automatique de l’absence d’une autre issue institutionnalisée. De ce point de vue le raisonnement de Marwick (voir figure 3) non seulement frôle la tautologie mais encore ignore l’existence de nombreux recours autres que l’accusation de sorcellerie, toujours possibles dans les sociétés africaines (arbitrages familiaux, villageois, interrogations de devins aboutissant à des diagnostics qui ne font pas intervenir la sorcellerie, mais par exemple des ruptures d’interdits, des erreurs de comportement, etc.).

Figure 3. L’accusation de sorcellerie selon Marwick

47Il est plus intéressant, semble-t-il, de remarquer que les positions respectives de force et de faiblesse des acteurs rendent plus ou moins plausibles leurs situations d’accusateur ou d’accusé, quand bien même l’accusation ne serait pas explicitement une accusation de sorcellerie. La tension, selon Marwick, serait liée à la compétition pour des fins hautement valorisées ; elle devrait en outre, pour qu’apparaisse l’accusation de sorcellerie, mettre aux prises des individus coopérant sous d’autres rapports, mais dont les rôles dans la compétition ne sont pas clairement définis et délimités. Bien des exemples obligent à mettre en cause les conditions ainsi définies : la tension n’est pas toujours liée à la compétition (on ne pourrait strictement décrire comme une situation de compétition celle qui oppose jeunes gens et vieillards chez les Lele) ; on a vu que dans certaines sociétés (les Mandari) la sorcellerie est censée provenir d’étrangers ; enfin les rivalités pour la chefferie de lignage, qui, au moins chez les lagunaires de Côte d’Ivoire, sont une grande source de tension et éventuellement l’occasion d’une accusation, sont commandées par des fins très précises.

48Lorsqu’il s’agit de sorcellerie, le langage du soupçon est aussi intéressant et sans doute plus significatif que celui de l’accusation. Celle-ci, dans de nombreuses sociétés, peut être portée par exemple contre des vieillards démunis, qui ne participent d’ailleurs à aucune compétition ; c’est le cas chez les Lele ; c’est aussi le cas chez les lagunaires et chez bien d’autres. L’accusation, dans ce cas, est l’expression d’un système d’interprétation global qui ne rend pas compte des seuls rapports des hommes entre eux, ni a fortiori de certaines catégories sociales entre elles. Les raisons de l’accusation comme celles de la croyance sont à chercher ailleurs que dans les conditions vaguement psychologiques d’un conflit de pouvoir. Pour ce qui est de l’accusation, l’important est de considérer que dans toutes les sociétés elle n’est pas facile à formuler ; comme on l’a signalé, certaines catégories sont officiellement ou de facto à l’abri d’une accusation ; l’accusation d’un fort par un faible (force et faiblesse se définissant en fonction des critères de pouvoir énumérés dans le tableau précédent) se retourne contre l’accusateur ; pour définir force et faiblesse, il faut enfin ajouter un rôle aux trois rôles retenus par Marwick : celui de contrôleur de l’accusation. L’accusation n’a chance d’être efficace que lorsqu’elle va du fort au faible, de la sphère contrôlante à la sphère non contrôlante.

Tableau 7. L’accusation de sorcellerie

49Un point reste en suspens, qui manifeste l’étroitesse du schéma de Marwick : pourquoi y a-t-il des boucs émissaires ? Pourquoi, en outre, des individus prennent-ils le risque d’accuser alors qu’ils ne sont pas en position de force ? Pourquoi d’autres individus veulent-ils suggérer qu’ils possèdent le pouvoir de sorcellerie ? Évoquer l’ambiguïté du pouvoir, c’est suggérer que le problème des croyances à la sorcellerie ne se réduit pas à celui du sens ou des causes des accusations. Nous avons déjà suggéré que les croyances à la sorcellerie ne pouvaient se comprendre que situées dans un corps de croyances plus vaste ; cette nécessité apparaît avec toute son évidence lorsqu’on envisage les phénomènes dits de « modernisation » et notamment le problème de l’urbanisation et des comportements en ville, qui nous intéressent d’autant plus ici que le pays ébrié est en bien des points englouti par l’agglomération d’Abidjan, que les lagunaires de façon générale ont un contact régulier avec la ville, et que toute la Basse-Côte est le lieu privilégié des opérations dites de développement.

50Marc J. Swartz19 fait remarquer que, dans la logique de l’argumentation de Marwick, les situations modernes, vu notamment les nouveaux objets de compétition qu’elles créent à la faveur des changements économiques, devraient voir se multiplier les accusations de sorcellerie. Et ce d’autant que les autres moyens « d’expliquer l’inexplicable » et de « contrôler l’incontrôlable », pour reprendre les expressions d’Evans-Pritchard, ont été, plus que les croyances à la sorcellerie, affaiblis, en de nombreuses régions au moins, par les religions chrétienne ou musulmane : ainsi du culte des ancêtres par exemple. Swartz constate, avec nombre d’autres anthropologues, que, de l’avis général des informateurs, il y a en effet plus de « sorcellerie » aujourd’hui qu’au début du siècle ; mais il remarque parallèlement que cet accroissement vaut pour les campagnes et non pour les villes : il y a moins d’accusations de sorcellerie et, ajoute-t-il, peut-être moins d’explications du malheur fondées sur la sorcellerie, dans les villes que dans les campagnes. Cependant les urbanisés croient autant à la sorcellerie que les villageois. Pour résoudre cette difficulté, Swartz se réfère aux travaux de Michael Gelfand et surtout de J. C. Mitchell20. L’existence en ville d’un appareil judiciaire beaucoup plus hostile aux croyances à la sorcellerie qu’à la campagne est un fait indéniable ; pour le reste, l’explication de Mitchell reste fidèle au schéma de Marwick : en ville les individus en compétition n’appartiennent pas à des corporate groups ; leur hostilité mutuelle peut s’exprimer directement ; en outre il est plus facile en ville de se séparer ; un changement de quartier n’a pas les mêmes implications qu’une séparation en milieu villageois. Mais comment les infortunés (les vaincus de la compétition) peuvent-ils expliquer leur malheur ? Mitchell suggère sur quelques exemples qu’une double interprétation (dual interpretation) leur est nécessaire : la responsabilité du rival est reconnue d’une part (mais les contraintes du milieu urbain rendent impossible une réponse en termes de magie ou de sorcellerie) ; l’échec est rapporté d’autre part à une rivalité située dans le milieu villageois d’origine, où cette réponse est la fois plus concevable et plus efficace. Swartz discute le point de vue de Mitchell en lui opposant un argument qui rappelle les objections de Gluckman à Malinowski21 : si le vaincu n’accuse pas le vainqueur, ce n’est pas parce qu’il ne peut pas agir efficacement contre lui, c’est parce que leur relation n’est pas de celles qui entrent dans le schéma constitutif des relations de sorcellerie. Il est impossible de traiter l’univers urbain et l’univers rural comme deux ensembles irréductibles. Pour l’urbanisé temporaire, il n’existe qu’un champ social constitué par le monde signifiant et structuré du village et par les forces de la ville qui ont en quelque sorte le statut de forces naturelles. Le malheur en ville frappe comme frappent les maladies ou la mort ; il doit donc s’expliquer là où il est explicable, là où tout est explicable : au village. L’hypothèse de Swartz est donc que les aléas de l’existence urbaine, même lorsqu’ils sont liés à la compétition, trouvent leur explication (et suscitent des accusations) dans le milieu d’origine, villageois.

51Sans être en complet désaccord avec ces analyses, je pense que le malheur en ville ne saurait être toujours rapporté à une « compétition » interpersonnelle, et que la société villageoise n’est pas toujours en état de fournir une explication plausible en termes de compétition. Au reste, dans la société villageoise elle-même, indépendamment de la modernisation, les diagnostics sont sujets à révision. On cite certes l’exemple de maladies survenues à Paris et qui ont été interprétées en fonction d’intrigues villageoises, mais ce recours n’est pas toujours possible, pour deux raisons :

52La première est que les conditions nouvelles de la production bouleversent en certains endroits les modes de vie traditionnels ; et ce bouleversement ne se réduit pas à une opposition ville/campagne ; d’une part il existe en ville des quartiers très structurés du point de vue ethnique et lignager, de véritables réimplantations villageoises (et l’on verra dans certains exemples cités plus bas que pour certains informateurs il est plus facile d’interroger un cadavre à Abidjan qu’au village) ; d’autre part les nouveaux malheurs à interpréter (échecs scolaires et professionnels, chômage, perte des terres, etc.) ne sont pas le lot des seuls urbanisés : ils s’ajoutent à la masse des aléas qui sont ceux de toute vie humaine, et leur interprétation est d’autant plus difficile qu’en bien des secteurs c’est la structure villageoise elle-même qui fait défaut. En pays ébrié depuis plusieurs années, sur le cordon lagunaire depuis les années 1966-1967, le terroir, qui non seulement inscrivait sur le sol l’organisation sociale mais qui correspondait à ses activités économiques (et religieuses) fondamentales, s’efface tantôt progressivement, tantôt brutalement, du fait des expropriations, des concessions de terre aux sociétés de cultures industrielles, de ventes aux particuliers, etc. Le lignage et le village atteints démographiquement et structurellement ne constituent plus qu’une grille d’interprétation partielle, insuffisante pour expliquer ses propres insuffisances.

53La seconde est que non seulement la sorcellerie ne fournit pas l’explication de tous les malheurs, mais que les malheurs ne sont pas les seuls événements à interpréter. De la naissance à la mort le destin d’un individu s’inscrivait dans une série d’interprétations contraignantes, élaborées par la famille lorsqu’elles relevaient simplement des lois de l’hérédité – définissant des qualités, des aptitudes, des interdits –, élaborées ou confirmées par les spécialistes lorsqu’un doute ou une contestation s’élevaient touchant la cause d’un événement ou la nature d’un individu, imposées par l’entourage lorsque le village sanctionnant la qualité d’une personnalité ou profitant d’une occasion décidait de l’attribution d’une fonction (chef de guerre par exemple). Au total tout un code d’interprétation de l’événement (heureux ou malheureux) et de la personnalité (faste ou néfaste) non seulement orientait l’individu, qu’il éclairait sur le sens et les intentions de son entourage, social et surréel, mais constituait la personne, qu’il définissait partiellement comme la combinaison d’une hérédité et de diverses nécessités.

54L’hypothèse soutenue ici est que les agressions par autrui, principalement celles attribuées à la sorcellerie, ne constituent qu’un élément lui-même structuré (d’où la possibilité de présenter une théorie systématique de la sorcellerie) d’un système d’interprétation dont l’ensemble des représentations de la société (représentations de l’individu, de l’organisation sociale, politique, économique…) constitue simultanément la forme et l’objet : parce que l’organisation se donne d’un même coup comme réelle et comme intelligible, elle est la condition de toute intelligence ; rien ne se peut comprendre, qui ne se rapporte ou ne se réduise à elle puisque rien ne se passe en dehors d’elle. Les changements de malheurs sont d’autant plus perturbants qu’ils se situent en dehors d’elle et qu’en quelque sorte elle ne peut rien pour eux. Le christianisme l’a bien compris, qui prétend changer à la fois l’homme et la société ; et de ce point de vue les différents syncrétismes et « prophétismes » ivoiriens sont chrétiens, qui veulent avant tout rendre compte des changements dont ils sont eux-mêmes un des aspects.

55Max Gluckman a parlé de « crise morale » pour caractériser les situations favorables à l’apparition d’accusations de sorcellerie : la « crise morale » se définirait comme « une situation dans laquelle des règles et valeurs sociales différentes, mais considérées comme également importantes poussent les individus à des actions opposées. […] un malheur – maladie – est relié à une crise morale au sein d’un groupe, crise pendant laquelle on croit que se manifestent des forces surnaturelles »22. L’explication de tout malheur ne peut cependant pas être reliée à une crise de ce genre (fission d’un lignage ou d’un village par exemple) : mais le terme de « crise morale » nous intéresse ici dans la mesure où il pourrait caractériser, avec un sens différent, la situation des urbanisés ou, de façon plus générale, la situation post-coloniale en milieu africain. La crise morale, en ce sens, n’affecte pas tel ou tel groupe particulier mais l’ensemble d’une société dont l’organisation est atteinte à la fois dans sa réalité concrète et dans son efficacité symbolique : mais, complémentairement, elle est celle de l’individu isolé qui ne trouve plus dans cette organisation ni le cadre de son existence ni la raison de son destin. Les croyances à la sorcellerie sont au cœur d’un système d’interprétation dont les changements actuels manifestent les insuffisances : mais l’action des rivaux, les difficultés de la vie quotidienne ne sont pas pour autant comme le voudrait Swartz tenues pour équivalentes aux calamités et aux incidents naturels. Si l’on suivait les indications de cet auteur, il faudrait admettre que les citadins définitifs sont condamnés au délire (partagés entre le besoin de comprendre et l’impossibilité d’interpréter) ou définitivement libérés des croyances dont il nous assure par ailleurs qu’elles sont toujours les leurs. Aucune des deux hypothèses n’est entièrement admissible : la situation nouvelle voit se manifester, en même temps que les ratés du système ancien d’interprétation, des tentatives nouvelles d’interprétation ; celles-ci sont marquées à la fois par les exigences traditionnelles de demande d’explication de l’événement, les apports propres de la théorie des colonisateurs (le christianisme) et les contraintes objectives de l’actualité. Ces tentatives, quand elles existent, sont plus ou moins heureuses, et les hommes d’aujourd’hui vivent dans l’ambiguïté de situations complexes ; certains événements peuvent trouver leur explication dans le registre traditionnel, et un écart considérable peut exister actuellement entre la demande et l’offre d’explication. On voudrait dans ce livre essayer de retrouver la cohérence d’ensemble d’un système d’interprétation traditionnel (défini – on reviendra sur ces termes – comme une logique et comme une idéologie) et mesurer sur ses difficultés et sa force actuelles la signification politique des avatars locaux du christianisme.