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Théorie des pouvoirs et idéologie

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Marc Augé

Première partie. Les hommes et les dieux

Chapitre III

Les dieux morts

Texte intégral

1La mosaïque des dieux lagunaires a craqué sous les pas du colonisateur et du missionnaire ; le passé antérieur à la colonisation, il faut bien le dire, n’arrangeait pas les choses : la Basse-Côte est un lieu de rencontres, d’emprunts et d’échanges. Le répertoire complet des cultes du xixe siècle, à supposer qu’il fût possible, eût été difficilement analysable, trop hétérogène peut-être pour supporter la rigueur d’un traitement comparatif structural, trop mêlé pour qu’on y pût discerner les lignes nettes d’une culture dominante.

2Mais enfin les dieux sont morts, et les morceaux épars et colorés de la mosaïque où s’inscrivaient leurs traits ne se laissent plus recomposer. Sans doute un point de vue existait-il, d’où pouvaient s’ordonner et se comprendre l’harmonie contrastée des couleurs (taureau noir, biche noire et mouton blanc, serpent noir ou serpent rouge, argile noire, argile blanche), l’inversion des coutumes et la division sexuelle du travail religieux, le rapport des éléments et des matières (l’eau et le feu, la pierre et le raphia).

  • 1 John Middleton éd., Gods and Rituals: Readings in Religious Beliefs and Practices, Garden City, Na (...)

3Leur souvenir cependant n’était pas si effacé qu’on eût oublié jusqu’à leur localisation et leur rôle. Cette localisation était à la fois géographique, selon que les dieux étaient ceux du village et de l’espace qu’il contrôlait, ceux du lignage et des cours où se trouvait leur siège, ceux de l’individu installé dans une cour et une case, et sociale aussi, parallèlement à l’autre, selon que les dieux étaient ceux du plus grand groupe résidentiel (le village) ou de l’unité de résidence (la cour), du groupe de filiation (le lignage) ou du groupe constitué par l’alliance (le père et ses descendants en ligne agnatique). Leur rôle était triple : il est des dieux pour l’avenir – pour l’infléchir au mieux des intérêts de leurs fidèles, pour protéger ceux-ci des menaces de l’entourage : des dieux pour souhaiter et des dieux pour prévenir –, des dieux aussi (parfois les mêmes) pour le présent, pour l’interrogation des signes actuels révélateurs d’un destin ou d’un passé. Ces rôles sont assez évidents pour permettre de mettre en doute le bien-fondé de la distinction traditionnelle (reprise récemment encore par John Middleton dans son introduction à Gods and Rituals1) entre la magie, « instrumentale », et la religion, « expressive ». Il est bien vrai que le monde des dieux réfléchit par sa composition le monde des hommes : certains génies sont unitaires et débordent la frontière d’une ethnie ; les frontières de la tribu ou du village marquent au contraire les limites d’action d’autres génies, que leur sphère d’action soit plus précisément terrestre ou aquatique ; la distinction entre groupe de filiation et groupe de résidence se retrouve chez les Alladian dans celle des génies « de lignage » et des génies « de cour ». Les cultes personnels révèlent d’autres dimensions de la société : la distinction que font les Alladian entre gens de la mer et gens de la brousse, les rites respectifs des uns et des autres s’héritant en ligne paternelle, divise chaque village en deux moitiés patrilinéaires ; il en est à peu près de même de l’ate (interdit alimentaire) ébrié. La forêt, l’eau ou les morts peuvent marquer dès avant la naissance le destin personnel de l’individu, et les morts, qui reviennent en partie chez les vivants ou pèsent sur leur vie, lient le sort des vivants à celui de leurs ancêtres selon une logique qui tend en principe à réduire la part des aléas individuels et de la liberté au profit des contraintes de l’ordre social. L’ordre social, arbitrairement donné, permet de penser le reste comme non arbitraire.

4Mais les hommes croient utiliser les dieux ; non seulement parce que l’ordre du monde divin apparaît comme le double authentique et la vérité naturelle du monde humain, la vérité ultime qui fait de l’arbitraire social une nécessité ontologique, mais parce que les dieux servent à penser le temps : à prévoir, à prévenir ou à faire venir, et à comprendre. Le point de vue structural et le point de vue fonctionnel se confondent pour faire distinguer deux grands domaines : celui de l’optatif, qui est principalement celui des génies unitaires, tribo-villageois ou familiaux, génies de la guerre, des cultures, de la pêche, de la fertilité et de la fécondité, conditions de la réussite ; celui de l’interprétation et de la détection qui s’identifie très largement à celui des cultes familiaux et individuels, qui servent à comprendre et à dissiper les malheurs individuels et familiaux ; à la limite des deux domaines, les cultes de protection apparaissent tour à tour comme villageois, familiaux ou individuels et définissent à la fois ce qu’il faut faire et ce qu’il faut ne pas faire pour éviter la sanction du malheur et de l’échec. Les domaines de l’optatif et de la protection débordent largement celui de la seule « magie » noire ou blanche, et celui de la détection ne définit pas, à beaucoup près, la seule « contre-sorcellerie ». Et l’on peut ajouter que les croyances à la sorcellerie ne sont pas moins « expressives » que la croyance aux dieux, puisque les règles de transmission et d’action du pouvoir de sorcellerie sont exprimées en termes sociaux.

1. Les dieux alladian

  • 2 Georges Niangoran-Bouah, La division du temps et le calendrier rituel des peuples lagunaires de Cô (...)

5Tout se passe comme si le rôle prépondérant des Alladian dans le commerce de traite avait eu son correspondant dans l’organisation religieuse d’une partie notable de la Basse-Côte, et plus précisément dans l’organisation de culte de Begré. C’est Grand-Jacques en effet (Bodo ladia) qui organisait chaque année le pèlerinage des Aïzi, Abouré, Ébrié, et Avikam à Bayibo, en pays krou, dans la région de l’actuel Tabou. Les Dida, pour leur part, auraient organisé le pèlerinage des populations plus occidentales. Depuis Grand-Jacques les pèlerins se rendaient par mer à Bayibo ; les témoignages recueillis à ce propos confirment les indications fournies par Georges Niangoran-Bouah, d’après lesquelles un « devin » servait d’intermédiaire entre le génie et les hommes venus l’adorer, lui offrir des présents, et l’interroger sur l’année à venir. Chacun parlait en son propre nom, au nom de sa famille et de son village, et éventuellement aussi au nom de ses mandants, un même individu apportant les offrandes, les prières et les espoirs de plusieurs. « Le devin, de sa grotte, répondait à voix haute à chaque délégué, puis il remettait à chacun un paquet d’écorces et une boule de kaolin qui sont censés renfermer le pouvoir et la puissance de Begré »2. Les compétences de Begré étaient très vastes ; elles ne se limitaient pas à une sphère d’action particulière, garantes, plutôt, de la bonne fortune au sens le plus large du terme ; d’après certains témoignages, en outre, il semble que Begré ait pu servir d’instance suprême dans des affaires extrêmement importantes, par exemple de graves querelles interethniques ; cette fonction n’a pourtant jamais été assez affirmée pour que les peuples adorateurs de Begré fussent unis par une véritable alliance ; en fait les Alladian avaient le monopole du culte et les étrangers qui se joignaient à eux le faisaient à titre individuel.

  • 3 Dans Le rivage alladian, (ouvr. cité, voir : Introduction, note 4), apparaissent quelques divergen (...)

6Le retour de Bayibo s’effectuait obligatoirement par Grand-Jacques où congé était donné aux étrangers. Nous ne reviendrons pas ici sur le détail des fêtes consacrées par les Alladian à leurs divers génies : l’ouvrage de Niangoran-Bouah, déjà cité, en fait une évocation très précise3. On peut mettre en évidence ici quelques caractères remarquables de ces différents cultes : Begré, dont on vient de voir le caractère tendanciellement interethnique, Kitrava la baleine, déesse de la mer et des pêcheurs. Lavri, génie de la mer, Bedé, génie protecteur des individus accusés de sorcellerie, étaient tous fêtés à Grand-Jacques ; les cérémonies qui leur étaient consacrées, leurs autels, leurs prêtres étaient localisés à Grand-Jacques : les fêtes publiques et les invocations particulières étaient pour tout Alladian l’occasion de reconnaître son appartenance au monde dont Grand-Jacques était la capitale et le symbole, le monde alladian aux limites resserrées – mer et lagune –, aux cultes spécifiques, à la hiérarchie nuancée. De ce dernier point de vue, il faut reconnaître que la responsabilité de certains cultes appartenait en propre à certains lignages – dont la branche principale avait toujours son siège à Grand-Jacques – et qu’à cause du cumul par certains lignages de Grand-Jacques du pouvoir politique et de l’autorité religieuse, l’organisation religieuse tendait à renforcer l’unification politique du littoral, malgré la structure lignagère et segmentaire de la société d’une part et l’autonomie des villages d’autre part.

7Les Andongon de Grand-Jacques fournissaient les prêtres de Kitrava ; cette déesse avait un rôle très important si l’on pense à l’activité économique première des Alladian : Kitrava était censée protéger les pêcheurs mais aussi punir ceux d’entre eux qui failliraient aux règles de solidarité et d’entraide imposées par la profession. Le culte de Lavri, et notamment l’offrande de la pirogue miniature qui marquait l’ouverture de la saison de pêche, était l’apanage de Grand-Jacques. Ainsi nul Alladian ne pouvait partir en mer sans que Grand-Jacques en eût donné le signal. Cette mainmise a pu justifier et faciliter le monopole exercé d’abord par Grand-Jacques, puis partagé, du commerce avec les Européens. Le culte de Bedé était assuré par les Boumbro et les Bodo de Grand-Jacques qui, en outre, héritaient en principe alternativement de la chefferie de village ; ils se répartissaient aussi les bénéfices résultant de ce culte, qui n’étaient pas négligeables. Un individu qui se réfugiait à Grand-Jacques auprès de Bedé devenait intouchable : ses poursuivants éventuels devaient renoncer à l’atteindre ; un tel refuge pouvait être recherché par un individu qui se trouvait maltraité dans sa famille, par un individu qui sous le coup d’une accusation de sorcellerie devançait la mise à l’épreuve et réussissait à s’échapper, ou encore par un individu qui, ayant survécu à l’ordalie, démontrant davantage ainsi aux yeux de son entourage sa force que son innocence, jugeait préférable de s’éloigner. Devant Bedé se plaidaient aussi les querelles opposant des individus de villages différents et, de façon encore plus significative, des querelles proprement intervillageoises – touchant par exemple à des problèmes territoriaux ; le chef Djragbou (Boumbro) avait introduit à Grand-Jacques un trône spécial (intugbu) qui avait entre autres vertus celle de conférer au chef de Grand-Jacques une éloquence propre à troubler l’esprit de ses adversaires éventuels. Or les débats se déroulaient en présence du chef de Grand-Jacques, siégeant sur son intugbu, de Bédé et de son prêtre. Les offrandes faites à Bedé étaient remises aux Boumbro, et les individus qui se réfugiaient auprès de Bedé étaient intégrés au clan Bodo : il semble, d’après les témoignages recueillis à Grand-Jacques, que cette répartition était immuable et qu’elle n’était pas liée à la transmission de la chefferie.

8Sans revenir sur le détail des cultes et des cérémonies, on remarque néanmoins que celles-ci manifestent assez spectaculairement certains principes d’organisation sociale. La célébration des cérémonies consacrées à Begré est réservée aux hommes (c’est là un trait constant, qu’on retrouve tant chez les Avikam que chez les Ébrié) ; en revanche la cérémonie annuelle consacrée à la purification du village (et qui se déroulait dans tous les villages alladian) était célébrée seulement par les femmes. On trouve une description de cette fête (yanhun sewu nevri) dans l’ouvrage de Niangoran-Bouah. Elle était caractérisée entre autres par le fait que les hommes restaient enfermés chez eux, pendant que les femmes, vêtues d’un simple cache-sexe, défilaient dans le village d’ouest en est et d’est en ouest, chassant la mort et ramassant les ordures qu’elles jetaient, à l’ouest du village, au coucher du soleil, sans regarder derrière elles. Enfin une division plus subtile se superpose à la division en lignages et à la division sexuelle. Nous avons essayé dans Le rivage alladian de décrire les catégories religieuses єtyekєzi et gbrєgbo. Ainsi par exemple, l’appartenance à l’une ou l’autre de ces catégories s’héritait en ligne paternelle, et correspondait, on y reviendra, à des rites différents lors de la naissance ; ajoutons que cette distinction, en contraste bien évident avec l’organisation à tendance matrilinéaire de la société, correspondait à une division entre « clercs » et « laïques » : seuls des єtyekєzi avaient la responsabilité des cultes consacrés aux divinités de la mer, Kitrava et Lavri. En outre, si deux catégories pouvaient adorer Begré, le culte de Tévi, particulièrement actif à Petit-Bassam, Braffédon et Bahuama, était réservé aux seuls gbrєgbo ; certaines traditions mythiques font de Tévi le fils révolté de Begré.

9Si Begré peut donc apparaître comme le fédérateur potentiel d’ethnies diverses, Bedé, Kitrava, Lavri manifestent à l’évidence l’unité de l’ethnie alladian et une virtualité d’unification politique. Pour le reste, chaque village avait ses génies, qui constituaient moins, semble-t-il, une expression du village comme unité politique qu’une expression des particularités du terroir d’une part, de l’organisation en cours et en lignages d’autre part. Les génies de guerre, pourtant, manifestaient du côté de la lagune l’existence d’un territoire villageois et d’une volonté commune de défense ; on peut citer Kokokrou, situé près de l’embarcadère de Grand-Jacques et dont les Afiédo, lignage associé aux Tévé, avaient la responsabilité.

10Les étangs, les sites remarquables étaient considérés comme abritant des génies ; c’est ainsi que, du fait de leur situation, plusieurs villages furent caractérisés par un génie particulier : Jacqueville par Labwégui (correspondant au lac actuellement dominé par la sous-préfecture), Bodo ladya (Grand-Jacques) par Nigbaka, marigot proche où l’on purifiait les nouveau-nés. Le culte de Nigbaka était assuré par les Boumbro. Bodo ladya nigbaka était censé assurer au nouveau-né une parole aisée. L’expression « est-ce que tu as l’eau de n’gbaka sur la langue ? » est toujours utilisée pour faire compliment à quelqu’un de son éloquence. On peut encore citer à Grand-Jacques Boluzi, Abitchui, Brobro (tous les trois dans le « poto-poto ») et Andjuvézi, trou d’eau situé au bord du « poto-poto », à qui l’on jugea bon de sacrifier récemment encore (en 1963) avant de faire passer à sa hauteur une route jusqu’au débarcadère de la lagune ; la recette du coprah tiré de la cocoteraie villageoise du bord de la plage fut partiellement consacrée à l’achat de deux moutons et de deux bouteilles de gin, les gens d’Ahua et de Jacqueville furent invités à la cérémonie. À Jacqueville Labwégui, le lac, Assandré, sur le terroir des Mambé, et Lago, sur le terroir des Kacou de Jacqueville, sont les principaux génies du terroir. Bondogbo est le génie des prairies humides qui ne deviennent étangs qu’à la saison des pluies ; on le trouve à Avagou, Akrou, Grand-Jacques, Adjué, Adjacouti, M’bokrou. Les offrandes offertes à ces génies visaient moins à en obtenir des faveurs qu’à ne pas s’attirer leur hostilité et à maintenir la normalité de la vie villageoise.

  • 4 J’emploie indifféremment le substantif « trône », utilisé par les informateurs, non sans inflation (...)

11À l’intérieur des villages alladian coexistaient deux types de génies qui correspondaient assez remarquablement aux deux grands principes d’organisation de cette société hémi-harmonique : génies de « trône »4 et génies « de cour » pour reprendre la traduction proposée par un informateur. Chaque lignage avait son génie attitré ; plus exactement il y avait un génie pour chaque trône, le même génie pouvant d’ailleurs être reconnu par plusieurs lignages. La responsabilité du culte se transmettait dans le matrilignage, charge qui fut d’ailleurs parfois transmise à des captifs. Le rôle des génies était bénéfique de façon générale ; ils servaient aussi d’intermédiaires avec les morts, et on aborde donc avec l’étude des génies de lignage le domaine de l’interprétatif. Une vieille femme du lignage (ãwẽnomwẽ, mère du génie) servait fréquemment d’intermédiaire entre le génie et le chef de lignage. Elle pouvait l’invoquer d’elle-même pour lui poser une question précise, se servant pour cet appel d’une clochette qu’elle agitait avant de couvrir sa statuette d’argile en poudre et de lui offrir deux œufs frais. Le jour de la fête elle pouvait être malgré elle « prise » par le génie et transmettre un message qu’elle n’avait pas sollicité. Ces révélations mettaient en général en cause des individus accusés d’être des ãwabo (sorciers) et de vouloir nuire à un membre du lignage. Cette fête a son équivalent depuis l’extension du christianisme dans celle de owo okwẽ (« Merci Dieu ») au cours de laquelle on remercie les morts du lignage de leur protection et leur demande de nouveaux bienfaits, notamment de nouvelles naissances.

12Le génie de lignage était situé à l’abri d’une palissade derrière la case du chef de lignage, celle où se trouvait le siège, inamovible, du lignage. Cette fête était l’occasion pour les anciens du lignage d’interroger les jeunes gens en âge de se marier sur les frontières des forêts de lignage, sur les règles de partage du vin de palme, etc., bref de mettre à l’épreuve leur mémoire et leur jugement. La célébration de la fête était censée éloigner la menace de l’aoba, la mise en gage d’un membre du lignage consécutive à l’appauvrissement de celui-ci.

13Si nous prenons l’exemple de Grand-Jacques, nous voyons que les génies de lignage sont assez nombreux, certains segments étant venus s’associer à un lignage alladian avec leur propre génie, d’autres ayant fait l’acquisition à un moment ou à un autre d’un génie particulier. Nous constatons que c’est le génie propre aux Bodo et aux Boumbro, Bedé, qui joue le rôle de recours suprême pour les Alladian de tous les villages. De même les Andongon ont pour génie Lavri, génie de la mer dont le culte est célébré par tous les Alladian sous la conduite d’un prêtre andongon, єtyekєzi.

14Tous ces génies étaient représentés sous forme d’homme ou d’animal en bois ou en argile. Leur origine est toujours incertaine ; il est sûr que plusieurs d’entre eux furent « importés ». Ainsi, Sakagbru, dont les clans Boumbro et Kovou s’attachèrent les services, était originaire du pays ébrié. Les Kovou le fêtaient le cinquième jour de la semaine (ezu), les Boumbro le troisième jour (edєbi), ces jours correspondant à l’anniversaire de l’arrivée de Sakagbru dans chacun des deux lignages. Sakagbru était figuré par une motte d’argile en forme de case ronde ; son culte était caractérisé par un rite d’inversion sexuelle assez remarquable : le jour du culte, les hommes portaient le cache-sein des femmes et celles-ci le cache-sexe (abrako) des hommes. Sakagbru était censé arbitrer les conflits qui pouvaient opposer ses fidèles et défendre ceux-ci vis-à-vis des attaques de l’extérieur ; il pouvait aussi s’attaquer à quelqu’un, sur demande : ce type d’intervention montre assez qu’un génie de ce genre avait un rôle plus instrumental en quelque manière que les grands génies alladian ; il est à la limite du domaine de l’optatif et de l’instrumental.

15Deux autres génies lignagers ont eux aussi, en pays alladian, un statut particulier : Angbagnan Sopi, dont la représentation est une statuette en argile, et Kagui Pépé, dont la statuette était en bois. L’un ou l’autre de ces génies était présent dans certains lignages ; leur prêtre était nommé d’un commun accord par tous les membres du lignage, choisi dans le lignage, compte tenu de ses compétences, car les prêtres de l’un et l’autre génies avaient statut de « clairvoyant » et de « contre-sorcier ». Angbagnan Sopi et Kagui Pépé arbitraient les conflits de famille, protégeaient le lignage, transmettaient des messages des morts ou des messages personnels – toujours par l’intermédiaire de leur prêtre naturellement : c’est dire qu’ils servaient essentiellement à interpréter les événements malheureux ou les situations délicates et à définir les solutions imposées par ces interprétations. Leur rôle relève de l’idéologie alladian en tant qu’elle constitue un système d’interprétation. Angbagnan Sopi et Kagui Pépé, lorsqu’ils étaient présents dans un lignage, constituaient éventuellement une instance d’appel contre le refus d’un chef de lignage de faire interroger le cadavre d’un mort de ce lignage – refus qui devait normalement être attribué au désir du chef de lignage de protéger l’un de ses proches, sinon lui-même. Ainsi ces deux génies apparaissent pour une part comme constituant un culte anti-sorcellerie antérieur à la période coloniale et comme se rattachant au domaine de l’interprétation caractéristique des croyances à la sorcellerie.

16Parallèlement aux génies « de trône », il y avait dans les villages alladian des génies « de cour », plus précisément chargés de veiller à la bonne fortune du groupement composite, du point de vue lignager, formé par le chef de segment de lignage et les individus vivant dans la même « concession » que lui, nettement séparée des autres par une clôture de bambou. Les génies de « cour » n’étaient pas, comme les génies de trône, les messagers éventuels des morts ; leur domaine de protection était lui aussi assez vague, mais moins indifférencié que celui des premiers : la prospérité des ménages et l’abondance de la pêche et des récoltes lui étaient explicitement rapportées. Le culte était confié en principe à un єbiẅi du lignage habitant la cour, souvent à un enfant. Abi, Adégon, ou tel autre génie de cour, était situé à l’entrée de la cour. La fête du génie était célébrée deux fois par an. Elle demandait l’aide de musiciens : un frappeur de tam-tam (єmnã, tam-tam restant toujours présent dans la cour), un joueur de cymbales (tie tie, qui à l’origine étaient, semble-t-il, forgées sur place), et des hommes agitant des ẽẽ (petites boules en rotin renfermant des graines d’awalé, et produisant un son analogue à celui des calebasses utilisées à l’heure actuelle dans les fêtes harristes). On sacrifiait un poulet blanc au génie, et c’était l’enfant désigné par le chef de cour qui procédait au sacrifice, à moins que ce fût le frappeur de tam-tam, lui-même originaire de la cour, ou d’une autre cour à la rigueur si celle qui célébrait la fête en était dépourvue. Tous les enfants habitant la cour étaient revêtus de leurs plus beaux habits et on les frottait d’un peu d’argile pris sur leur naʃi (voir ci-dessous). Le soir les villageois habitant des cours relevant du même génie se réunissaient pour danser dans la cour qui célébrait sa fête.

17Ainsi le culte de la cour se détermine non point par rapport au lignage, comme c’est naturellement le cas pour le culte du trône, mais par rapport aux alliances successivement passées par le lignage avec d’autres lignages dont les représentants (les descendants, єbiẅi du premier lignage) peuvent accéder à la responsabilité du culte de la cour. Le culte du génie de cour chez les Alladian, dans l’hypothèse de l’endogamie de village, assez largement réalisée, semble-t-il, dans les villages ou durant les périodes où elle ne fut pas supplantée par l’endogamie de clan, manifeste donc la cour au sens territorial, la « concession » pour prendre un mot actuellement utilisé, comme une réduction du village et une symbolisation de l’alliance matrimoniale. De façon générale l’appartenance lignagère des différents prêtres du génie de cour avait toutes chances de refléter assez fidèlement la politique matrimoniale du lignage dont cette cour était le siège.

18Les génies « de cour » semblent avoir été moins nombreux, à beaucoup près, que les génies de lignage. On nous a cité Abi, Gnémien Akpata, Kichiamou, Lokpossa, Godey et Andégon. Il faut remarquer qu’Andégon est également cité comme génie de lignage par les Alladian, que Gnémien Akpata est également cité comme génie « de cour » par les Avikam, qui ne reconnaissent pas de génies de lignage (egbutu) mais font en revanche d’Assémien, génie de plusieurs lignages alladian, un génie « de cour ».

19Concernant les cultes personnels, l’information qu’il est actuellement possible de recueillir se révèle singulièrement pauvre. On sait que la distinction єtyekєzi/gbrєgbo aboutissait à scinder la société alladian en deux moitiés patrilinéaires ; cette catégorie était héritée en ligne paternelle ; le jour de la naissance impliquait aussi la possession d’un naʃi (matérialisé par une assiette contenant de une à six boules d’argile) ; le naʃi semble avoir correspondu dans une certaine mesure au kra ashanti : dans la mesure précisément où celui-ci est présenté comme l’expression d’un destin personnel lié au jour de la naissance. Les clairvoyants, à la naissance d’un individu, se prononcent sur son appartenance à l’un des trois domaines fondamentaux de « l’entourage » du village (la forêt, l’eau, les morts). Ces cultes « personnels » qui feront l’objet, à propos de la notion de personne et de la théorie des pouvoirs constitutifs de la personnalité, d’un chapitre ultérieur, sont évoqués ici dans une perspective très étroitement sociologique. D’une part il est possible de décrire l’ensemble des divinités et des institutions religieuses comme un double de l’organisation sociale ; d’une certaine manière Begré représente la dimension la plus impérialiste de la société alladian, et la diffusion de son culte à partir de Grand-Jacques (si l’on fait abstraction du fait que ce culte a lui-même une origine étrangère) donne la mesure de l’influence de cette société ; l’existence simultanée de génies de lignages et de génies de cour correspond au caractère hémi-harmonique de cette société, à la coexistence des lignages et des cours, des unités politiques et des unités de production ; le village a aussi, mais de façon discrète, ses propres génies. L’individu enfin se situe dès sa naissance par rapport à une lignée paternelle et en fonction d’un jour de naissance, il a également sa place dans l’un des trois mondes qui doublent la réalité quotidienne : l’un des mondes – eau, forêt, morts – où se trouve en dernière analyse le secret des aléas de l’existence dans les trois secteurs d’activité fondamentaux – pêche, culture, vie publique villageoise et familiale. D’autre part, et pour ceux-là mêmes qui les pratiquaient, ces cultes n’avaient pas les mêmes fonctions : en gros les génies de village servaient de façon assez indifférenciée la prospérité du village. On peut en dire autant des génies de cour, plus particulièrement censés assurer la fertilité et la fécondité, qui sont au sens plein les génies de la reproduction. Avec les génies de lignage qui servaient parfois d’intermédiaires aux morts et dont un membre du lignage pouvait être l’interprète désigné (désigné éventuellement par une crise de possession) on se trouve plus près de certains types actuels de croyances, ou du fond commun à l’ensemble de l’idéologie lagunaire : croyances à un monde quotidien perpétuellement signifiant et dont tous les avatars sont à élucider.

2. Les dieux avikam

20La distinction lignage/cour ne s’y reflète pas dans l’organisation religieuse. Les Avikam ne semblent avoir connu que des génies « de cour ». Pour l’ensemble, le culte des génies de cour paraît analogue à ce qu’il était chez les Alladian. On les appelle bata niima, ce qui semblerait indiquer qu’ils sont attachés au siège d’un lignage (egbata) mais il est précisé que l’héritier pouvait en changer, acquérir son propre génie pour remplacer le premier ou s’y ajouter, et que sa fonction était de protéger les personnes et les biens de la cour. Il est précisé qu’un enfant d’un homme du lignage ou un captif pouvait en avoir la charge. Quant à l’institution du naʃi, elle semble avoir existé mais est très largement oubliée. Les protections individuelles étaient nombreuses ; on a vu le rôle attribué à certains objets dans ce véritable culte de la force que constituent à certains égards les affrontements de classe d’âge. Par ailleurs certains génies tribaux ont eu un culte très développé. Importance de l’unité politique tribale, fusion virtuelle de l’unité de descendance et de l’unité de résidence, prééminence de cette dernière et promotion de l’individu, à tout le moins culte de l’exploit individuel : telle est l’une des lectures possibles de l’institution religieuse, qui fait paraître à la fois les grandes dimensions de la société et certaines de ses caractéristiques.

21L’équivalent de Begré pour les Avikam était Zri Niaba, dont certains disent qu’il était le frère de Begré, mais dont on admet généralement qu’avec un autre nom il est Begré lui-même, répondant aussi parfois au nom de Nia Krabi. C’était le lignage Bobi du quartier Ménakoudon qui avait chez les Panda de l’actuel Grand-Lahou la direction du culte, célébré chaque troisième jour de la semaine. Pour célébrer ce culte, tous les hommes s’habillaient de fibres de raphia. Chaque année on sacrifiait un taureau noir au bord de la lagune, à l’extérieur du village. Le taureau était conduit à minuit au bord de la lagune par deux Bobi. Au matin, on venait le tuer ; une vipère (okrẽ) se montrait sur le chemin, qu’il fallait tuer à main nue. La vipère était alors brûlée, les cendres mises dans un plat d’argile noir ; chaque Panda (Bobi ou Gningnin) recevait un peu de cette cendre sur le front ; elle lui garantissait une force sans défaillance. Le taureau devait être assommé, non égorgé. S’il criait, c’est que le sacrifice était refusé ; de même, si la vipère ne se présentait pas sur le chemin du sacrifice. Le sacrifice était l’apanage des hommes ; le taureau, une fois tué, était partagé entre tous les quartiers. Zri Niaba était également adoré à Ebonou, à l’autre bout du littoral avikam, où son culte était le monopole du quartier Ekoussiban et du lignage de Yaou.

22À Aviku ãma il y avait donc affirmation simultanée de la division en cours – recoupant à peu près celle en segments de lignage, car chaque cour avait son génie – et de l’unité tribale – celle des Panda – par le culte de Zri Niaba. On retrouve un schéma du même ordre à Ebonou où le culte de Tioungata, monopole du quartier Ebonou-Essonam, excentrique par rapport au village proprement dit et séparé de lui par un bras de lagune, valait pour tous les Sahoua jusqu’à Adiadon. Il en allait de même pour Zri Niaba, dont le culte était assuré par le quartier Ekoussiban. Ainsi nous avons pu établir la répartition traditionnelle des génies par quartiers à Ebonou et noter la prééminence de deux d’entre eux.

23Du culte de Tioungata (tous les cinquièmes jours de la semaine) les femmes étaient exclues ; de façon générale elles étaient exclues de tous les cultes se rapportant aux génies de l’eau et participaient au culte des génies de la terre, ce qui ne semble pas paradoxal si l’on pense à leur place dans la production. Néanmoins Tioungata était non seulement un génie de la pêche, mais il assurait également des naissances nombreuses, garant de la fertilité et de la fécondité générale.

24La division des tâches assignées aux génies pouvait aller fort loin, et il n’était pas rare qu’une cour disposât de plusieurs génies. Les Afé de Braffédon avaient ainsi quatre génies pour les protéger, Gnémien Ankpata et Aché Tané, plus particulièrement chargés de protéger les hommes de la cour (on leur sacrifiait mouton et poulet blanc), et Kiamon et Zri Bedé, protecteurs des biens de la famille (on leur sacrifiait cabri et poulet rouge). Dans les villages du bord de mer, on trouve attestées en général l’existence d’un génie de village – génie tribal souvent – et celle de génies de cour, en nombre réduit, car la plupart des petits villages sont composés d’un seul lignage et ne comptent qu’une ou deux cours au sens strict (avec siège) même s’ils regroupent plusieurs concessions. Par ailleurs, on cite dans chacun de ces villages un grand nombre de « clairvoyants », qui semblent avoir en quelque mesure pallié l’absence de génies de lignage – ceux-là mêmes dont les prêtres servaient, chez les Alladian, d’interprètes et de recours en face des aléas de l’existence.

Tableau 5. Quartiers et génies d’Ebonou

Egbata Esamdõ (esam = le bas) Ekusibã (iroco) famille de Yaou Emyẽ gbata Diosaka Kopia sukru Lebadõ Ebonu esona
Eniima Trozalo Papagodo Zrinyaba Bripe (étang) Diodali Ninuniu-kri Ezao Mouniiro Galebe (brousse) Tyungata (eau)

25Du point de vue structural, si l’on fait abstraction des Braffé Afé, Akouri et Likpi Lassié (Groguida) qui gardèrent une relative indépendance, l’examen des grands cultes avikam fait ressortir l’existence de deux grandes confédérations, les Panda et les Sahoua, d’abord unies (on sait qu’un quartier sahoua subsiste à Braffédon) puis divisées à la suite d’une guerre remportée par les premiers. Grand-Lahou (Aviku ãma) et Ebonou constituaient deux centres de culte, tous deux consacrés, mais avec des rituels différents, à Zri Niaba, Ebonou étant en outre le centre d’un culte particulier à Tioungata, génie de la lagune. En un sens, l’examen des institutions religieuses avikam est plus révélateur de leur organisation politique à un moment donné que la seule prise en considération de leurs divisions en clans-tribus. En cours d’histoire, et après bien des affrontements, un groupement oriental s’est constitué, regroupant autour des Panda les Braffé et les Affé (les Akouri étant toujours restés marginaux et plus proches des Alladian), ce dont témoigne, outre un culte commun à Zri Niaba, l’utilisation commune de l’île affectée aux ordalies ; parallèlement tous les villages du littoral depuis Adiadon se sont regroupés autour d’Ebonou pour la célébration des cultes de Zri Niaba et de Tioungata, quand bien même ils se savaient historiquement différents des Sahoua (comme dans le cas de Groguibéri, Loukouïri et Zagbalébé) ; l’institution religieuse est, de ce point de vue, le révélateur des véritables clivages politiques.

26Structuralement encore, on peut remarquer que le génie de lignage disparaît avec le lignage, car l’egbata est en fait davantage le rassemblement en un même lieu de la parenté collatérale qu’un lignage ; cette disparition va de pair avec celle d’une mémoire généalogique notablement plus faible chez les Avikam que chez les Alladian. Chez les Alladian la distinction entre lignée directe et lignée indirecte a été maintenue aussi longtemps que possible, et l’est encore dans une large mesure. Elle constitue une distinction aussi pertinente que celle entre unité de descendance (lignage) et unité de résidence (cour).

27Du point de vue fonctionnel on peut accorder une certaine importance aux différents « clairvoyants », existant de longue date en pays avikam, et qui semble correspondre à l’absence de véritables génies de lignage, lesquels, intermédiaires entre morts et vivants, entre surréalité et réalité quotidienne, permettaient l’interprétation, alors que les génies de cour, comme les diverses protections individuelles, étaient davantage censés préserver leur possesseur, prévenir l’événement et non en rendre compte. À l’heure actuelle encore les Alladian ont facilement recours à des clairvoyants « étrangers » (ébrié, avikam ou autres…) alors que les petites communautés avikam disposent d’un nombre impressionnant de spécialistes. L’éloignement de Bregbo et la difficulté du recours à Atcho (dont témoigne d’une certaine façon la relative discrétion du harrisme orthodoxe sur le littoral avikam) n’expliquent pas tout. Chefs de lignage et chefs de cour tendaient à faire double emploi sur le littoral avikam ; cette assimilation politique ne pouvait avoir d’équivalent sur le plan religieux : les clairvoyants n’étaient pas moins que les autres habitants de ces petites communautés des membres du lignage au sens large (intégrant les étrangers à divers titres), mais ils n’étaient pas les représentants d’une lignée pure dont l’existence n’est plus postulée de longue date en pays avikam.

28La double fonction socio-religieuse (prévention, interprétation), qui s’exprimait naturellement dans une organisation socio-politique double (cour, lignage) dans la société alladian, ne trouve plus, en fait, pour s’exprimer, dans la société avikam, que le cadre de la cour, unité de résidence et de descendance. La protection des biens et des personnes traditionnellement assimilée à celle de la cour (ce sont les єbiẅi alladian, et, théoriquement chez les Avikam, les єvabao qui résident dans la cour et font sa fortune) reste la propriété des génies de cour ; mais le recours aux ancêtres n’apparaît plus suffisant pour la détection des malheurs qui, malgré tout, peuvent frapper personnes et biens. Fonctionnellement, on pourrait dire qu’un génie de lignage ne suffirait plus à la tâche, les inventeurs des malheurs individuels ou lignagers pouvant appartenir à un ensemble plus hétérogène que la simple lignée mais qui peut s’étendre (sans grande chance de le dépasser) jusqu’au village. Si initialement le génie de lignage était censé constituer le moyen le plus efficace de détection des sorciers, de façon générale des responsables des aléas de la vie lignagère, c’est que ces responsables étaient censés être originaires de ce même lignage. L’hétérogénéisation de celui-ci, l’importance du contact avec la société dida, la multitude des protections et des moyens d’agression venus du Nord rendaient insuffisants les moyens de détection et de protection proprement lignagers. Mando qui vaut pour l’ensemble du village et de la tribu (pour ne rien dire de son rôle chez les Ébrié), les clairvoyants et guérisseurs, dont l’action est polyvalente, doublent les moyens de détection propres au lignage (qui se résument dans le cas avikam à l’interrogation du cadavre).

3. Les dieux ébrié

29Le système ébrié ne se distingue évidemment pas radicalement des systèmes précédents ; autant, sinon plus que ceux-ci, il condamne l’ethnologie à une manière d’archéologie incertaine, car toutes les informations sont recueillies à partir de souvenirs plus ou moins sûrs de vieillards parfois en désaccord les uns avec les autres. Cette érosion des souvenirs n’est pas sans signification : il est bien certain que les souvenirs les plus nets chez les Ébrié concernent les génies de village ou les génies tribaux, correspondant souvent à une distinction évidemment essentielle entre lagune, village et brousse – et, sur un autre plan, entre guerre et fertilité. Aucun génie, même s’il porte un nom identique d’une tribu à l’autre, n’est l’objet d’un tel culte, ce qui confirme la dimension restreinte du clan ébrié, ou pour mieux dire l’existence de lignages et l’absence de clans ; les différentes divisions villageoises, tant du point de vue géographique que du point de vue des activités, se reflètent dans l’organisation religieuse.

30Pour ce qui est des cultes familiaux, la distinction entre génies de lignage et génies de cour nous a été parfois affirmée, ce qui ne serait pas étonnant si l’on pense au caractère nettement dysharmonique de la société, mais elle est niée dans la plupart des villages : c’est le siège du lignage qui circule. La cour ou si l’on préfère la concession – cour sans siège de lignage – est une unité stable où la lignée masculine est toujours représentée. Le chef de concession – frère ou fils du chef précédent –, chef du lignage ou non, symbolise la permanence de l’unité de résidence ; il est de ce point de vue l’équivalent du siège de lignage chez les Alladian, alors que le siège ébrié circule de cour en cour, dans les limites à vrai dire restreintes du cadre endogamique tendanciel : village ou tribu. Le plus remarquable, de ce point de vue, semble l’institution de l’ate, présentée comme un interdit alimentaire transmissible de père en fils, mais qui semble avoir correspondu anciennement à un rituel assez élaboré. La transmission de l’ate et la nature de l’interdit qu’il entraînait étaient en effet liées à l’identité du génie de cour dont le culte s’héritait en ligne agnatique. Des fêtes régulières étaient célébrées, qui avaient pour objet de le rappeler aux enfants, aux frères et aux sœurs du chef de concession (lequel n’était pas nécessairement un chef de lignage). Des fils ou des captifs du chef de concession l’aidaient à célébrer une fête annuelle qui durait huit jours et qui semble, au moins dans certaines tribus, s’être confondue avec la fête de l’igname. L’igname nouvellement récoltée faisait partie des offrandes faites aux génies de cour : naissances nombreuses, pêche fructueuse, réussite dans le commerce leur étaient demandées à cette occasion. Le premier jour était consacré aux consultations concernant les naissances : demandes de naissances, interrogations sur la cause des stérilités éventuelles ; des réprimandes pouvaient à cette occasion être adressées aux ménages dont l’entente n’était pas bonne ; des réconciliations pouvaient être officiellement célébrées devant le génie de cour. Le second jour était consacré à la pêche et aux cultures ; cette célébration ne concernait pas simplement le génie de cour : les pêches du matin faites par le chef de cour ne pouvaient être fructueuses que si toute rancune était absente de la cour, les cultures de l’après-midi rentables seulement si les offrandes aux génies de la brousse étaient faites. Le troisième jour la liste des aliments interdits à toute la lignée paternelle était officiellement rappelée. Le quatrième jour les couples stériles offraient des sacrifices. Le cinquième jour était consacré aux remerciements pour les faveurs obtenues. Le sixième jour, la liste des aliments interdits était enseignée aux jeunes enfants de la cour par les prêtres (le chef de concession et ses aides). Le septième jour était consacré à la danse. Un festin et une nouvelle danse clôturaient la fête le huitième jour.

Figure 2. Matrilignage et patriligne idéologique

Figure 2. Matrilignage et patriligne idéologique

31Il semble qu’en fait le génie de cour remplissait les fonctions du génie de lignage alladian. Du point de vue fonctionnel il cumulait les rôles de protecteur et de détecteur (caractéristiques chez les Alladian le premier des génies de cour, le second du génie du lignage). En outre les membres du lignage n’étaient pas indifférents à l’interdit personnel de leur chef de lignage (qu’ils ne partageaient pas) : plus précisément un lignage dont une femme épousait un homme (d’un autre lignage) ne pouvait être indifférent à l’interdit dont le respect était nécessaire à la bonne fortune des enfants de cette femme et donc de ce lignage. Par le biais des mariages, en quelque sorte, les interdits s’échangeaient comme les femmes. En outre, et parallèlement, si une femme négligeait l’ate qu’elle avait hérité de son père, cette négligence était censée nuire à ses enfants. La bonne santé de ceux-ci dépendait donc à la fois de l’ate de leur père et de l’ate de leur mère. Ce sont donc les alliances sur deux générations et les ate correspondants (ate du père de la femme du lignage et ate de l’époux de cette femme) qui pesaient sur le sort et la vie des enfants du lignage. Le lignage ébrié n’était que l’ensemble des individus dispersés dans des cours distinctes et rassemblés à l’occasion de travaux communs ; la réussite des alliances matrimoniales et des entreprises individuelles qui faisaient la fortune des lignages dépendait du respect des ate propres à chaque lignée paternelle. Aussi bien une cérémonie rassemblant les paternels et les maternels d’un individu accédant à la chefferie de lignage était-elle célébrée en brousse, qui rappelait l’ate du nouveau chef de lignage, et une autre cérémonie au moment du mariage d’un individu était-elle l’occasion pour le père de sa nouvelle femme de lui rappeler son ate propre.

32Chaque individu était de plus, comme chez les Alladian, tenu de respecter certains interdits personnels que la consultation faite lors de sa naissance était censée révéler. On connaît en outre l’importance des activités proprement villageoises chez les Ébrié (chasse, pêche, guerre), et l’on peut voir dans l’importance des génies villageois ou tribaux une expression de cette importance. Les fonctions économiques ou guerrières, les fonctions de détection et de protection se répartissaient, selon les goto, entre différents génies assimilés à des lieux naturels (rocher, lagune, rivière, termitière) ou matérialisés (objets de cuir, d’argile, de bois…).

33Pour l’ensemble, les deux points de vue retenus au départ se recoupent perpétuellement. Le point de vue de l’observateur, que l’on peut appeler structural, tend à faire correspondre le modèle d’organisation du culte avec celui de l’organisation de la société : ainsi, selon la société considérée, c’est la correspondance des structures religieuses avec les distinctions entre cours et lignages ou avec la division en quartiers, ou avec la distinction lagune/brousse qui paraît plus particulièrement remarquable ; le point de vue fonctionnel, auquel sont censés s’être placés les adeptes des cultes, interfère souvent avec le premier, dans la mesure où les grandes fonctions attribuées aux diverses divinités, les trois grands domaines de l’optatif, de la prévention et de l’interprétation vont bien en gros et en général du plus socialisé au plus individualisé, encore que certaines divinités aient eu un rôle ambivalent, cumulant par exemple des fonctions de prévention et d’interprétation. Si le point de vue de l’observateur et celui du pratiquant se confondent, c’est que l’organisation religieuse correspond de la part de ces derniers à une mise en ordre de leur espace géographique et social, de leur calendrier collectif et individuel. Espace et temps, objets des aléas de l’existence quotidienne, doivent être autant que possible maîtrisés et au minimum connus ou reconnus : c’est cet effort d’organisation que décrypte l’observateur et il n’a pas à s’étonner de découvrir dans le schéma qui le traduit une image plus ou moins approchée de la société qu’il étudie. Tout au plus les différences d’une société à l’autre repérées dans le schéma religieux peuvent-elles confirmer, grossir ou nuancer des différences repérables au niveau de l’organisation socio-politique.

34Par ailleurs, on peut remarquer, toujours négativement, qu’aucune unité religieuse ne caractérise l’ensemble des sociétés lagunaires que nous avons étudiées. Si le culte de Begré peut sembler avoir constitué l’amorce d’une unité plus vaste que l’ethnie, tous les cultes des génies comme Zri Niaba, Begré, Mando, N’na… frappent par leur diversité d’une ethnie à l’autre, ou, à l’intérieur d’une même ethnie, d’une tribu à l’autre ; ni la nature ni le cérémonial d’un sacrifice ne caractérisent partout de façon identique telle ou telle divinité.

35Dans ces conditions, l’étude des phénomènes religieux dans les sociétés de basse Côte d’Ivoire pouvait être intéressante dans deux perspectives : la première consistait à étudier ces variations pour elles-mêmes, considérer l’ensemble des cultures lagunaires comme un système dont chaque société présenterait une configuration particulière ; il ne serait pas inintéressant, de ce point de vue, de distinguer entre ces sociétés selon que le politique et le religieux y sont ou non contrôlés par les mêmes lignages ; ainsi la tendance à la centralisation politique, que manifestaient en pays alladian le culte de Bedé et, à une échelle plus vaste, celui de Begré, se distingue radicalement du schéma ébrié où les fonctions religieuses et les fonctions politiques, dans le cas où elles sont confiées à des lignages, ne sont jamais cumulées par les mêmes lignages. Ébauches de fédération politique et religieuse, tels semblent bien à l’inverse pouvoir se définir les soi-disant clans avikam. Mais, outre qu’une analyse de ce genre devrait être étendue à l’ensemble des ethnies lagunaires, elle risquerait d’être rendue difficile par les multiples emprunts que se sont faits les unes aux autres les sociétés lagunaires : Begré vient de l’Ouest et, si les Alladian l’ont quelque peu monopolisé, son culte, avec des variantes, s’est largement répandu chez les Ébrié ; Mando est aussi répandu chez les Avikam que chez les Ébrié, etc.

36Plus intéressante en revanche nous paraît être la seconde perspective, ou perspective fonctionnaliste, qui nous fait passer du village au lignage ou de la cour à la lignée en nous invitant à distinguer des variations parallèles dans la fonction et dans l’objet des cultes étudiés ; dans la mesure même où la fonction du culte tend vers l’interprétation, le cercle de son action se limite : il embrasse le lignage plus que le village et s’applique davantage à la personne comme représentant du lignage qu’au lignage comme ensemble de personnes. Il y a dans l’ensemble idéologique lagunaire une théorie de la personne qui ne peut être entièrement détachée des autres aspects de la religion mais qui dépasse le cadre strictement religieux en impliquant notamment une théorie de l’hérédité et une conception élaborée de l’appareil psychique. C’est ce noyau qui, plus que tels ou tels cultes particuliers – susceptibles d’abandons comme ils avaient pu être objets d’emprunt –, résiste apparemment à tout bouleversement des superstructures idéologiques. Les années 1913-1914 ont abouti à un renversement à première vue total des croyances religieuses ; l’épopée harriste a eu pour conséquence le triomphe formel des Églises chrétiennes, catholique, protestante ou locales, une manière de christianisation à 100 %. La basse Côte d’Ivoire offre donc un excellent exemple de ces remplacements de religion à propos desquels Lucy Mair a pu écrire, pour réfuter les thèses de Margaret Murray d’après lesquelles la sorcellerie telle qu’on l’a conçue au Moyen Âge a constitué une survivance clandestine effective d’une religion pré-chrétienne :

  • 5 Lucy Mair, La sorcellerie, Patrice Rondard trad., Paris, Hachette, 1969.

Là où nous avons pu observer le remplacement d’une religion primitive par une autre religion soutenue par les autorités politiques, nous n’avons jamais vu la première survivre en prenant en quelque sorte le maquis et encore moins poursuivre un développement indépendant comportant des innovations apportées avec le temps : ce qu’on prétend en imaginant que le pacte passé avec le diable remplace l’effusion de sang en tant que symbole d’allégeance.
Ce qui se produit, en fait, c’est une interprétation plus subtile des deux systèmes. Si les rites de la religion éliminée sont abandonnés, c’est en grande partie parce que les autorités qui étaient chargées de leur accomplissement se sont laissées séduire par la nouvelle. Par contre, les éléments magiques qui apportent aux individus des promesses de succès, une protection et des remèdes en cas de détresse sont farouchement conservés et au premier plan la croyance à la sorcellerie. Les Africains et les Mélanésiens n’ont généralement pas rejeté le christianisme avant de l’avoir essayé, et ce qu’ils ont fait ensuite, ce n’est pas de le profaner mais d’en tirer des versions modifiées qui s’accordaient mieux avec leurs idées et leurs espérances […].5

37« Promesses de succès », « protection », « remèdes en cas de détresse » : tels sont bien certains des aspects des demandes formulées actuellement par les lagunaires à la religion, aux clairvoyants, aux « prophètes » qui ont pris la suite de Harris, mais de telles demandes n’épuisent pas le contenu du noyau idéologique post-chrétien et peuvent d’ailleurs trouver réponses et satisfaction dans des apports extérieurs aux croyances traditionnelles locales. Les protections de divers ordres s’acquièrent de diverses manières et notamment s’achètent à l’extérieur. Des protections de cet ordre peuvent coexister avec la pratique du culte chrétien sans en altérer davantage le contenu que telle ou telle superstition de type européen ; certaines maisons européennes font d’ailleurs fortune ou vendent par correspondance en Afrique des palliatifs aux vicissitudes les plus cruelles de l’existence : malchance en général, impuissance ou blanchissement précoce des cheveux. Un évêque français d’Abidjan a dû, avant l’indépendance, faire cesser un trafic de médailles miraculeuses et cette interdiction a été interprétée à l’époque, nous a-t-on dit, comme une mauvaise action des Européens de Côte d’Ivoire moins bien intentionnés que ceux de la « métropole ». L’idéo-logique des lagunaires, entendue comme logique des représentations, propose une théorie du monde comme champ de forces et une théorie de la personne comme concentration de pouvoirs, idéo-logique qui doit être considérée comme « traditionnelle » dans la mesure où elle pouvait s’accommoder de différents types de rites proprement religieux et où de nombreux témoignages manifestent son antériorité par rapport à l’action de Harris ; en revanche elle ne nous paraît pas pouvoir se résumer par les simples critères que propose Lucy Mair. La théorie de la personne et des pouvoirs constitutifs de la personnalité présuppose une théorie plus générale des forces en présence dans le monde, des rapports entre vie sociale et vie de la nature, des rapports entre réel et surréel, vie et mort, situation familiale et situation individuelle, événement signifiant et causalité signifiée. Aussi bien la fréquentation des contre-sorciers du littoral semble bien impliquer que les divinités de l’eau et de la brousse, les morts récents ou plus anciens pouvaient être pris en considération dans l’établissement d’un diagnostic, et que toute détresse entraînait la prise en considération de tout un secteur de représentations qui constituent plus que des « éléments magiques ».

38De cette théorie du monde, de cette représentation de l’univers humain et naturel, et de cette théorie de la personne, nous voudrions essayer de donner une idée suffisamment claire pour qu’elles apparaissent pour ce qu’elles sont : le cœur des croyances traditionnelles, et non de quelconques accommodements avec le ciel chrétien. De tels accommodements existent et il nous faudra parler des actuels « prophétismes », mais bien loin que le noyau des croyances dont nous allons parler soit le produit d’une érosion modernisante et chrétienne, c’est sur lui que tend à s’exercer cette érosion.

Notes

1 John Middleton éd., Gods and Rituals: Readings in Religious Beliefs and Practices, Garden City, Natural History Press, 1967 (Anthropologie religieuse : les dieux et les rites. Textes fondamentaux, Paris, Larousse, 1974).

2 Georges Niangoran-Bouah, La division du temps et le calendrier rituel des peuples lagunaires de Côte d’Ivoire, Paris, Institut d’ethnologie, 1964, p. 126.

3 Dans Le rivage alladian, (ouvr. cité, voir : Introduction, note 4), apparaissent quelques divergences de détails entre mes informations et celles de Niangoran-Bouah.

4 J’emploie indifféremment le substantif « trône », utilisé par les informateurs, non sans inflation verbale, et le terme « siège de lignage ».

5 Lucy Mair, La sorcellerie, Patrice Rondard trad., Paris, Hachette, 1969.

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