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Théorie des pouvoirs et idéologie

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Marc Augé

Première partie. Les hommes et les dieux

Chapitre I

Villages et lignages : l’organisation socio-politique des côtiers

Texte intégral

I. LES ALLADIAN

1. Une société ouverte et protégée

1Au début d’un ouvrage, consacré pour l’essentiel à l’idéologie de trois groupes lagunaires, il apparaît nécessaire tout d’abord d’esquisser les grands traits de l’organisation socio-politique des Alladian, dans la mesure où un grand nombre de matériaux recueillis chez eux ont servi de fondement à cet ouvrage, lequel leur reconnaît d’ailleurs une place particulièrement significative. En effet, si les Alladian ont de longue date, et plus intensément à partir de la seconde moitié du xixe siècle, entretenu des contacts commerciaux suivis avec les Européens, si leur politique de collaboration avec les Français, leur christianisation et leur scolarisation précoces leur ont valu et leur valent aujourd’hui encore de compter un nombre de « lettrés », d’enseignants, de représentants des professions libérales, de fonctionnaires et de personnalités politiques sans rapport avec leur importance démographique (ils sont aujourd’hui une quinzaine de mille), leurs villages jusqu’à ces toutes dernières années étaient restés relativement isolés, la proximité d’Abidjan à vol d’oiseau n’atténuant pas la difficulté des moyens de transport. Lorsque je suis arrivé en Côte d’Ivoire en 1965, une pinasse assurait de Dabou au débarcadère de Jacqueville l’essentiel du transport des voyageurs. Une mauvaise piste permettait de rejoindre Jacqueville : entre les villages alladian, tous alignés parallèlement au rivage maritime, il n’était pas possible de rouler en voiture de tourisme (sinon d’Akrou à Jacqueville), dans le sable épais planté de cocotiers, seule une Land Rover pouvait péniblement tracer d’un bout à l’autre du littoral un sillage sinueux. Sans doute faut-il voir dans ce relatif isolement la raison d’un conservatisme formel contrastant au premier abord avec l’ouverture sur l’extérieur qui semble caractéristique de la société alladian.

2La profondeur relative et l’ampleur de certaines chaînes généalogiques dont les informateurs parviennent à reconstituer les maillons, la précision de l’information concernant les croyances anciennes, la pratique fréquente de l’interrogation de cadavre, la manifestation publique, à l’occasion d’événements divers, de croyances touchant à la sorcellerie, aux ancêtres, aux morts, me surprirent rétrospectivement lorsque je rencontrai, un peu plus tard, de l’autre côté de la lagune, le monde bouleversé de la société ébrié – société moins discrète qu’oublieuse et plus défaite qu’oublieuse.

3Les Alladian sont regroupés dans quatorze villages alignés entre mer et lagune sur un cordon sablonneux d’une centaine de kilomètres. Les traditions d’installation des villages sont complexes, sinon confuses. À la suite de guerres et de querelles internes, un groupe venu du nord-est (en pays ashanti) aboutit à Abréby, à l’est du cordon littoral ; de là une partie émigra par mer vers Avadivry, à l’extrémité occidentale du cordon littoral (Avadivry est à l’heure actuelle considéré comme avikam, et les Avikam « akouri » se réclament de la même tradition d’origine). À la suite de nouveaux épisodes, la migration éclata en plusieurs groupes : l’un d’eux se serait installé à Abra (aujourd’hui « aïzi ») sur la rive nord de la lagune, et dans l’île de Kouvé, un autre fonda les villages de la région Adjué-Kraffy, un autre les villages de la région centrale Grand-Jacques-Akrou, d’autres seraient à l’origine de Petit-Bassam, Audouin (qui sont dits aujourd’hui « ébrié ») et de quelques villages m’bato.

2. Les institutions villageoises

4Les villages alladian, une fois mis en place (au xviiie siècle), semblent avoir fait preuve d’une grande stabilité. On peut les caractériser par leur composition lignagère : c’est toujours dans le clan fondateur que s’hérite la chefferie de village. Dans certains villages l’organisation est plus complexe : à Jacqueville les deux clans fondateurs (Mambé et Kacou) alternaient en principe au pouvoir, à Grand-Jacques les clans Bodo et Boumbro alternaient de la même façon au pouvoir. Pour l’ensemble il n’y avait pas d’autorité politique centralisée, mais Grand-Jacques avait un rôle religieux qui n’était pas sans conséquence sur la vie économique et sociale des autres villages alladian. La célébration du culte de Lavri, apanage de Grand-Jacques, ouvrait la saison de pêche. Un certain nombre de gens – notamment des individus accusés de sorcellerie ou redoutant de l’être – trouvaient refuge auprès du génie Bedé, dont deux clans (Bodo et Boumbro) assuraient le culte.

5La chefferie de village appartenait donc au clan fondateur ou à deux clans alternativement. Elle s’héritait en ligne utérine, comme la chefferie de lignage, de frère à « frère » (entre aînés d’une même génération mais de branches différentes du même lignage) ou d’oncle maternel à neveu utérin. Je reviens plus bas (voir chapitre VI) sur les règles d’héritage ou de succession et leur complexité. Il faut noter que, plus encore que pour la chefferie de lignage, la nomination du chef de village échappait à l’ordre successoral strict. Compte était tenu de la compétence. Les chefs de lignage n’appartenant pas au clan fondateur faisaient connaître leur avis, qui ne pouvait être ignoré sans risques graves.

6Le chef de village était aidé par différentes personnalités. Les pamãbo (porte-cannes) l’assistaient dans ses fonctions judiciaires ; chaque quartier (ɔkukro) du village désignait un porte-canne pour le représenter. Les classes d’âge (esubã) du village, indépendamment du rôle qu’elles jouaient dans la vie des individus et des lignages, fournissaient de la main-d’œuvre pour les entreprises décidées par le chef de village (travaux publics, entraînement militaire, guerre). Les esubã avaient leur organisation et leur hiérarchie propres, et l’on est frappé, au total, par la « suradministration » des villages alladian.

7La justice était une fonction essentielle de la chefferie, mais seuls les cas très graves mettant aux prises des individus de clans différents faisaient intervenir la juridiction du chef de village. Le matrilignage (etyoko) et le matriclan (єme) constituaient des juridictions intermédiaires où beaucoup d’affaires se réglaient à l’amiable ; le recours au lignage ou au clan était la règle lorsque le conflit opposait deux individus de même lignage ou de même clan, le chef et ses porte-cannes constituant, dans tous les cas, une juridiction d’appel. En cas de meurtre, le chef convoquait les hommes mariés du village et leur abandonnait la décision. On verra plus bas les procédures très particulières qui suivaient l’interrogation du cadavre, lorsque le mort était présenté comme victime d’une attaque « en double » par un sorcier.

  • 1 Emmanuel Terray, L’organisation sociale des Dida de Côte d’Ivoire. Essai sur un village dida de la (...)

8Les esubã sont la conscience temporelle du village. Ils regroupent des individus dont les différences d’âge n’excèdent pas trois à cinq ans. Le nom de chaque classe d’âge reproduit en principe celui de son esubã « père », c’est-à-dire l’esubã précédant son prédécesseur immédiat. L’organisation d’ensemble (chaque esubã ayant ainsi un « père » et un « grand-père ») se présentait donc comme l’entrelacement de deux grands groupes formés chacun d’esubã alternés. Les combats organisés conformément à ce schéma (opposant deux « moitiés » métaphoriquement patrilinéaires) rappellent l’organisation correspondante des Dida telle que l’a décrite Emmanuel Terray1 ; elle ne correspond nullement à l’organisation « cyclique » des Abouré et de certains Ébrié.

9Les esubã interviennent dans toutes les étapes de la vie d’un individu. On serait tenté au premier abord de souligner que leurs activités et leurs solidarités recoupent celles des lignages, d’opposer la structure égalitaire des classes d’âge à la structure plus hiérarchisée des lignages. Cette tentation me paraît devoir être repoussée.

10Chez les Alladian elles jouent un rôle important dans toutes les cérémonies entraînées par la mort d’un individu. C’est ainsi qu’à l’enterrement, puis aux funérailles d’un des leurs, les esubãbo interviennent dans le dialogue qui met aux prises le père (ou un représentant du matrilignage du père) et l’oncle maternel (ou un représentant du matrilignage de la mère) du défunt. C’est ainsi encore qu’ils sont éventuellement conduits à interroger la veuve de leur promotionnaire disparu pour lui faire avouer qu’elle l’avait trompé. Toutes les filles d’un membre quelconque d’un esubã sont considérées comme les filles de l’esubã ; celui qui veut épouser l’une d’elles doit verser aux esubãbo de son père une « dot » (sous forme de produits de consommation courante : vin, tabac, cigarettes…). L’influence des esubã est garantie, comme celle du père sur son fils, par une manière de justice immanente ; la chronique villageoise fournit de nombreux exemples du malheur qui s’est abattu sur des individus qui avaient négligé les esubãbo du père de leur femme. L’action des esubã apparaît ainsi comme l’un des éléments de la contrainte que les anciens font peser sur les jeunes (et aussi les hommes sur les femmes, car s’il existe pour celles-ci une organisation en classes d’âge homologue à celle des hommes, elle n’intervient pas aussi officiellement dans les événements liés à la filiation et à l’alliance). C’est grâce aux esubã que, dès sa jeunesse, l’individu fait l’expérience de l’efficacité de l’idéologie lignagère, au cours des enterrements, des funérailles, des interrogations de cadavre, des interrogatoires durant lesquels cette idéologie est mise en œuvre : à ce titre, ils jouent à la fois le rôle de l’école, celui de l’Église et celui des cours d’éducation civique, ils fonctionnent comme de véritables « appareils idéologiques ».

11Pour l’entretien et la police, le chef désignait un esubã responsable (waya) ; l’activité militaire occupait une place importante dans la vie du village. L’eürivri (chef d’esubã) avait le commandement des pirogues de lagune ; l’ensemble des guerriers était placé sous le commandement d’un efrawrõ, homme choisi, pour sa bravoure et son intelligence, par l’esubã désigné par le chef du village et les chefs de lignage pour être responsable de la conduite de la guerre. Les fonctions économiques des esubã comme tels étaient réduites ; on verra plus bas (voir chapitre V) les rapports qui les unissaient à leur tuteur et consacraient celui-ci comme homme influent.

3. Résidence, filiation, alliance

  • 2 Pierre Étienne éd., Du mariage en Afrique occidentale, vol. 8, no 2, des Cahiers ORSTOM, série Sci (...)

12On ne peut décrire l’organisation « traditionnelle » de la société alladian qu’à partir de l’image qu’en offrait la fin du xixe siècle. Tout laisse à penser qu’en cette image se mêlent la règle stricte d’une société et les changements que cette règle autorisait ; ces termes ont leur importance : pourquoi édifier à partir des seuls principes de filiation et d’alliance énoncés une règle dont les pratiques réelles seraient l’exception ? Grâce au commerce de l’huile de palme avec les traitants européens, à partir des années 1840-1850, certains lignages alladian se sont considérablement enrichis, et cette réussite commerciale semble s’être traduite et confirmée par deux phénomènes complémentaires : un accroissement des trésors de lignage et de la fortune des chefs de ces lignages, une augmentation sensible du nombre de travailleurs travaillant pour les cours les plus riches – augmentation permise par le recours aux esclaves et aux descendants d’esclaves. Cette intervention des « étrangers » et « étrangères » dans la production de la société alladian et dans sa reproduction (par le jeu des « stratégies matrimoniales ») a sans doute correspondu à une transformation de la pratique matrimoniale alladian, mais je voudrais indiquer d’entrée que, si le « langage » de la filiation et de l’alliance est apparemment resté inchangé et si les « règles » de l’alliance n’ont pas eu à être reformulées, c’est qu’à mon sens ce langage et ces règles « autorisaient » une pratique cumulative : celle-ci ne saurait donc passer pour l’exception à la règle ou la déformation d’une règle qui serait seule élémentaire ou fondamentale – règle d’échange et de réciprocité que seule une « contingence historique » aurait permis de tourner. Ce point de vue est un peu différent de celui que j’avais adopté dans Le rivage alladian, où j’avais été surtout sensible à la substitution de fait qui s’était opérée à la fin du xixe siècle : alors que la société alladian se dit matrilinéaire et patri-virilocale, dans certains villages au moins les cours sont habitées par des individus qui se réclament d’un même matrilignage. Ce fait est imputable à la politique systématique d’union avec des femmes « dotées » d’ethnies patrilinéaires ou avec des captives qui a prévalu, pour certains lignages, dans la seconde moitié du xixe siècle, et à la politique d’endogamie de « lignage » (au sens large) qu’elle a permise par la suite. Faut-il pour autant considérer que les stratégies nouvelles (à supposer qu’elles soient radicalement nouvelles) relèvent de règles « déformées » ou « tournées » ? C’est l’occasion d’un débat qui a été récemment relancé par un numéro spécial des Cahiers ORSTOM, plus particulièrement par l’introduction de Pierre Étienne, et par les commentaires d’Alain Marie dans L’Homme à cette introduction2. J’y reviendrai après avoir rappelé les grandes lignes de l’organisation sociale et matrimoniale des Alladian.

13L’organisation sociale des Alladian repose, comme celle d’un certain nombre de leurs voisins (Ébrié, Adioukrou, Avikam…), sur la double reconnaissance de la parenté en ligne maternelle et du lien privilégié unissant le père à son fils. La résidence est patri-virilocale ; le terme « cour » (әbü) a deux acceptions : il désigne à la fois la cour au sens résidentiel, comme ensemble de cases regroupées autour de celle du « chef de cour » et séparées des autres cours par une clôture de bambous, et la cour au sens social comme ensemble des individus actuellement vivants d’un même matrilignage (etyoko). Plusieurs etyoko forment un єme (matriclan) qui peut être réparti dans plusieurs villages. La cour au sens social s’identifie à la cour au sens résidentiel dans la personne du chef de lignage, chef de cour gardant la chaise (abu) du lignage : c’est en effet l’héritier de ce chef de cour dans la ligne maternelle (son frère ou son neveu utérin, réels ou classificatoires) qui lui succède à sa mort, quittant la cour de son propre père, et venant s’installer dans la cour où se trouve la « chaise » ou « trône » de lignage ; il est suivi lui-même de sa femme et de ses enfants non mariés et rejoint les enfants du chef de cour précédent. Le système alladian n’est donc pas, à proprement parler, dysharmonique, mais hémi-harmonique, ou si l’on veut semi-harmonique, l’opposition entre matrilinéarité et patrilocalité ne valant pas pour les chefs de lignage. L’opposition entre la descendance des hommes et celle des femmes d’un même lignage s’exprime dans les deux termes єbiẅi et әbüẅi : les premiers sont les enfants des hommes du lignage, qui habitent en principe la cour au sens résidentiel ; les seconds sont les enfants des femmes du lignage, de la cour au sens social, mais ne résident pas en principe dans la cour où se trouve le siège de leur lignage.

14On distingue dans tous les villages alladian des moitiés, des quartiers et des cours. Il n’existe pas de terme pour désigner chacune des moitiés du village, mais chaque quartier est situé sans confusion possible à l’est ou à l’ouest. Le terme m’gbata désigne une unité tout à la fois lignagère et résidentielle ; on comprend mieux sa signification quand on le compare au terme ɔkukro d’une part, qui désigne une simple division territoriale et peut se traduire par « quartier », au terme єme d’autre part qui désigne le plus vaste ensemble de la famille maternelle d’un individu. Il implique, quant à lui, à la fois communauté de parenté et communauté de résidence ; son sens littéral est « porte » ; son emploi le plus fréquent l’associe à des noms de famille : il désigne alors un ensemble de familles apparentées, plus exactement un ensemble de cours dont les chefs appartiennent au même matriclan (єme). Il y a souvent coïncidence entre ɔkukro et m’gbata : cette coïncidence devait être originellement systématique et chaque ɔkukro était le m’gbata, la porte ou la place d’une famille ; mais les effets de cette coïncidence ont pu s’atténuer du fait de l’extension des villages et des lignages, du fait aussi de l’arrivée d’éléments extérieurs (segments de lignage d’autres villages, captifs et captives facilitant la création de nouveaux segments de lignage…). Ainsi il peut arriver qu’il y ait plus d’ ɔkukro que de m’gbata.

  • 3 Alfred R. Radcliffe-Brown et Daryll Forde éd., Systèmes familiaux et matrimoniaux en Afrique, trad (...)

15Le terme әbü désigne une cour, comme on l’a vu, c’est-à-dire, selon qu’on se réfère à son acception résidentielle ou à son acceptation lignagère, un ensemble de cases (awõ) réunies autour de la case du chef de cour, ou l’ensemble de la parenté maternelle dont ce chef de cour est le chef et en principe l’aîné, et dont il détient le « trône » (abu) et le trésor (әbü wakre). L’etyoko constitue bien un lignage, conforme aux définitions d’Alfred R. Radcliffe-Brown et de George P. Murdock3 : il ne comprend que des individus capables d’établir actuellement leur parenté exacte, en ligne maternelle, avec tout autre individu de l’etyoko. Lorsque le lignage se divise, les segments issus du tronc original ne sont pas équivalents : l’etyoko central a son « trône » dans une cour, comme les etyoko qui lui sont apparentés et dont, du point de vue de la résidence, il peut apparaître comme l’équivalent ; mais, indépendamment de ses prérogatives hiérarchiques reconnues, il s’identifie, en tant que lignée, à l’єme qui fait l’unité des divers etyoko : on distingue ainsi l’әbü vri (principal) des autres әbü.

16Si nous prenons l’exemple du village de Grand-Jacques, nous y distinguons quatre quartiers d’est en ouest (Premu, Sauye, Gbabo, Tangren) qui constituent autant de m’gbata. Premou est le siège du clan Boumbro, Saouyé celui du clan Bodo, Babo celui du clan Kovou, Tangren celui du clan Tévé. Nous notons parallèlement l’addition d’un cinquième quartier Assandin (à l’intérieur de Premu m’gbata) avec l’arrivée d’un lignage d’origine ébrié (Kitrava) ; le clan Andongon se répartit entre deux quartiers. Le clan Boumbro est subdivisé en deux cours avec « trône », le clan Andongon en trois cours avec « trône », le clan Bodo en trois cours avec « trône », le clan Kovou en trois cours avec « trône », le clan Tévé en cinq cours avec « trône ». La mise en parallèle de ce découpage socio-spatial et des distinctions religieuses qui lui correspondent est facile à établir.

17Le système résumé par ce vocabulaire et exprimé par ces règles de résidence correspond en apparence à un souci d’équilibre entre les générations et entre les lignages. Certes le père exerce très longtemps une forte autorité sur son fils : celui-ci doit travailler pour lui et notamment lui remettre tout le produit de sa pêche ; c’est encore le père qui commande le rythme de son affranchissement progressif, qui lui donne l’autorisation de se construire une case, de se marier et enfin de pêcher pour son propre compte. Mais les services que le fils doit au père peuvent passer pour la contrepartie du savoir mystique et technique, et des instruments de travail que le père lui a transmis. Dans cette société « matrilinéaire » le fils appartient à la même catégorie religieuse que son père (єtyєkezi ou gbrєgbo) ; il rend un culte au même génie (awẽ) de la cour au sens résidentiel ; le père enseigne à son fils la technique de la pêche en haute mer ; enfin il lui fournit les moyens de cette pêche : c’est dans la forêt du matrilignage du père d’Ego qu’est abattu en principe l’arbre qui constitue la matière première et unique de sa pirogue monoxyle.

18Parallèlement, le fait d’appartenir à un autre lignage que celui de son père procurait au jeune Alladian un recours éventuel contre un abus d’autorité ; mais l’inverse est encore plus vrai : l’oncle maternel d’Ego avait seul le droit de le mettre en gage, mais il pouvait se heurter à l’opposition du père d’Ego et plus précisément au matrilignage du père d’Ego – le père d’Ego avait un droit de malédiction sur son fils, transmissible dans son matrilignage. Telle est, rapidement esquissée, la théorie sociale des Alladian, qui est indissociable, on se contentera pour l’instant de le suggérer, des représentations religieuses qui lui correspondent. Les formes d’alliance que l’on peut recenser sont relativement simples.

19Le mariage entre cousins germains est interdit, avec une exception en faveur du mariage avec la cousine croisée matrilatérale sous réserve de l’accomplissement d’un rite purificatoire (nyumbre). Le mariage à l’intérieur de l’etyoko est possible, sous réserve de l’accomplissement du nyumbre tant qu’on ne compte pas quatre générations pour établir la parenté entre les deux partenaires. Le mariage avec la cousine parallèle matrilatérale ou patrilatérale et le mariage avec la cousine croisée patrilatérale sont l’objet d’un interdit absolu ; mais, après accomplissement du nyumbre, il est théoriquement possible d’épouser la fille d’un de ces cousins. Le fait remarquable reste qu’à l’heure actuelle l’endogamie de lignage ne se présente jamais sous une forme « pure », vu le rôle essentiel joué par les femmes étrangères (femmes dotées d’ethnies patrilinéaires ou captives) dans la pratique matrimoniale des Alladian. Quant au mariage avec la cousine croisée matrilatérale, il ne semble pas être pratiqué systématiquement.

20Les deux sociétés, alladian et avikam, si elles ont puisé largement dans le réservoir de femmes que constituaient pour elles leurs voisins de l’intérieur, principalement les Dida, ont tendu et tendent encore à limiter les échanges de femmes entre villages ; dans certains grands villages du littoral la volonté de « vivre sur soi » a été manifestement liée à une politique d’expansion lignagère dont l’activité commerciale était tout à la fois la cause et l’enjeu ; mais l’histoire des créations de village, échelonnées dans le temps et dans l’espace en fonction des crises internes et des pressions extérieures, peut laisser supposer que la tendance à l’endogamie de villages est ancienne.

4. Traite précoloniale, endogamie de lignage et différenciation sociale

21La pratique matrimoniale des Alladian a été marquée au xixe siècle par le recours aux femmes étrangères et ce recours permet, dans leur cas, de parler avec quelque certitude de stratégie sociale. Le fait que des populations côtières riches et monopolisant le commerce de traite prennent des femmes aux populations de l’intérieur, productives et débitrices, n’est pas cependant par lui-même l’expression d’une stratégie. On trouve ainsi dans les généalogies des grandes cours alladian mention de nombreuses femmes adioukrou, aïzi, atié (toutes ethnies à accentuation matrilinéaire) mises en gage, dont la présence peut s’expliquer simplement par l’effet d’une division entre « riches » et « pauvres » ; les alliances contractées avec ces femmes sont donc l’effet d’une situation, non nécessairement l’instrument d’une stratégie.

  • 4 Claude-Hélène Perrot, « Hommes libres et captifs dans le royaume agni de l’Indénié », Cahiers d’ét (...)

22L’effort accompli pour se conserver des dépendants, déjà plus élaboré, peut garder un caractère négatif. Plusieurs observateurs ont noté que chez les Avikam les possibilités de choix des enfants et de la femme étaient si effectives qu’en dépit du principe de résidence patrilocale un homme n’était jamais sûr de pouvoir profiter des services de ses enfants (sans pouvoir non plus compter fermement sur ceux de ses neveux). L’union avec les femmes dida (patrilinéaires) était sentie dans ces conditions comme une sorte d’assurance. La dot versée à la famille de la femme garantissait au mari le maintien de ses enfants dans sa cour. On pourrait dans ce cas parler de stratégie défensive. La faible démographie des Avikam peut aussi expliquer ce recours aux femmes étrangères ; des phénomènes de ce genre ont été observés dans plusieurs sociétés matrilinéaires de Basse-Côte et notamment chez les Agni étudiés par Claude-Hélène Perrot4. Dans le cas de la société alladian la politique d’union avec des étrangères a été plus systématiquement voulue et organisée. Avec l’extension soudaine de la traite de l’huile de palme vers 1840 et l’activité accrue de certaines cours, les besoins en main-d’œuvre ont augmenté. Les captifs et les descendants de captives ont pourvu à cette augmentation des besoins. Parallèlement l’équilibre auquel tendait idéalement ou formellement l’organisation sociale s’est manifestement rompu. La relation père-fils était assez contraignante et structurée pour qu’un Alladian n’eût pas à redouter de voir ses enfants rejoindre un jour leur famille maternelle : mais il pouvait difficilement exiger de ses fils, sans contrepartie, un travail dont le produit n’était pas, comme celui de la pêche, immédiatement redistribué, mais destiné au trésor de son matrilignage et au chef de ce matrilignage.

23Cette difficulté cependant n’a guère fait problème, car la tradition qui rendait le père responsable de la dot, minime entre Alladian, versée par son fils lui fournissait une solution immédiate. Le trésor de famille (әbü wakre) pouvait être utilisé à des fins matrimoniales. Le père, prélevant sur ce trésor de quoi procurer à son fils une épouse étrangère de milieu patrilinéaire (dida, abidji, abbey), rendait service à ce fils, qui aurait d’autant plus d’autorité sur ses enfants que nulle famille maternelle n’y ferait contre-poids et fournissait à son propre lignage un certain nombre d’individus (les enfants de son fils) qui habiteraient la cour du trône et y travailleraient (à titre d’єbiẅi) à la différence des autres әbüẅi, qui travaillaient normalement pour leur père dans une autre cour que celle de leur lignage. Ainsi la multiplication des mariages avec les étrangères et l’importation des captives contribuaient d’un même mouvement à l’accroissement des lignages et à celui de la force de travail des cours où se trouvaient leurs « trônes ».

24Le père n’était tenu de doter que la première femme de son fils ; tout individu, s’il en avait les moyens, pouvait se procurer des captives ou épouser des femmes étrangères dont la descendance était immédiatement acquise à son propre matrilignage. La conséquence la plus remarquable de ce type d’alliance, c’est que l’ancienne différenciation reposant partiellement sur l’âge s’est durcie du fait de l’existence d’une hiérarchie explicitement fondée sur la naissance. On verra plus loin (voir chapitre VI) que l’ordre des naissances à l’intérieur d’une lignée et l’ordre des lignées lui-même à l’intérieur du lignage entrent tous deux dans la définition de la hiérarchie lignagère. Mais, au milieu du xixe siècle, chaque lignage s’est décomposé en lignées de statut officiellement inégal selon que les femmes qui leur donnaient naissance étaient alladian, étrangères et dotées, ou captives. En même temps, et du fait de la pseudo-endogamie de lignage ainsi permise à terme (toutes les formes d’alliance entre les trois types de descendance étant autorisées), les cours qui avaient importé des étrangères tendaient à s’homogénéiser du point de vue lignager. Le fait qu’à l’heure actuelle ce phénomène se remarque particulièrement à Grand-Jacques et plus encore à Jacqueville, les deux grands villages commerçants du xixe siècle  montre assez le lien entre cette pseudo-endogamie de lignage et l’essor de la traite littorale.

25L’apparition de lignées inégales n’a pas été sans conséquences sur l’organisation matrimoniale. Les Alladian distinguent entre l’etyoko prɔo (lignage « pur » où la filiation s’établit par des femmes alladian) et l’etyoko non spécifié, au sens large, qui regroupe la descendance indirecte (étrangère ou captive). Un captif a vis-à-vis de son acquéreur tous les devoirs du fils et du neveu. Un descendant d’étrangère dotée ou de captive n’a pas dans son lignage les mêmes droits qu’un membre de l’etyoko prɔo: il ne peut prétendre en principe à la gestion du lignage ; la règle est impérative (encore qu’elle ait été démentie depuis la Première Guerre mondiale) pour les descendants de captives, plus souple pour les descendants d’étrangères dotées : de manière générale, la descendance indirecte est particulièrement dépendante du chef de lignage, car elle se trouve généralement relever d’un même lignage en ligne paternelle et en ligne maternelle : elle a tous les devoirs des єbiẅi sans aucun des espoirs des әbüẅi, elle court le risque de la mise en gage sans pouvoir en appeler à un autre lignage des rigueurs du sien ; en effet, le chef de lignage peut faire épouser des descendantes d’étrangères dotées ou de captives aux hommes de son lignage ou à ses captifs (les mariages entre captifs et captives étaient nombreux), car il tient à développer cette main-d’œuvre doublement dépendante, mais en même temps il veut maintenir une lignée directe, dont l’existence donne tout son sens à celle des lignées indirectes et dans laquelle se transmet la succession à la chefferie de lignage. Il veut à la fois le maintien du lignage comme lignée pure (etyoko prɔo) et son extension comme groupe de travail et comme groupe résidentiel (etyoko non spécifié). Différentes formes d’alliance « redoublée » correspondent à cette entreprise : la pseudo-endogamie de lignage permet l’union de membres des lignées de statut inégal (directes et indirectes), la pseudo-endogamie d’єme (matriclan) a permis à des segments de lignage originaires d’autres villages de venir s’adjoindre aux єme fondateurs de Jacqueville et Grand-Jacques et de sanctionner cette fusion par des alliances matrimoniales, tout en gardant des liens avec leur єme d’origine.

26Dans la société avikam en revanche, l’accent mis sur la descendance paternelle semble avoir été, plus que la conséquence d’une politique délibérée, le produit de rencontres historiques (les Avikam, comme en témoignent les traditions, ont été, dès leur arrivée dans la région du Bandama, étroitement mêlés aux Dida) et de nécessités démographiques. Quoi qu’il en soit, l’importance du rôle joué par la pseudo-endogamie lignagère est illustrée, négativement, par l’exemple des sociétés habitant la rive nord de la lagune ; chez les Ébrié le mariage avec la cousine croisée matrilatérale est présenté non plus comme possible, mais comme préférentiel. Cette préférence peut s’expliquer par la structure d’ensemble de la société : celle-ci est divisée en grands groupes dont les limites sont celles de la guerre et de la paix, et que j’appellerai « tribus » (goto).

27Les Ébrié, comme les Alladian, sont divisés en sept clans qu’on retrouve à l’intérieur de chaque tribu, mais il n’existe aucune relation institutionnalisée entre membres d’un clan de même nom appartenant à deux tribus différentes. Les mariages ne se faisaient (et pour une large part ne se font encore à l’heure actuelle) qu’entre membres d’une même tribu : l’échange de femmes généralisé à l’ensemble des clans d’une même tribu était la forme idéale de ce type d’échange, ciment en outre de la solidarité tribale. Or la structure sociale des Ébrié n’a pas été ébranlée comme celle des Alladian et des Avikam par l’importation de femmes étrangères. Les Ébrié comme leurs voisins adioukrou s’endettaient vis-à-vis des côtiers et leur livraient beaucoup d’individus en gage. Indépendamment de la richesse qu’elle suppose, l’homogénéisation lignagère des cours par le recours aux femmes étrangères n’avait pas de sens pour les Ébrié dont l’organisation traditionnelle (matrilignages, dysharmonie stricte, classes d’âge) répondait aux exigences de la production. Faut-il pour autant voir dans la pratique des Alladian et Avikam la déformation d’une règle d’échange que les Ébrié, eux, auraient illustrée dans toute sa pureté ?

28Pierre Étienne semble refuser une telle conclusion lorsqu’il fait la critique de la notion d’équilibre chez Claude Lévi-Strauss. Celui-ci met bien l’accent, dans Anthropologie structurale, sur le caractère « téléologique » de l’alliance mais assigne, à terme, « l’équilibre » à toutes les modalités de l’alliance :

  • 5 Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 57.

dans la plupart des systèmes de parenté, le déséquilibre initial qui se produit dans une génération donnée entre celui qui cède une femme et celui qui la reçoit, ne peut se stabiliser que par les contre-prestations prenant place dans les générations ultérieures.5

29Pierre Étienne, s’appuyant sur l’exemple alladian (qui témoigne d’un « déséquilibre » croissant entre Alladian et Dida), sur celui des Baoulé septentrionaux qui pratiquaient le mariage avec des étrangères dotées ou des captives d’origine tagouana, djimini et djamala, peut écrire à l’inverse :

  • 6 Pierre Étienne éd., Avant-propos, Du mariage en Afrique occidentale, ouvr. cité, p. 134.

ce qu’on appelle « le mariage par achat », et qui est tenu pour la forme la plus répandue en Afrique Noire, ne saurait être réductible, dans tous les cas, à l’« échange généralisé ». Bien plus, dans la mesure où cette réduction – du mariage par achat à l’échange généralisé – n’est pas rigoureusement généralisable, sa pertinence même se trouve être remise en question ; et nous sommes ainsi amenés à nous interroger sur la capacité de l’échange à rendre compte des phénomènes matrimoniaux dans leur ensemble et sur la valeur de son fondement : le principe de réciprocité.6

30La question serait de savoir quel autre principe permet de rendre compte des phénomènes matrimoniaux, et s’il n’est pas possible de substituer à l’appréhension structurale du « complexe » (c’est-à-dire des structures élémentaires plus des complications historiques, une nécessité d’ordre spirituel plus une contingence d’ordre historique) la mise au point de modèles qui rendent compte aussi bien de l’accumulation que de l’échange.

  • 7 Alain Marie, « Parenté, échange matrimonial et réciprocité », L’Homme, vol. 12, no 4, 1972, p. 33.

31Pierre Étienne, toujours dans le même texte, fait en quelque sorte marche arrière lorsqu’il fait remarquer que toute règle s’offre à être transgressée ; aucun structuraliste n’a jamais dit le contraire. Sa démarche était sans doute plus positive, lorsqu’il invitait l’anthropologue à prendre en considération l’existence de fait et de principe d’une pluralité, dans une même société, de formules matrimoniales dont certaines, à l’évidence, ne sont pas des avatars du principe de réciprocité. Alain Marie, dans un très intéressant article, essaie de concilier ces différents points de vue, mais au prix d’une distinction rigide (entre sociétés patrilinéaires et sociétés matrilinéaires) et d’une mise en relation structure/événement, qualifiée un peu vite de dialectique et dont la pertinence peut être mise en cause. Selon lui, d’un point de vue structural, les sociétés patrilinéaires seraient davantage portées à la réciprocité à cause de « la structure harmonique de leur système de parenté-alliance », qui les rend « plus aptes à absorber l’événement »7 ; en revanche les sociétés matrilinéaires seraient structurellement portées à la non-réciprocité. S’inspirant de Jack Goody, Alain Marie voit dans le caractère dysharmonique de la structure matrilinéaire (l’opposition matrilinéarité et virilocalité) un révélateur de sa nature profonde, qui est la contradiction matrilinéarité et exogamie. Cette contradiction fournirait, dans le cadre d’une société matrilinéaire, la possibilité à un groupe donné (indépendamment des échanges entre groupes toujours marqués par la réciprocité) d’utiliser les virtualités de la structure pour accroître aux dépens des autres sa puissance démographique et économique, et son pouvoir.

  • 8 Celle-ci écrit en effet dans sa contribution sur les Bemba aux Systèmes familiaux et matrimoniaux (...)

32La démonstration empirique du bien-fondé de cette distinction souffre d’une constatation que fait d’ailleurs son auteur : ce sont précisément les sociétés (patrilinéaires) qu’il décrit comme plus aptes à absorber l’événement qui ont été plus tardivement aux prises avec l’histoire « mouvementée » et « relativement cumulative » manifestée en Côte d’Ivoire par le commerce de la traite avec la zone soudanienne ou avec les Européens, et ce sont, à l’inverse, les sociétés (matrilinéaires) présentées comme structurellement plus sensibles à l’impact de l’histoire qui ont été de fait aux prises avec elle depuis au moins deux siècles. On ne saurait donc mesurer sur leurs pratiques respectives leur sensibilité à une histoire qu’elles n’ont pas également rencontrée et affrontée. Quant aux objections théoriques que l’on peut faire à cette analyse, elles peuvent s’inspirer des critiques formulées par Edmund R. Leach à Audrey Richards8.

33La critique de Leach nous intéresse ici dans la mesure où elle s’inscrit dans une mise en cause générale des analyses conduites en anthropologie à partir de la catégorie de l’unifiliation ; les exemples lagunaires nous inviteront ainsi un peu plus bas (voir chapitre VI) à prendre en compte sa critique de la notion, proposée par Meyer Fortes, de « descendance complémentaire ». Les notions de filiation et d’alliance font l’objet, dans les idéologies locales, de représentations : d’une part elles sont par elles-mêmes l’objet d’un choix arbitraire et à ce titre elles se fixent en représentations plus ou moins sophistiquées, assorties de règles et de commentaires, d’autre part, elles sont associées à d’autres représentations (de la personne, de l’hérédité, des interdits, etc.). Sous cet aspect, les notions de filiation et d’alliance constituent l’un des objets principaux de la présente étude ; la tentative faite par Leach de substituer à toutes les formes d’opposition de catégories unilinéaires une opposition plus fondamentale entre incorporation et alliance dont toutes les autres ne seraient que des modalités sera examinée avec d’autant plus d’intérêt qu’elle invite à trouver dans l’ordre des représentations une logique fondamentale qui rend compte de toutes les distinctions empiriques mais ne s’y réduit pas.

  • 9 Alfred Schwartz, « Formes de mariage et stratégie sociale dans la société guéré traditionnelle », (...)

34Sur le point précis des formes d’alliance matrimoniale et de leurs compatibilités respectives avec le principe de réciprocité, on se contentera d’un certain nombre de remarques : les sociétés « matrilinéaires » n’ont pas le monopole de la conception « capitalistique » de l’alliance matrimoniale : les nombreux types d’alliance analysés par Alfred Schwartz dans la société guéré9 sont à cet égard très révélateurs ; le caractère dysharmonique d’une société ne fait pas problème en lui-même : les Ébrié sont bien plus « dysharmoniques » que les côtiers puisque chez eux, à la différence de ce qui se passe chez ces derniers, la chaise de lignage, comme on le verra plus bas, voyage de cour en cour ; un nouveau chef de lignage continue à habiter chez son père et reçoit la chaise de lignage ; la dysharmonie est absolue. C’est pourtant chez les côtiers (hémi-harmoniques) que se sont développées toutes les « stratégies » visant à l’accumulation de femmes étrangères et à la pseudo-endogamie de lignage et de cour. Il apparaît clairement que seule l’histoire peut créer les occurrences dans lesquelles l’accumulation de femmes est à la fois possible et désirable, et les virtualités offertes par les règles d’alliance matrimoniale paraissent indifférentes à l’accentuation patri- ou matrilinéaire des sociétés considérées. Ce qui est donné dans les représentations d’une société, ce sont les différents statuts attachés aux différentes positions possibles (captif, époux, épouse, enfant) d’un individu donné (homme ou femme) par rapport aux individus (hommes ou femmes) membres d’un groupe de référence ou lignage. Le contenu de ces statuts (en termes d’obligations de travail, de prestations, de résidence, etc.) fournit la clef des regroupements éventuels – comme en témoigne le montant d’importance très inégale de la dot d’une société à l’autre – nécessités par les exigences de la production et celles, qui en découlent, de la reproduction.

II. LES AVIKAM

1. Un apparent désordre

35Pour l’ensemble, la société avikam paraît traditionnellement organisée comme la société alladian – ce qui n’est pas surprenant quand on pense à leur communauté d’origine attestée par la tradition et reflétée dans une certaine mesure par la langue. Néanmoins, sous diverses influences, notamment celle des Dida, la société avikam a tendu à exacerber certaines tendances de la société alladian sans parvenir, semble-t-il, à les maîtriser comme cette dernière. L’identité de l’ethnie avikam peut inspirer encore plus de doutes que celle de l’ethnie alladian, à en juger par les récits qui rendent compte du peuplement du littoral par les Avikam, réplique exacte des récits alladian ; mais les circuits qui y sont décrits ont une ampleur bien plus considérable, l’évocation des peuples déjà installés dans la région ou à ses abords est beaucoup plus précise et fait mention d’accords et même de fusions entre des éléments étrangers dont on ne trouve pas trace dans la tradition alladian. Extrême pointe de la tradition orientale au cœur des civilisations patrilinéaires, groupe fragmenté sans cohésion véritable, où les migrations intérieures et les alliances matrimoniales n’ont pas, comme en pays alladian, créé de puissantes solidarités intervillageoises, les Avikam apparaissent à l’heure actuelle comme le produit métissé de rencontres et d’influences diverses. En outre, leur faiblesse démographique fit du recours à l’alliance matrimoniale systématique avec les peuples voisins une obligation ; et leur situation d’intermédiaires entre les traitants européens et les populations de l’intérieur leur fournit, comme aux Alladian, les moyens de cette politique matrimoniale. Moins concertée peut-être que chez les Alladian, parce qu’elle était une exigence plus vitale, elle aboutit en tout cas à créer des solidarités autres qu’ethniques. Entre Pandah et Lauzoua, aux marches du pays dida, les liens furent plus étroits qu’entre Pandah et Ebonou, dernier village avikam de l’ouest ; sur les rives du Bandama se sont créés des villages, véritables relais commerciaux, comme Nandibo, où Baoulé et Avikam coexistent de longue date.

36Aujourd’hui l’ethnologue, prenant en quelque manière le relais des « commandants » de naguère, toujours en quête de chefs authentiques et d’interlocuteurs valables, s’inquiète de savoir qui faisait partie d’un même egbutu, qui, du père ou de l’oncle maternel, avait droit de mettre un individu en gage, à qui un individu donné pouvait transmettre son héritage. Le caractère décevant, inadapté en quelque sorte, des réponses qu’il recueille irrite en lui son goût secret des schémas équilibrés et des tableaux récapitulatifs :

L’egbutu, c’est la famille, la femme, les enfants, toute la famille ; le père, s’il était « serré », eh bien il pouvait mettre son fils en gage : l’oncle ? oui, si le père voulait, pour lui rendre service, il pouvait aussi… je peux donner l’héritage à mon fils : un peu au fils, un peu au neveu, si je veux.

  • 10 [Les commandants de cercle étaient à la tête des régions administratives à l'époque coloniale (les (...)

37À mauvaises questions fausses réponses, mais le faux débat ne date pas d’hier et les « commandants », apprentis ethnologues à l’occasion, en ont témoigné10 d’une manière aussi efficace qu’involontaire, sans qu’on doive d’ailleurs tenir pour négligeables certaines de leurs observations ; la contradiction ou au moins la complexité, est dans la réalité observée. Qu’en est-il de la « famille » ?

à l’exception de cas très rares […] la famille reste constituée patriarcalement et les enfants travaillent pour le chef de famille. (Ribes, 1901)

le fils n’entre pas dans la famille du père ; pourtant il reste près de lui dans la majorité des cas. Mais il sait qu’il dépend de la famille et des groupes dont sa mère est issue ; c’est aux fêtes de ce groupe, de cette famille qu’il participe ; et c’est là que, devenu vieux, il viendra, pour ainsi dire, prendre sa retraite. (Lahaye, 1905)

la famille comprend l’époux, qui en est le chef (on dit plutôt chef de case), les épouses, les enfants et autrefois les captifs. (Corbière, 1916)

le groupement des foyers des frères utérins forme la base réelle de la famille. […] Autour du « Pater familias » sont groupés les foyers de ses frères utérins, les sœurs utérines avec les enfants qui auront voulu suivre leur mère et ainsi de suite toujours dans la branche utérine. (Albou, 1919)

38Qu’en est-il des conséquences du divorce ?

dans tous les cas les fils appartiendront au père, les filles à la mère. Toutefois lorsque les filles se marieront, le père, qui aura toujours un peu contribué à leur entretien, touchera les cadeaux de la dot. (Corbière) 

[l’épouse] emmène généralement ses filles, une partie de ses fils, quand ce n’est pas la totalité, et ainsi le foyer se trouve désagrégé au moment où la seconde souche allait lui donner de l’ampleur. (Albou)

39À propos de la mise en gage :

Le père peut donner ses enfants en gage mais pour cela il lui faut le consentement de la mère et réciproquement. Cependant, la coutume qui confirme la prédominance du sang maternel veut qu’après la mort du père l’oncle maternel puisse mettre ses neveux en gage, malgré le refus de la mère. (Ribes)

[le chef de famille] n’a jamais eu le pouvoir d’aliéner la liberté d’un membre quelconque de sa communauté. Seule la mise en garantie d’un de ses frères ou fils né de femme dida lui était permise. (Albou)

40La tentation de l’ethnologue devant une telle confusion est d’expliquer lui-même aux populations intéressées les nuances de leur organisation. Sûr de leur gentillesse, il peut compter sur leur approbation. « Vous connaissez cela mieux que nous, vous avez raison » : cette réponse redoutable, qu’il appelle pourtant parfois, lui donne la mesure de sa rigueur et de son empirisme. Elle peut n’être pas absolument désespérante si elle amorce un débat sur les règles théoriques de la parenté et de l’alliance – débat au cours duquel la virtuosité dialectique des interlocuteurs et leur art du sophisme ne font jamais défaut –, à travers lequel s’entr’aperçoit le jeu plus ou moins conscient entre la lettre, si l’on peut dire, et l’esprit d’une tradition sollicitée de longue date par les influences extérieures et les exigences internes. En l’occurrence, la connaissance du système social alladian fournissait des repères et une référence sûre. Les vocabulaires alladian et avikam sont sur certains points en stricte correspondance : non point nécessairement du point de vue phonétique, mais très fréquemment du point de vue morphologique, expressions et mots composés étant élaborés d’après le même schéma ; au terme etyoko (ventre), qui en alladian désigne le matrilignage, correspond le terme avikam egbutu (également ventre) qu’on peut peut-être mettre en rapport avec l’aïzi gbu, l’adioukrou bәsu et l’ashanti abusua ; l’ensemble de plusieurs egbutu compose un єmi, terme bien évidemment identique à l’alladian єme. L’organisation de l’espace villageois s’exprime en termes eux aussi comparables aux termes alladian. Pour « quartier » l’une des traductions proposées est egbata presque identique à l’alladian m’gbata, dont nous avons d’ailleurs signalé l’acception à la fois résidentielle et lignagère ; egbata (porte) se réfère comme l’alladian m’gbata (porte également) à un quartier siège d’un lignage, où l’on trouve le « trône » dont dépendent ses membres même s’ils habitent un autre « quartier ». Un terme plus employé et plus neutre du point de vue de la descendance est celui de sukru qui signifie « débarcadère » et s’applique tout naturellement aux quartiers ayant un accès sur la lagune. L’alladian esubã et l’avikam esibã (classe d’âge) sont évidemment très proches.

41La comparaison avec la société alladian était donc utile, non point seulement parce qu’elle permettait d’éclairer le moins connu par le mieux connu, mais parce qu’elle permettait de passer du mieux structuré au moins structuré, de mieux comprendre le rôle des contingences historiques et des phénomènes de contact dans une société moins homogène que la société alladian et moins apte que cette dernière à les maîtriser.

2. Le village réalité historique

42Le village ( ou edõ) a depuis longtemps fourni aux Avikam le cadre de leurs activités. L’étroitesse du cordon littoral permettait un accès facile à la mer et à la lagune ; du côté de la mer le trafic avec les Européens a été important, et les navigateurs ont depuis longtemps repéré les villages les plus remarquables du littoral. En 1851, Charles Philippe de Kerhallet décrit ainsi le rivage avikam :

  • 11 Charles Philippe de Kerhallet, Manuel de la navigation à la côte occidentale d’Afrique, vol. 2, Pa (...)

Le premier village que l’on rencontre est à 12 milles 2/3 de la rivière Fresco, un second est à 2 milles plus à l’Est. Les deux villages sont ceux du Petit-Lahou (Picaniny-Lahou) […].
À 12 milles 1/3 au-delà on voit un autre village et à 15 milles du Petit-Lahou, celui du Demi-Lahou ou Lahou-du-Milieu (Half-Lahou).
À 2 milles plus E[st] que le village de Demi-Lahou on rencontre celui nommé Village-au-Sel (Salt-Town), éloigné de 4 milles de la rivière du Grand-Lahou.
Le village du Grand-Lahou est considérable, il a plus de 1 mille d’étendue et s’élève sur la pointe Ouest d’entrée de la rivière du même nom. Ce village est entouré de palissades qui simulent de loin des murailles, et, dans ses environs, on remarque un grand nombre de palmiers et de cocotiers. Les cases de Grand-Lahou sont de forme carrée.
Le pays dont nous décrivons la côte en ce moment se nomme Adou ou pays des Quaquas.11

43Les indications précédentes sont assez précises pour permettre des identifications sûres. C’est à Ebonou aujourd’hui qu’on donne le nom de Petit-Lahou. Ebonou se situe au confluent des lagunes Nyouzonou et Tadio, à quelque distance de la mer par conséquent, mais il a toujours eu un débouché sur la mer à Nianiadon et à Dibou où s’installèrent à la fin du xixe siècle quelques maisons de commerce européennes. L’identification de Groguida avec Half-Lahou ne pose aucune difficulté. Salt Town et Grand-Lahou correspondent à l’actuelle sous-préfecture. Quant à l’aspect extérieur du village, il ne s’est guère modifié, à l’exception du quartier « européen » de Grand-Lahou. De hautes palissades en bambou aux contours rectilignes dissimulent toujours au passant la vie intime des cours, comme en pays alladian.

44Le domaine villageois se prolonge dans la lagune et au-delà de la lagune dans la forêt de l’île avikam. Comme en pays ébrié en effet, la lagune est partagée au moins en principe entre les familles fondatrices des villages ; cette appropriation, dont on ne tient compte que pour la pêche avec pêcherie, consacre ainsi l’ancienneté de certaines familles et témoigne de l’histoire du peuplement : il n’est aucun village où toutes les familles aient un droit sur une portion de lagune. La forêt a été répartie elle aussi progressivement entre les plus anciennes familles, le défrichement d’un morceau de forêt par un de ses membres assurant par la suite à l’egbutu un droit de propriété sur ce morceau.

Tableau 1. Les quartiers avikam

Tableau 1. Les quartiers avikam

45Comme en pays alladian, les villages avikam peuvent être caractérisés par leur composition clanique. La tradition, de ce point de vue, fonde simultanément la réalité clanique et la réalité villageoise, et permet de comprendre la répartition des єmi dans les villages.

46Les Avikam revendiquent la même origine que les Alladian ; ils prétendent comme ces derniers être originaires de l’Est. Leurs traditions mentionnent toutes un passage par Abréby où ils auraient retrouvé les Alladian. Sur ce point la tradition avikam éclaire certaines obscurités de la tradition alladian.

47Les Avikam comptent au départ six grands groupes ou єmi (terme à rapprocher naturellement de l’alladian єme). Il est arrivé assez fréquemment que ces groupes, qui revendiquent chacun pour leur part un ancêtre commun, se fissent la guerre, alors que la guerre, à l’intérieur de chacun de ces groupes, n’était pas un moyen légitime de résolution des conflits. Ces six groupes sont les Akouri, qui, outre deux quartiers de Lahou, occupent un groupe de villages situés sur le cordon littoral à l’est de l’embouchure du Bandama ; les Brafé actuellement localisés à Braffédon ; les Sahoua qui, outre un quartier de Braffédon, occupent la partie occidentale du pays avikam et notamment Ebonou ; les Afé actuellement à Braffédon ; les Panda qui habitent l’actuel Grand-Lahou et qui se subdivisent en deux grands sous-clans : les Bobi et les Gningnin ; les Likpi Lassié qui ont fondé et occupent toujours le village de Groguida.

3. Répartition des єmi et composition des cours

48À l’intérieur de chaque village la division en egbata correspond à une segmentation de l’єmi en divers egbutu. L’egbata est le lieu du « trône » (lobu) de l’egbutu ; à l’intérieur d’un même egbutu la parenté qui unit n’importe quel individu à un autre est en principe connue ; elle est reconnue, ou postulée, entre les membres d’un même єmi mais impossible à préciser la plupart du temps. Comme l’etyoko et l’єme alladian, l’egbutu et l’єmi avikam correspondent sous cet aspect à la définition du lignage et du clan par Radcliffe-Brown. La notion de village a donc un sens en milieu avikam ; de fait, en dehors des récits de la migration initiale et des péripéties consécutives, nulle tradition ne fait allusion à des déplacements de villages. La résidence, de façon plus générale, est fonction de la descendance ; patrilocale et virilocale pour l’ensemble, elle est définie, pour les chefs de lignage comme chez les Alladian, par des règles plus subtiles : l’héritier d’un chef de lignage doit en principe lui succéder dans sa cour (єva), d’où le trône de l’egbutu ne bouge pas. Ainsi, théoriquement, les représentants de différents egbutu se retrouvent dans une même cour, par exemple le chef de cour, les enfants du précédent chef de cour – leur mère, une fois veuve et si elle était âgée, a pu se retirer dans la cour d’un de ses frères – avec leurs épouses et leurs enfants, l’épouse ou les épouses du nouveau chef de cour et ceux de ses enfants qui, encore jeunes, n’ont pas déjà installé leur case dans la première résidence de leur père. C’est la pratique systématique du mariage avec les femmes dida qui occulte en quelque manière ces rapports entre résidence et descendance, les enfants des femmes dida, dotées, appartenant de droit à l’egbutu du « doteur ». Une telle pratique renforce la cohésion villageoise dans la société alladian puisqu’elle tend à identifier unité de descendance et unité de résidence.

49Ce renforcement est encore plus évident dans le cas des Avikam. Il semble que très rapidement l’appartenance à un quartier se soit pour beaucoup confondue avec l’appartenance à un lignage : egbata et egbutu tendent à se confondre malgré la règle de patrilocalité. L’exemple ici retenu montre assez que l’union avec les femmes étrangères a été la pratique courante des générations précédant celle des actuels chefs de cour et qu’elle a eu pour résultat de peupler les cours d’individus de même lignage. Les grands oncles du chef intérimaire de Grand-Lahou, Lohou Mbwa, ont peuplé la cour de captifs et d’étrangères dont la descendance, de même lignage (au sens large) que lui, habite sa propre cour (figure 1 ci-dessous). Lohou Mbwa lui-même avait épousé une femme d’un autre lignage, mais son fils, ayant épousé la fille d’une femme dida dotée par un membre du lignage, vit avec ses enfants de même lignage que son père dans la cour de celui-ci.

50En pays alladian cette politique matrimoniale a été assez systématique pour que fût précisément maintenue la distinction qui en était le fondement et le principe : l’union avec des étrangères dotées et des captives visait à reproduire une structure de dépendance (reposant sur la distinction descendance directe / descendance indirecte) dont elle était tout à la fois l’expression et le moyen, puisqu’elle fournissait au chef du lignage une main-d’œuvre qui lui permettait d’acquérir, avec une fortune accrue, de nouvelles femmes étrangères. On observe en pays avikam un phénomène de ce genre, mais il semble bien avoir été autant le résultat d’une nécessité que l’expression d’un projet. Certes le commerce à Grand-Lahou, Moyen-Lahou et Petit-Lahou est une tradition : de longue date le littoral avikam a été l’un des aboutissements naturels du courant commercial originaire de Tiassalé. Mais les Avikam n’ont pas été les seuls à capter ce courant : le commerce direct avec Tiassalé a été tout autant le fait des Adioukrou et des Alladian ; par leur intermédiaire, et parfois sans leur intermédiaire, les Ébrié eux-mêmes ont été en contact avec Tiassalé. Vis-à-vis des Dida, qui se trouvent par rapport aux Avikam dans la même situation que les Adioukrou par rapport aux Alladian, les Avikam n’ont pas davantage exercé de monopole ; la fraction la plus méridionale du pays dida elle-même a été en relation avec d’une part le pays godié, d’autre part le littoral alladian ; elle intéressait surtout celui-ci à titre de fournisseur de femmes. Enfin la production d’huile écoulée lors de la seconde moitié du xixe siècle par le littoral avikam ne paraît pas avoir été aussi importante que celle écoulée par le littoral alladian. Si les Lahou et les Jack-Jack sont tous deux cités par les observateurs comme les traitants traditionnels de la côte des « Kwa-Kwa », les premiers administrateurs ou officiers ont été sensibles surtout à l’activité déployée par les Alladian. On n’a pas l’impression qu’une partie notable de la société avikam ait jamais été spécialisée dans les activités de manutention des barils d’huile qui ont été la tâche essentielle des captifs alladian ; moins intense, le commerce était du reste plus facile, le cordon littoral avikam n’atteignant jamais – à beaucoup près – la largeur du cordon alladian. Quant au transport en mer, il ne pouvait être confié à des originaires de l’intérieur. Si les agents commerciaux des traitants avec l’intérieur étaient souvent des captifs ou des descendants de captifs, leur nombre n’était pas considérable. On peut à l’appui de cette remarque invoquer quelques témoignages et notamment celui de Charles Bour, commandant particulier des Établissements de la Côte d’Or, qui écrit en avril 1885 dans un rapport au secrétaire d’État de la Marine et des Colonies sur la création des postes de douanes à Assinie, Grand-Bassam et chez les Jack-Jack (après avoir préconisé l’établissement d’un poste de douane aux Jack-Jack) :

La nécessité de construire un poste de douanes à l’embouchure de la rivière Lahou ne se fait pas sentir pour le moment à moins de causes politiques. La totalité des productions de la rivière est apportée chez les Jack-Jack et aucun commerçant ou traitant n’y est installé, sauf les petits et nombreux traitants Jack-Jack qui se répandent partout.

51Ces nombreux petits traitants étaient en fait les courtiers des gros traitants de Jacqueville et Grand-Jacques. Mais si le besoin de main-d’œuvre ne suffisait pas à expliquer le recours aux femmes étrangères, la seule insuffisance démographique des Avikam l’imposait ; quelle que soit l’explication qu’ils en donnent (le plus souvent l’abus de l’alcool, qui les autorise à souhaiter conjointement une prise en main du commerce et une mise au pas des indigènes), les observateurs sont unanimes à constater cette insuffisance. L’administrateur Lahaye constate en 1905 « l’infiltration incessante du sang dida » chez les Avikam. Il suggère que les Dida sont plus prolifiques parce qu’ils boivent moins d’alcool et signale que, indépendamment des alliances matrimoniales, les Avikam « adoptent » beaucoup d’enfants dida moyennant une petite somme d’argent, ce qui multiplie d’ailleurs les liens avec le pays dida : « Tout lien d’ailleurs ne se trouve pas rompu entre l’adopté et sa famille naturelle : souvent il va rendre visite à celle-ci mais il se considère et en est considéré comme le fils de celui qui l’a élevé. » Nul doute que ces enfants soient en fait mis « en gage » ou en captivité, ce qui ne semble pas en effet avoir empêché en pays dida le maintien des liens avec le village d’origine ni la pleine intégration à la famille d’accueil.

Figure 1. Cour de Lohou Mbwa. Chef intérimaire de Grand-Lahou

Figure 1. Cour de Lohou Mbwa. Chef intérimaire de Grand-Lahou

(1) N’a pas encore rejoint son mari dans sa case
(2) Habitant hors de la cour

52La cour avikam (єva) se maintient donc et se reconstitue grâce à l’apport extérieur ; certes les motivations des chefs de lignage sont pour une part les mêmes que celles de leurs homologues alladian et ils apprécient autant qu’eux l’avantage que constitue le cumul des droits de « l’oncle » et des droits du « père ». Mais ce cumul a vite tendu à devenir une règle. Parallèlement on peut constater que, si chez tous les lagunaires il y a toujours une manière d’institutionnalisation des liens père-fils et plus précisément de la filiation en ligne paternelle, il n’y a rien de tel chez les Avikam. Ni dans les institutions proprement villageoises (comme les classes d’âge des Atié et des Ébrié de l’est), ni dans les institutions religieuses (єtyekєzi et gbrєgbo des Alladian, ate des Ébrié) on ne trouve trace d’une quelconque reconnaissance de la filiation patrilinéaire, si ce n’est dans la théorie des pouvoirs (voir chapitre VI). La terminologie de la parenté, descriptive en ce qui concerne la génération ascendante d’Ego et sa génération descendante, classificatoire pour les générations alternes, ne fait pas un sort particulier à la ligne maternelle. Le fils du frère de la mère d’Ego (m’a ni ba) et le fils de la sœur de la mère d’Ego (m’a enasi ba) sont ainsi traités de la même façon ; les petits-enfants, réels ou classificatoires, enfants des filles ou des fils d’Ego ou de ses frères et sœurs sont tous appelés m’naba.

53Mais tout autant que chez les Alladian et les Ébrié, les droits de la parenté maternelle et ceux de la parenté paternelle d’un individu se neutralisent. En particulier dans le cas de la mise en gage (aoba) : les réponses diffèrent d’un interlocuteur à l’autre ; Pour les uns elle était le privilège du père, pour d’autres le privilège de l’oncle maternel ; mais il faut vite renoncer à découvrir le principe pertinent de cette différence : elle n’est due qu’à une certaine confusion, qui tient elle-même au fait qu’à vrai dire le père ne pouvait pas disposer de son fils sans le consentement de l’oncle maternel, et inversement ; L’union avec une femme dida supprimait d’ailleurs le problème, et, de manière générale, l’idéologie dida tendait à renforcer théoriquement l’autorité du père en ces matières, même dans le cas d’une alliance entre Avikam ; il faut ajouter encore que, dans cette dernière hypothèse, il s’agissait fréquemment d’unions entre individus d’un même egbutu ou à tout le moins d’un même єmi, et que, dans ces conditions, un désaccord grave entre parentés maternelle et paternelle était difficilement concevable, puisqu’il aurait mis en cause l’existence même du groupe organique.

54Ce que nous avons dit de la non-institutionnalisation de la filiation en ligne paternelle semble démenti par ce qu’on sait de la transmission de la chefferie à Ebonou – chefferie dont l’autorité s’étendait traditionnellement à l’ensemble du clan Sahoua. Dans le clan Sahoua, contrairement à ce qu’on constate dans les autres clans et notamment dans le clan Panda, la chefferie se transmet en ligne paternelle, mais c’est la sœur du chef défunt qui anciennement choisissait son successeur. Le fait qu’Ebonou soit seul de son espèce et situé à l’extrême-ouest de la lagune, en plein pays dida, invite à voir dans cette institution exceptionnelle une influence historique plus qu’un fait de structure. Mais on peut remarquer qu’à Aviku ãma aussi bien qu’à Ebonou – et c’est là un fait de structure – le pouvoir s’identifie durant de longues périodes avec un quartier, et que seuls les changements de dynastie, mais non les changements de chefs, y ont correspondu à des changements de quartier ; dans tous les cas c’est la résidence qui compte, et c’est le groupe résidant dans le même quartier qui constitue l’unité socio-politique pertinente. Le chef des Panda, Ando Léba, s’étant présenté à Kopia sukru et n’y ayant pas été bien reçu, rapporte la tradition, fit pression sur la « sœur » de l’ancien chef Yaou pour qu’elle destituât Yaou Kopia et le fit remplacer par le fils de son frère ; le pouvoir passa ainsi au quartier Esamdõ, mais il est bien précisé que c’est parce qu’il avait les pieds paralysés que Kwao Epo, le nouveau chef, habitait le bas (esam) du village. À Aviku ãma même, où le système était comme chez les Alladian hémi-harmonique, les descendants d’Ando Léba – du clan Gningnin – habitèrent tous Gningnindon, jusqu’au jour où un Bobi devint chef avec l’aide de l’administration coloniale.

55Mais le parallèle entre la société alladian et la société avikam sur ce chapitre ne peut pas être poussé jusqu’au bout. En pays alladian le village est une réalité immédiatement perceptible, une tradition et une actualité ; son histoire est connue, sa cohésion ne fait pas problème, même lorsqu’elle résulte de l’association de divers segments de lignage aux origines diverses ; il nous a même semblé que l’association de segments de lignage étrangers à un lignage fondateur s’effectuait toujours au profit de la cohésion du village défini comme un ensemble socio-spatial réordonnant les différentes appartenances lignagères. En revanche les grands groupes sociaux se laissent moins facilement discerner ; l’identification des sept groupes originels (єme dabwẽ) n’est pas toujours facile, ceux-ci s’étant apparemment segmentés en groupes importants (єme également) dont l’origine n’est plus toujours assurée. La bipartition agouri/avavé se concilie difficilement avec la distribution en sept clans. Les єme alladian peuvent se définir comme « groupes organiques » dans la mesure où ils ont, chacun pour leur part, des activités communes comme la participation aux funérailles ; c’est même ce caractère qui contribue à créer des solidarités intervillageoises ; mais leur cohésion n’a jamais abouti à ébranler la solidarité villageoise ou à fédérer des villages. Chez les Avikam en revanche les six єmi se définissent facilement, et il n’est pas d’egbutu qui n’appartienne explicitement à l’un d’entre eux ; la cohésion villageoise a pu être affectée par l’hétérogénéité lignagère. Ce sont des groupes cohérents par eux-mêmes et politiquement indépendants, regroupés dans un village ou un ensemble de villages dans un cadre géographiquement délimité, et qu’on pourrait définir à la fois comme clans et comme tribus dans la mesure où ils se faisaient la guerre alors qu’à l’intérieur de chacun d’eux les conflits devaient se résoudre de façon pacifique, à tout le moins sans affrontement de groupes armés. Ainsi l’alliance des villages sahoua, depuis Adiadon, était acquise à Ebonou. L’єmi semble bien ainsi avoir été, plus que le village, l’unité sociale significative des Avikam. À la limite, dans le cas de Grand-Lahou, l’unité du village a pu être menacée par l’autonomie jalouse des clans ou sous-clans, et la vivacité des querelles qui opposent les Gningnin, les Bobi et les Zéïri à propos de la chefferie des « Panda » est toujours très remarquable.

56Le village est l’organisation socio-politique de base chez les Alladian ; s’il semble bien y avoir eu anciennement, du point de vue religieux, une prépondérance de Grand-Jacques, l’autonomie des autres villages fut toujours assez marquée pour que cette prépondérance n’eût jamais de contenu politique marqué. D’ailleurs, les clans alladian étaient bien en effet constitutifs de la réalité villageoise, au point que, dans chaque village, la chefferie revenait en principe au clan fondateur, mais ils l’étaient aussi, au moins dans les villages les plus importants, d’une autre manière : des segments de lignage quittaient leur village d’origine pour venir s’associer dans un autre village à un lignage d’un autre clan ; ainsi on trouve encore dans n’importe quel village alladian des représentants des différents clans qui se rattachent explicitement à la fois au clan dont ils se sont dissociés et au clan auquel ils se sont associés. Qu’il y ait eu ou non association à un nouveau clan, le village, avec ses institutions spécifiques (chefferie, classes d’âge, quartiers), impose aux représentants des différents clans des solidarités et des obligations étrangères à la réalité clanique : c’est le village qui constitue l’unité politique pertinente. Nous dirions volontiers qu’en ce sens l’organisation politique alladian est à accentuation villageoise. On ne saurait en dire autant de l’organisation socio-politique avikam. L’єmi (le matriclan) y a les dimensions de la tribu. Il a aussi, dans certains cas, la dimension du village (les Panda vivent tous à Grand-Lahou, les Likpi Lassié à Groguida, les Braffé à Braffédon). Lorsqu’un même clan s’est établi dans plusieurs villages, comme c’est le cas pour le clan Sahoua, l’autorité du premier village (en l’occurrence Ebonou) n’est pas contestée – ou au moins ne semble pas l’avoir été traditionnellement. Lorsque deux clans habitent dans un même village, c’est la notion de village qui paraît elle-même relative, ce que montre bien l’emploi d’un terme () pour désigner le village et certains de ses quartiers, formés dans ce cas d’éléments étrangers au clan fondateur. Ainsi on distingue à Braffédon Afédon (« quartier » ou « village » des Afé), Sahouadon (« quartier » ou « village » des Sahoua) et les trois quartiers proprement braffé : Angbatafé, Sigbé et Koumassi. Les listes de chefs qu’il est possible de recueillir sont celles des chefs d’єmi, la notion de chef de village étant de création récente. À Lahou, les Bobi et les Gningnin sont tous Panda : ils ont toujours eu chacun leur chef ; et c’est l’autorité sur l’ensemble du clan Panda qui les a parfois opposés les uns aux autres ; les Akouri et les Zéïri n’ont jamais participé à leurs querelles, ce qui semble bien indiquer qu’elles visaient l’autorité sur l’єmi, non sur le village, lequel n’a jamais été que le lieu commun aux membres d’un même clan, éventuellement aux représentants de différents clans. Il faut en retenir d’une part que les clans avikam ne sont pas comme les clans alladian étroitement associés les uns aux autres, d’autre part qu’ils constituent par eux-mêmes de véritables entités politiques, à l’intérieur desquelles une autorité commune est reconnue, qui a pouvoir notamment d’ordonner la guerre. Nous pourrions dire qu’en ce sens l’organisation politique avikam est à accentuation clanique.

57L’utilisation du terme clan est-elle alors légitime ? Oui, à condition de ne retenir que certains critères de définition : les membres d’un même єmi postulent une origine commune, certaines cérémonies sont l’occasion pour tous les membres du clan, au moins pour les représentants de chacun des lignages qui le composent, de se réunir : ainsi des funérailles ou l’intronisation d’un nouveau chef de clan. Il n’y a pas d’exogamie de clan, bien au contraire, mais pour cette raison même les femmes – qu’elles soient à proprement parler membres du clan de leur époux, ou qu’elles s’y rattachent à titre d’étrangères ou de captives – sont généralement considérées comme faisant partie du clan de leur conjoint, de leur « doteur », ou de leur acheteur. Le domaine du clan est précisément délimité dans la forêt et sur la lagune. La guerre, on l’a vu, était l’activité clanique par excellence. Enfin, dans bien des cas, l’appartenance historique de certains lignages au clan dont ils sont actuellement censés faire partie est douteuse (la pérégrination des Panda s’est sans doute prêtée à bien des mélanges ; l’un de leurs quartiers, Ménakoudon, a un nom dida ; le clan Sahoua actuel s’est constitué par exodes successifs ; les lignages dans un même village sont ou non, selon leur ordre d’arrivée en principe, propriétaires de terre et de lagune), et on sera d’autant plus sensible au fait que la tribu emprunte au langage et aux usages du clan : le clan-tribu avikam a avant tout une réalité sociologique.

4. Les classes d’âge

58L’étude de l’institution des classes d’âge ou esibã permet de préciser ces quelques remarques. D’une part, s’ils peuvent se comparer à eux sur bien des points, leur organisation semble moins élaborée que celle des esubã alladian ; d’autre part, à Grand-Lahou, leur existence semble avoir consacré, et non dissimulé au profit de la cohésion villageoise, les oppositions entre clans.

59Chaque esibã regroupe les villageois nés dans un même intervalle de deux à trois ans. Dans chaque esibã des fonctions particulières sont attribuées à un certain nombre d’individus : le chef (esibã vri) est assisté d’un sous-chef (evri bapi). L’ekobanii est le crieur public. Les femmes ont une organisation parallèle, avec un chef (esibãvribasa), un sous-chef (evribapibasa) et un crieur public (basakobanii). Deux juges, un premier juge (ayomlenii) et un juge adjoint (nyomleniibapi) arbitrent les différends entre membres d’une même classe ou entre classes différentes ; pour une affaire d’importance ils sont aidés par le juge de leur esibã « père » et éventuellement aussi par celui de leur esibã « grand-père ».

60Il existe en effet une tradition d’hostilité, ou tout au moins de rivalité, entre esibã successifs, et des liens d’amitié et de complémentarité, institutionnalisés, entre esibã alternes. Les membres d’un esibã donné appellent ceux de l’esibã alterne supérieur esibã osa, « nos pères », ceux de l’esibã alterne de celui des pères esibã miasaõ, « nos grands-pères ». Ceux de l’esibã alterne inférieur sont obao, « nos fils », et ceux de l’esibã alterne des fils onabao, « nos petits-fils ». Entre membres d’une même classe d’âge la solidarité est de rigueur, et dans tous les événements importants de la vie d’un individu une place est faite à ses compagnons d’âge ; à sa mort ils prennent à leur charge, aidés éventuellement par leurs « pères » et leurs « grands-pères », un certain nombre de frais, et plus précisément à l’heure actuelle le cercueil. L’adultère avec la femme d’un camarade d’esibã est sévèrement puni.

61Pour le reste l’institution semble moins élaborée que chez les Alladian. Les enfants commencent à se réunir à l’âge de onze ou douze ans et se constituent en groupe à l’âge de quinze ou seize ans. La fête de formation ne porte pas de nom ; les parents aident leurs enfants à préparer cette fête : ils leur fournissent de la nourriture et de quoi offrir un cadeau à l’esibã père. Avant la formation proprement dite, les promotionnaires choisissent un tuteur, mieux vaudrait dire un entraîneur, qui s’occupe d’eux, leur donne des conseils, les aide à choisir les dignitaires responsables de leur classe d’âge mais s’efface une fois celle-ci constituée ; il ne porte pas de nom particulier ; aucune relation économique particulière n’existe entre ses protégés et lui.

62Aucun rôle économique n’est imparti aux classes d’âge en tant que telles ; l’organisation de la guerre repose sur l’organisation des quartiers ; chaque quartier possédait son chef de guerre (eza safaniene) et ses pirogues. Ce n’était pas l’ensemble de l’esibã qui partait en corps constitué. En revanche l’entraînement sportif et guerrier était l’apanage des esibã qui s’affrontaient, et s’affrontent encore parfois malgré les interdictions officielles, en des luttes qui n’ont rien de simulé et pouvaient entraîner mort d’homme ; elles se déroulaient pourtant toujours à mains nues. Les hommes les plus vigoureux se manifestaient au cours de ces luttes et fournissaient les chefs de guerre. L’esibã lezi (lezi : lutte) opposait entre eux les esibã conformément au principe d’alliance des esibã alternes et de rivalité des esibã successifs. Mais à Grand-Lahou deux formes d’affrontement existaient ; assez remarquablement la ligne de partage pouvait passer à l’intérieur de chaque esibã et opposer les Bobi aux Gningnin ; dans ce cas les Zéïri se joignaient aux Gningnin ; les Akouri se divisaient en deux groupes : ceux de Lokpo sukru se joignaient aux Bobi, ceux de Dobo dika aux Gningnin. On peut s’interroger sur les raisons d’une division de ce genre et l’on pourrait être tenté, notamment, d’y voir une manière de rituel chargé de désamorcer les tensions virtuelles entre clans (il était bien admis qu’en aucun cas une mort dans un esibã lezi ne devait être vengée). Quoi qu’il en soit, elle souligne l’importance du groupe clanique à l’intérieur même de la réalité villageoise.

63Dans la société avikam comme dans la société alladian les relations sociales les plus importantes ont pour cadre et pour objet le lignage ou le clan. Chez les Alladian, l’appartenance au village et l’appartenance au clan sont distinctes ; mais de ce fait les relations extérieures d’un village dépendent pour une large part des relations entre membres d’un même clan habitant les uns ce village, les autres d’autres villages ; la plupart des relations intervillageoises sont des relations intra-claniques ; nous avons déjà eu l’occasion de signaler des exemples d’alliances entre esubã (classes d’âge) alladian de divers villages ; l’une des occasions les plus fréquentes de ce type d’alliance est le retour d’un homme jeune dans le village des maternels de son père. Lorsque celui-ci est appelé à devenir chef de lignage : le fils d’une femme de Jacqueville et d’un homme d’Akrou par exemple peut se trouver appelé sur le trône de lignage, à Jacqueville, alors qu’il est déjà père d’enfants d’un certain âge ; ainsi son fils, qui faisait partie d’un esubã d’Akrou, va s’installer lui aussi à Jacqueville et va faire partie de l’esubã correspondant en gros à son âge : il demandera alors à son nouvel esubã d’accepter une alliance avec le premier. Dans ce cas ce sont des relations d’alliance qui sont à la base des liens intervillageois, mais si l’on tient compte du fait que les alliances matrimoniales interviennent fréquemment entre lignages d’un même clan dispersés dans plusieurs villages, on doit admettre que là encore des relations intra-claniques sont à l’origine de relations intervillageoises.

64Ainsi, dans une société comme dans l’autre, ce sont les liens de la parenté au sens large (ils ne sont point nécessairement les liens du sang) qui tissent la trame de la vie sociale et politique, qui dessinent le contour de la tribu ou composent le réseau des relations intervillageoises, renforçant du même coup l’identité de l’ethnie. Nous avons restreint pour l’instant notre analyse au cadre dans lequel s’exprime, dans les sociétés alladian et avikam, la fonction politique. De cette analyse on peut déjà conclure, malgré le rôle du cadre villageois dans un cas et du cadre tribal dans l’autre, à l’importance fondamentale du système lignager dans les deux sociétés, tant sur le plan de l’organisation que sur celui de l’idéologie qui lui confère un langage.

Notes

1 Emmanuel Terray, L’organisation sociale des Dida de Côte d’Ivoire. Essai sur un village dida de la région de Lakota, Abidjan, Université d’Abidjan (Annales de l’Université d’Abidjan, Série F, tome 1, fasc. 2), 1969.

2 Pierre Étienne éd., Du mariage en Afrique occidentale, vol. 8, no 2, des Cahiers ORSTOM, série Sciences humaines, 1971 ; Alain Marie, « Parenté, échange matrimonial et réciprocité », L’Homme, vol. 12, nos 3 et 4, 1972, p. 5-46 et p. 5-36.

3 Alfred R. Radcliffe-Brown et Daryll Forde éd., Systèmes familiaux et matrimoniaux en Afrique, traduction révisée par Marcel Griaule, Paris, PUF, 1953 ; George P. Murdock, Social Structure, New York, Free Press, 1965.

4 Claude-Hélène Perrot, « Hommes libres et captifs dans le royaume agni de l’Indénié », Cahiers d’études africaines, vol. 9, no 35, 1969, p. 482-501.

5 Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 57.

6 Pierre Étienne éd., Avant-propos, Du mariage en Afrique occidentale, ouvr. cité, p. 134.

7 Alain Marie, « Parenté, échange matrimonial et réciprocité », L’Homme, vol. 12, no 4, 1972, p. 33.

8 Celle-ci écrit en effet dans sa contribution sur les Bemba aux Systèmes familiaux et matrimoniaux en Afrique (ouvr. cité) que le problème des sociétés matrilinéaires tient à la difficulté de reconnaître la filiation par les femmes tout en respectant la règle du mariage exogame. Leach (Critique de l’anthropologie, ouvr. cité, voir Introduction, note 6) fait remarquer à juste titre qu’une formulation de ce genre part d’une hypothèse préalable sur les catégories. Les hommes ont des beaux-frères dans toutes les sociétés, et la relation entre beaux-frères n’est pas l’apanage de celles où le frère de la femme d’Ego et le fils d’Ego appartiennent au même lignage. Parce qu’elle se restreint aux sociétés matrilinéaires, Audrey Richards « en arrive tout naturellement à conclure que la filiation matrilinéaire est le facteur premier auquel s’ajustent fonctionnellement tous les autres comportements culturels qu’elle décrit » (p. 17). Leach reproche à l’ensemble de ce raisonnement son caractère tautologique.

9 Alfred Schwartz, « Formes de mariage et stratégie sociale dans la société guéré traditionnelle », Du mariage en Afrique occidentale, P. Étienne éd., ouvr. cité, p. 221-231.

10 [Les commandants de cercle étaient à la tête des régions administratives à l'époque coloniale (les « cercles »). Ils ont fourni, avec les missionnaires, les premières descriptions ethnographiques des sociétés colonisées. Voir Emmanuelle Sibeud, « La naissance de l’ethnographie africaniste en France avant 1914 », Cahiers d’Études Africaines, vol. 34, no 136, 1994, p. 639-658. En ligne : http://www.jstor.org/stable/4392554]

11 Charles Philippe de Kerhallet, Manuel de la navigation à la côte occidentale d’Afrique, vol. 2, Paris, P. Dupont, 1851, p. 296-297.

Table des illustrations

Titre Tableau 1. Les quartiers avikam
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Titre Figure 1. Cour de Lohou Mbwa. Chef intérimaire de Grand-Lahou
Légende (1) N’a pas encore rejoint son mari dans sa case(2) Habitant hors de la cour
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