1Ce grand livre d’anthropologie sociale fut d’abord pour moi, si l’on me permet cette confidence, affaire de rencontre et de transmission. Nous étions au printemps 1971 et, sur la recommandation de Jean-Marie Gibbal1, j’allais rendre visite, à son domicile, à Marc Augé, dont j’ignorais à peu près tout ; cela afin de recueillir auprès de lui quelques conseils dans la perspective d’une candidature à l’ORSTOM2 où il avait été lui-même détaché pendant plusieurs années.

2J’étais encore étudiant, à peine avais-je fini ma maîtrise, mais pour se présenter au concours d’entrée dans cet organisme (comme du reste dans d’autres) il n’était à l’époque nul besoin d’avoir obtenu une thèse de doctorat, même de troisième cycle, un diplôme de deuxième cycle étant suffisant. Cependant, lors de cette visite, je découvris vite que l’élaboration d’un doctorat participait fortement à l’exercice du métier ou de la discipline. Mon hôte, qui m’accueillit malgré tout chaleureusement, était en effet en train de rédiger consciencieusement sa thèse de doctorat d’État, au stylo à plume comme il était encore de mise ; laquelle allait être soutenue en 1973 sous le titre La vie en double et publiée deux ans plus tard chez Hermann en étant intitulée plus savamment Théorie des pouvoirs et idéologie.

3Comment, aujourd’hui, ne pourrais-je pas voir dans cette visite une rencontre on ne peut plus mémorable puisque, peu après, j’entrais à l’ORSTOM comme « élève chercheur » et que j’allais, dix-huit mois plus tard, être affecté en Côte d’Ivoire ; c’est-à-dire là où Marc Augé, qui était agrégé de lettres classiques et encore assez peu familier de la discipline anthropologique, avait pénétré les arcanes de celle-ci d’abord auprès des Alladian, puis auprès des Ébrié et Avikam (toutes appelées couramment populations lagunaires) ainsi que par l’entremise de ses amis Jean-Louis Boutillier, Pierre Étienne, Emmanuel Terray, Gérard Riou ou encore Harris Memel-Fotê avec lesquels il forma, au Centre ORSTOM de Petit-Bassam, comme un cercle de formation continue3. Comment pourrais-je ne pas voir également dans cette visite le départ d’une longue et fidèle amitié, toujours teintée du respect qu’un cadet devait à son aîné.

4Évidemment enchanté par mon statut d’élève chercheur, durant ces dix-huit mois qui me séparaient de mon affectation en Côte d’Ivoire, je m’employai, comme il m’avait été fortement recommandé, à me faire un meilleur bagage ethnologique que celui que j’avais pu acquérir au cours de mes études supérieures. Et j’y fus amplement aidé par le riche milieu africaniste qui s’était constitué depuis une bonne décennie sous la houlette de Georges Balandier, Paul Mercier, Denise Paulme, Gilles Sautter, Pierre Alexandre ou encore de Germaine Diertelen dans le cadre de la V^e et, surtout, VI^e section de l’École pratique des hautes études (EPHE)4.

5Ce milieu publiait beaucoup, notamment, et de plus en plus, aux Éditions François Maspero, il avait créé la revue Cahiers d’études africaines, favorisait la traduction d’importants textes d’auteurs anglophones, organisait colloques et séminaires et débattait autour de thèmes extrêmement diversifiés – aussi bien autour des systèmes de pensée et de parenté africains que de rapports sociaux plus prosaïques inscrits dans la longue durée ou encore des transformations de tous ordres qui avaient affecté les sociétés africaines depuis les colonisations européennes. Claude Meillassoux, une autre figure majeure dudit milieu, et qui l’avait fortement marqué avec son Anthropologie économique des Gouro de Côte d’Ivoire (publiée en 1964), avait organisé par la suite à Freetown en Sierra Leone un important colloque sur l’évolution sur plusieurs siècles du commerce en Afrique de l’Ouest, qu’il édita en 1971 en Angleterre. Et, sous le patronage de Germaine Dieterlen, cette même année 1971, un autre grand colloque se tint dans les locaux du CNRS sur « La notion de personne en Afrique noire », qui entendait ainsi renouer fortement avec les enseignements de Marcel Mauss. Les deux thématiques étaient pour le moins assez différentes, mais plusieurs chercheurs apportèrent leur contribution à l’une comme l’autre, notamment Marc Augé qui laissait déjà entrevoir ses analyses novatrices sur les pouvoirs lignagers, la prise en compte de leur dimension symbolique n’excluant certainement pas pour lui celle de leur ancrage dans la matérialité de rapports sociaux assez fortement inégalitaires.

6Pour préciser un peu mieux le contexte, durant cette année universitaire 1971-1972 où je n’eus qu’à lire, converser avec tel ou tel et fréquenter séminaires ou autres moments collectifs, je découvrais un milieu africaniste tout à la fois accueillant, convivial et particulièrement attractif sur le plan intellectuel et, oserais-je dire, politique. On y discutait bien sûr d’Afrique noire dans son actualité, ainsi que Georges Balandier en avait conçu la nécessité durant les années 1950 à rebours d’approches par trop passéistes ou exotiques. Ce qui amenait à prendre la mesure des déconvenues (« l’Afrique noire est mal partie », avait proféré René Dumont dès 1962) que représentaient tout à la fois l’instauration fréquente de gouvernements autoritaires et la continuation, voire l’aggravation des rapports de dépendance que les ex-métropoles ou les principaux centres du monde capitaliste imposaient à l’Afrique. Mais ce qui conduisait aussi bien à espérer en de possibles et rapides bouleversements socio-politiques, tels que le tiers-mondisme, qui avait émergé peu avant les indépendances africaines, continuait à en inspirer la survenue, et à faire se mobiliser de nombreuses intelligentsias, en Afrique ou ailleurs. Les œuvres de Marx et d’autres grands auteurs marxistes faisaient largement partie des références communes, mais s’enrichissaient de celles d’africanistes qui ne portaient pas seulement leur regard sur le présent de l’Afrique, mais aussi et peut-être surtout sur son passé, dont elle était en bonne part toujours tributaire. Ainsi, après la thématique du commerce, ce fut, en cette année 1971-1972, celle de l’esclavage en Afrique précoloniale (très précisément de son institution au sein des sociétés africaines, qu’elles fussent « à État » ou « sans État ») que traita le séminaire organisé résolument par Claude Meillassoux dans les locaux de ce qui allait devenir bientôt l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS)5. Marc Augé devait participer également à cette heureuse initiative qui venait fort judicieusement combler un déficit de connaissances sur les relations internes de servitude, la question de l’esclavage au travers des traites négrières européennes étant bien davantage documentée, notamment par des historiens anglophones.

7En fait, à l’instar d’autres de ses amis et collègues (notamment Pierre Bonnafé et Emmanuel Terray) qui étaient comme lui issus de l’École normale supérieure et qui avaient rejoint, par l’entremise de Balandier, la recherche africaniste, Marc Augé avait été marqué par la relecture de Marx proposée par Louis Althusser et ses collaborateurs (notamment Étienne Balibar et Roger Establet). Il y avait notamment trouvé pour ce qui concerne des passages majeurs de sa thèse d’État un cadre théorique susceptible de mettre au jour la manière toute spécifique avec laquelle l’idéologie ou, plutôt, certains de ses appareils6 œuvraient efficacement à transformer les rapports réels qu’entretiennent les humains en rapports vécus imaginaires.

8Toutefois, si le marxisme ou le matérialisme historique occupait à cette époque une place de premier plan au sein de l’africanisme et, plus largement, de l’anthropologie française7, le structuralisme de Claude Lévi-Strauss, comme celui de l’anthropologie sociale britannique spécialement investie en Afrique noire (à l’exemple de Edward E. Evans-Pritchard et de Meyer Fortes) constituaient des références et des modèles théoriques tout aussi importants. L’étude du système de parenté et des alliances matrimoniales propres à telle ou telle population était en effet devenue de mise dans les nombreuses monographies ethniques qui abondaient tout à la fois l’africanisme et la discipline. De même s’imposait de plus en plus l’étude des systèmes politiques, particulièrement diversifiés en Afrique, dont l’anthropologie britannique avait été, dès les années 1940, la précoce devancière. Se développaient également, en s’inscrivant dans une certaine continuité avec les œuvres de Marcel Griaule et de Germaine Dieterlen, mais en s’inspirant de plus en plus des approches structurales de Claude Lévi-Strauss, de nombreux travaux sur les faits de croyances, les mythes et les rites, notamment sacrificiels : autant de systèmes et de dispositifs symboliques dont ils s’efforçaient peu ou prou de rechercher les logiques et les possibles invariants. À quoi il faut ajouter que si l’anthropologie était certainement à la pointe des ambitions et des débats théoriques, notamment en recourant au concept de « mode de production », le milieu africaniste était également et fortement animé par la géographie qui, durant les années 1960, avait lancé, en s’intéressant précisément aux conditions de la vie matérielle des paysanneries, un vaste programme d’atlas des terroirs africains et d’études systématiques des structures agraires8.

9C’était donc au total un milieu particulièrement dynamique, proposant aux nouveaux venus des méthodes d’enquêtes et des références intellectuelles, des paradigmes en quelque sorte, dignes d’être suivies et enrichies. Et il était d’autant plus attractif qu’il s’appuyait sur des projets de recherche souvent interdisciplinaires (spécialement entre sociologie, ethnologie et géographie) et sur des établissements (l’ORSTOM, le CNRS, l’EPHE tout spécialement) qui, non seulement, offraient un assez grand nombre d’emplois, mais également permettaient une certaine circulation des chercheurs entre les uns et les autres. Ce que Marc Augé a fort bien incarné en étant détaché de l’enseignement secondaire à l’ORSTOM en 1965, comme nous l’avons indiqué, au Centre de Petit-Bassam de Côte d’Ivoire, puis en rejoignant cinq ans plus tard la VI^e section de l’EPHE en tant que sous-directeur d’études au Centre d’études africaines, un lieu tout à fait idoine pour entamer la rédaction d’une thèse d’État.

10Pour venir maintenant plus directement à cette thèse d’État, je dirais d’abord qu’elle offre une remarquable synthèse des différentes influences tout à la fois méthodologiques et théoriques que je viens d’évoquer – en ajoutant immédiatement que là ne fut pas son apport majeur.

11Forte en effet d’un premier travail consacré à la population alladian9, une monographie ethnique où il est tout à la fois question de système de parenté et de classes d’âge, d’organisation de la production, de terroirs, et de changements sociaux, cette thèse constitua à l’époque en France une véritable première par le fait de proposer une mise en regard de trois formations sociales, certes voisines et ayant plusieurs points communs, mais présentant également de notables différences tant sur le plan de leurs institutions que sur celui de leur mode de production. Autrement dit, le projet de Marc Augé fut, non pas d’additionner les monographies, mais bien plutôt de montrer que les systèmes sociaux et les représentations du monde des Alladian, Ébrié et Avikam pouvaient s’éclairer les uns les autres (un peu à la manière des groupes de transformation de Lévi-Strauss) et qu’aucun déterminisme (écologique, économique, etc.) ne saurait expliquer ce qui les différencie notablement. Et, quoique Marc Augé prît largement à son compte l’idée de Claude Lévi-Strauss suivant laquelle les ordres institutionnels et symboliques des communautés humaines procédaient d’un « choix arbitraire », je dirais volontiers ici qu’il était également assez proche (sans qu’il en eût à l’époque connaissance) de celle avancée fortement par Cornélius Castoriadis, la même année que paraissait Théorie des pouvoirs et idéologie, d’une « institution imaginaire de la société »10. Sans doute, afin de décrire et de rendre intelligibles ces ordres pour les trois formations sociales, recourut-il, comme Lévi-Strauss et beaucoup d’autres auteurs de l’époque, à des modèles et des notions issus de la linguistique. C’est précisément ce qui lui permit de proposer le concept tout à fait novateur d’idéo-logique, soit la grammaire au travers de laquelle ces trois formations organisent leur propre discours théorique sur elles-mêmes ; c’est-à-dire au travers de laquelle s’y formulent le possible et le pensable et s’y fabrique pour les individus et les groupes qui les composent l’imposition du sens. Mais, l’origine de cette idéo-logique ne saurait pour lui s’ancrer, comme si elle en était la profonde vérité, dans une quelconque infrastructure. Pour Marc Augé, les rapports sociaux comme les règles qui les encadrent sont donnés en même temps que la manière dont ils sont représentés dans ce que le langage marxiste appelait couramment les superstructures. Autrement dit, un peu de la même manière que Cornélius Castoriadis s’émancipant précisément de la doxa marxiste et proposant une auto-institution des sociétés à partir d’un imaginaire radical, Marc Augé conçut l’idéo-logique comme le lieu même d’un pouvoir originaire et arbitraire, irréductible à toute causalité matérielle, même en dernière instance. Mais il la conçut d’autant mieux ainsi qu’il en examina, pour ce qui concerne les trois formations sociales étudiées, l’une des dimensions centrales, à savoir le phénomène de la sorcellerie. Ici, certainement, se concentre le caractère durablement novateur de la thèse de doctorat de Marc Augé.

12En effet, alors que ce phénomène de la sorcellerie avait donné lieu à de nombreux travaux du côté de l’anthropologie britannique, à commencer bien sûr par l’imposant Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande (Sorcellerie, oracles et magie chez les Azandé) d’Edward E. Evans-Pritchard qui remontait aux années 1930, l’africanisme français s’y était assez peu intéressé11. C’était presque comme s’il avait voulu l’occulter, considérant sans doute, avec ses premières figures fondatrices, Maurice Delafosse et Marcel Griaule, que les sociétés africaines méritaient que l’on mît davantage l’accent sur leurs créations socio-culturelles et artistiques (littérature orale, sculptures, mythes, etc.) que sur cet aspect de prime abord sombre et négatif de leurs systèmes de croyance et de leurs pratiques cultuelles (souvent nommés animistes ou fétichistes). Ainsi, Marc Augé, qui disposait donc de très peu de références françaises sur le terrain africain, s’est avidement nourri des études britanniques, tout en s’employant à les confronter et à les critiquer. Outre le maître ouvrage d’Evans-Pritchard, il regarda notamment de près les travaux de certaines des grandes figures de l’école de Manchester, tels que ceux de Maxwell G. Marwick ou de Max Gluckman consacrés à la sorcellerie et à la contre-sorcellerie, mais aussi les travaux sur le même sujet de Siegfried F. Nadel, de John Middleton ou de Mary Douglas12. Mais en même temps, il en profita pour contester la manière dont ses collègues français, qui se mirent eux aussi en ces années 1970 à s’intéresser à la sorcellerie, s’efforçaient, au travers d’un marxisme quelque peu mécaniste, de n’y voir qu’un théâtre d’ombres qui reflétait peu ou prou, tout en permettant leur reproduction, les rapports entre dominants et dominés13. Pour lui, la sorcellerie ou, plutôt, la théorie de la sorcellerie émanant des sociétés alladian, ébrié et avikam est une théorie du réel, expliquant et interprétant tout ce qui peut y advenir au fil des jours comme événements, fortunes et infortunes, individuelles ou collectives, et non un miroir ou un exutoire des inégalités et des tensions qu’elles n’ont pas manqué de secréter. Plus précisément, elle est coextensive à ces dernières en se formulant également à la fois en théorie du pouvoir, c’est-à-dire, ainsi que Marc Augé le dit admirablement, en « possibilité effective d’action sur les hommes et sur les choses », et en sens pratique réglant les attitudes à adopter pour éviter aussi bien d’être accusé de sorcellerie que d’en être victime.

13Comme il est apparu à Jean-Claude Muller, dans l’un des meilleurs comptes rendus qui furent donnés de la thèse, ou plutôt de l’ouvrage, les pages dédiées à la sorcellerie constituent à n’en point douter de véritables morceaux d’anthologie de la discipline14. Auxquelles j’ajouterais volontiers celles15 où Marc Augé confronte ses propres analyses à celles de Jeanne Favret-Saada dans son fameux livre sur la sorcellerie en Mayenne16.

14À n’en point douter, ces pages, et quantité d’autres toujours écrites d’une très belle plume, justifient amplement la réédition de Théorie des pouvoirs et idéologie. Mais elles les justifient d’autant mieux – et je terminerai mon propos par là – que les études sur la sorcellerie en Afrique, sur la witchcraft, ont repris de plus belle à partir des années 1990, mettant tout particulièrement en exergue sa capacité en quelque sorte à se moderniser et à se politiser, c’est-à-dire à trouver dans les mondes urbains et étatiques de nouveaux terrains d’élection17. Si elles sont souvent remarquablement intéressantes, il est cependant dommage que peu d’entre elles, notamment dans le monde anglophone18, se réfèrent d’une manière ou d’une autre à cette thèse de Marc Augé, comme si les échanges intellectuels qui se pratiquaient encore aisément dans les années 1960-1970 entre francophones et anglophones, ainsi que j’en ai mentionné quelques-uns au début de mon propos, n’étaient plus de saison. On peut toutefois espérer que cette réédition lui permette enfin de trouver le large lectorat qu’elle mérite ; et qu’un peu comme la sorcellerie qui ne cesse ces derniers temps de s’actualiser (en Afrique ou ailleurs) et de donner lieu, notamment en France, à une profusion de travaux19, elle soit redécouverte à la hauteur de sa richesse anthropologique.