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L’individu chez Hegel

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Jacques Martin

Remarques sur la notion d’individu dans la philosophie de Hegel

Jacques Martin

Texte intégral

« La chouette de Minerve ne prend son vol qu’au crépuscule »,
Hegel

Avant-propos

1Le problème de l’individu n’est guère abordé pour lui-même dans la philosophie de Hegel. Si pourtant l’aliénation de l’individu humain reste, comme concept, l’une des notions fondamentales que sa pensée a contribué à définir, il peut être intéressant de dégager la notion d’individu de l’ensemble du système. Mais le système lui-même implique une mise en relation constante du thème particulier avec des aspects plus généraux de la spéculation hégélienne, notamment ses aspects logiques, qui se révèlent souvent comme les plus progressifs. Aussi n’avons-nous pas craint de nous attarder à des considérations plus spécialement formelles. Par ailleurs, le lien systématique rend l’étude d’un point – en apparence – plus particulier de l’hégélianisme inséparable d’une conception générale de l’interprétation de Hegel. Les commentaires pèchent souvent par l’ignorance de leurs propres présuppositions ou du moins par la négligence qui consiste à ne pas les expliciter. Quand il s’agit d’interpréter philosophiquement un auteur, c’est-à-dire de découvrir l’universalité à travers l’individualité d’une pensée, on peut justement s’inspirer des vues de Hegel lui-même sur le rapport de l’individuel et de l’universel ; ces vues et la conception hégélienne du devenir historique ou d’un progrès de pensée sont de celles qu’un commentaire historiquement situé pourrait au moins ne pas méconnaître. C’est pourquoi nous avons cru devoir instituer une problématique en général, comme contribuant utilement à situer l’importance des thèmes.

Introduction : Remarques sur une problématique en général

  • i « Ce n’est pas l’idée générale qui s’expose à des contraires et à la lutte, à des dangers ; elle se (...)
  • ii Critique de la Philosophie de l’État de Hegel, p. 41 et 171.
  • iii Économie Politique et Philosophie, p. 27.

2Avant de proposer quelques réflexions sur la réalité de l’individu dans la philosophie de Hegel, nous devrions définir de quelque manière la perspective où elles se situent. Mais cette perspective se précise d’elle-même, dans la mesure où l’on peut parler d’une histoire de la philosophie. Dire que l’histoire est effective, c’est considérer – sur le plan philosophique – que la philosophie de Hegel a été l’objet de la réflexion et de la critique de Marx ; par référence à celles-ci seulement peuvent s’apprécier les indications de Hegel sur l’individu et, nous le posons déjà, le paradoxe qui consiste, pour l’hégélianisme, à représenter à la fois l’ultime effort de la philosophie classique pour saisir la réalité de l’individu concret, et l’expression de l’aliénation la plus totale de l’individu dans l’universel qui devait originairement le définir. Les affirmations décisives des Principes de la Philosophie du Droit ou de l’Introduction aux Leçons sur la Philosophie de l’Histoirei, ne se séparent plus des remarques fondamentales, à la fois philosophiques et logiques, de Marx : « Comme l’on a pris pour point de départ “l’idée” ou la “substance” en tant que sujet, être réel, le sujet réel n’apparaît que comme le dernier prédicat du prédicat abstrait ». « Ce n’est pas l’homme qui est sujet, mais l’homme est identifié à un prédicat (l’État) »ii. Inversement, l’effort continu de Hegel pour dégager les implications de la réalité homme, dévoilant l’abstraction de l’individualisme de l’Aufklärung, et, plus profondément, de l’individualisation par le cogito cartésien est aussi ce qui nous rend – sur le plan philosophique – l’accès plus facile aux affirmations principielles de Marx : « Ma connaissance générale n’est que la forme théorique de ce dont l’être commun réel, l’être social est la forme vivante… La vie individuelle et la vie générique de l’homme ne sont pas différentes, bien que le mode d’existence de la vie individuelle soit – et cela nécessairement – un mode plus particulier ou plus général de la vie générique, ou que la vie générique soit une vie individuelle plus particulière et plus générale »iii.

3Mais nous voudrions préciser encore davantage – peut-être dans une inspiration librement hégélienne – comment la réalité effective de l’histoire et singulièrement d’une histoire de la culture infléchit nécessairement notre réflexion, contribue à lui donner son sens. Nous ajoutons aussitôt, pour préciser notre point de vue, que l’incidence historique, et mieux : dialectique, que nous visons ici n’est nullement spécifique du problème de l’individu auquel nous paraissons nous être fixé. Nous dirons plutôt que le problème philosophique de l’individu saisi dans Hegel nous offre une occasion d’individualiser le problème de la philosophie, que du moins le cours de notre réflexion devrait retrouver à travers une question précise l’émergence toujours incertaine chez Hegel, de l’essence de la réflexion philosophique elle-même. On ne peut plus douter depuis Marx, bien que beaucoup ne l’aperçoivent guère encore de nos jours, qu’il n’y ait à proprement parler qu’un problème philosophique, à savoir celui de la nature de la philosophie. Hegel déjà ne cessait de répéter, sous une forme encore très aliénée, qu’il n’y a pas des concepts, mais le concept. C’était ramasser pour une crise ultime l’effort réflexif millénaire. Nul doute que l’effort d’élucidation totale ne soit resté imparfait chez Hegel, puisqu’il croit aboutir à un achèvement, loin de prévoir l’éclatement de l’univers philosophique dont il a enfin rassemblé toutes les conditions. Et de fait, croyant atteindre la prise de conscience totale de l’Esprit par lui-même, en faisant rentrer en lui comme dans son fondement et dans son principe créateur, la suite ordonnée et intégrée des époques et surtout des systèmes de pensée, il oublie de faire apparaître en pleine lumière le rapport du système de la vérité à l’être ou au monde dont ce système devait être la vérité, ce qui est justement le seul rapport capable d’élucider, non plus la vérité du monde et de l’histoire, mais la vérité même de la saisie de la vérité de l’histoire mondiale, c’est-à-dire encore l’essence même de la philosophie. Certes, Hegel ne pouvait apercevoir ou concevoir cet oubli, puisqu’il se plaçait d’emblée dans la perspective idéaliste pour laquelle la vérité développée ne devait être finalement que la vérité d’elle-même, puisque, comme il ne cesse de le répéter, « l’esprit n’est que ce qu’il sait de lui-même » puisque l’esprit lui-même a posé ce qu’il présuppose.

4Toutefois si Hegel n’a pas conduit à son terme cette émergence de l’essence de la réflexion philosophique dont nous devrions sentir la nécessité au cours de l’étude particulière que nous nous sommes assignée, la méthode de sa pensée – réservée momentanément la mise en question globale du système – pourrait inspirer la position même du problème de l’individu. Nous ne voulons pas, dans une introduction, analyser la dialectique hégélienne sur laquelle nous aurons à revenir. Pourtant là encore l’intrication des thèmes philosophiques est telle que le sens du problème posé ne se sépare pas de sa position même ; nous voulons dire par là que, à la fois parce qu’il y a eu Hegel qui a dévoilé le caractère dialectique de toute position philosophique, et parce que Hegel lui-même a eu une postérité déterminée, nous ne pouvons plus donner de sens à certaines tâches, telles que, par exemple, celle de répondre à la question : à quelles préoccupations Hegel obéissait-il pour définir comme il l’a fait la situation de l’individu, – ou celle même de décrire pour elle-même la situation de l’individu, à un certain moment de son œuvre. Plus précisément nous ne comprenons pas à quoi tendrait un effort pour rapporter une définition de l’individu à une pensée hégélienne individuelle qui l’aurait, ne fut-ce que momentanément, effectivement délimitée. Ici encore le thème même, – peu importe que ce soit le thème de l’individu – n’est pas séparable d’une thématique qui, de quelque manière, et quitte à courir le risque d’une apparence de formalisme, doit se manifester.

5Nous touchons là un problème capital qui, pour être moins général que celui même de l’essence de la réflexion philosophique, peut bien s’en révéler connexe et accompagne en tout cas toute assertion réflexive. Nous voulons parler du lien de l’affirmation philosophique au problème. Sans considérer directement la corrélation entre la phrase et l’univers ou la civilisation elle s’exprime, on peut envisager, sans perdre de vue les limites de l’horizon quelque peu « superstructural » où l’on s’enferme, à quelles conditions déjà formelles un énoncé a un sens. C’est peut-être le problème central de la pensée de Hegel, encore qu’il ne cherche à définir ces conditions que pour énoncer la vérité de l’Esprit Absolu, c’est-à-dire simplement exposer la totalité de son système philosophique.

6Puisque nous abordons un thème particulier, nous ne pouvons nous inspirer que librement d’une méthode valable en principe pour le contenu total, et même identique à ce contenu. L’histoire nous y autorise : c’est un fait que la disjonction de la démarche de pensée et du système s’est opérée, que la démarche en elle-même se révèle être celle de toute thématique possible, – et pas seulement d’une Noodicée comme l’hégélianisme, – dès que l’on se demande à quelle condition les assertions relatives à un thème qui se propose comme un problème, ont une portée réelle, un sens.

  • iv Science de la Logique, Introduction, p. 35 [SL1, p. 61].

7À cet égard, nul doute que l’affirmation ne soit effective que relativement à une position antérieure, dont corrélativement elle éclaire le sens, – étant entendu que l’affirmation effective qui se révèle ainsi d’abord comme éminemment critique, ne découvre réellement la face positive de son propre sens que dans la réflexion ultérieure d’une postérité qui se trouve enfin situer et la position que l’affirmation niait et l’affirmation elle-même. C’est ainsi que les propositions de Hegel ne sont rien, séparées de la conception individualiste de la personne selon Rousseau ou Kant, – et qu’elles ne sont encore rien de déterminé pleinement pour qui ne les aperçoit pas à travers les affirmations de Marx qui seules rendent possible le sens de l’hégélianisme et dans l’acte même par lequel on comprend dans quelle mesure il contribue à rendre Marx possible. C’est là reconnaître simplement que l’histoire de la philosophie, envisagée dans son contenu n’est pas une succession, mais un progrès en forme d’intégration. C’est là si l’on veut illustrer librement les exposés de la dialectique qui, sous diverses formes, se retrouvent dans l’œuvre de Hegel, au moins à partir de 1812, et dont la mise en relation avec une problématique en général nous a paru l’indispensable accompagnement de toute position d’un problème particulier. En ce sens, nous nous référerions volontiers à tel développement de l’Introduction à la Science de la Logique, dont l’utilisation est presque immédiate pour donner sa forme à une problématique ; les transpositions nécessaires vont de soi. Nous voulons parler de l’exposé de ce « principe logique, que le négatif est tout aussi bien positif, ou que ce qui se contredit ne se résout pas en un zéro, en un abstrait, mais seulement essentiellement en la négation de son contenu particulier, ou qu’une telle négation n’est pas toute négation, mais la négation de la chose déterminée qui se résout, par conséquent négation déterminée, qu’en conséquence est essentiellement contenu dans le résultat ce dont il résulte – ce qui est proprement une tautologie, car autrement ce serait un immédiat, non un résultat. Du fait que le résultant, la négation est négation déterminée, elle a un contenu. Elle est un nouveau concept, mais plus élevé, plus riche que le précédent, car elle s’est enrichie de la négation ou de l’opposé de celui-ci, le contient par conséquent, mais aussi plus que lui, et est l’unité de celui-ci et de son opposé »iv.

8Ce qui a un sens justement, ce qui n’est pas un abstrait, c’est ce qui a un contenu, ce qui n’est possible que si l’affirmation est un résultat, c’est-à-dire négation d’un contenu déterminé. C’est reconnaître l’inhérence consubstantielle de l’histoire, et d’abord de l’histoire des pensées, à toute problématique : alors seulement, s’effectue dans sa profondeur la pensée encore abstraite de Spinoza qu’il n’y a de connaissance vraie que par l’essence particulière affirmative – abstraite parce qu’il n’a pas dégagé les implications de la particularité affirmative, rejetant hors d’elle finalement la détermination, c’est-à-dire la négation qu’il croit seulement constitutive de l’apparence.

9Si le problème posé, par exemple le problème de l’individu peut avoir un sens, c’est uniquement dans un affleurement historique et qui nécessairement dépossède Hegel de sa propre pensée. Voilà pourquoi nous déclarions vain de prétendre fixer une définition de l’individu chez Hegel, en la référant à une étape de sa pensée. Parce que l’univers philosophique est une histoire, une étude seulement historique de la philosophie de Hegel ne peut la saisir. Encore faut-il préciser comment s’opère cette dépossession par l’histoire.

10Nous ne voulons pas dire que le sens de sa philosophie serait en quelque sorte remanié, repris par chaque nouvelle époque qui l’annexerait aux perspectives nouvelles que chaque fois elle invente. – Telle serait la position de certains penseurs contemporains qui se recommandent de l’existentialisme. – Nous avouons mal comprendre ce qui équivaudrait finalement à un ajournement indéfini de l’élucidation des problèmes, puisque le lieu des perspectives successives se réduit à une pure suite d’innovations, nullement fondée dans ce dont la réflexion philosophique prétend être au moins l’expression.

11Ce que nous aurions en commun avec une telle conception, serait de considérer une problématique en général – sur le plan philosophique – comme nécessairement rétrospective, c’est-à-dire à la fois critique, et ajustée au présent. Cela paraît contredire pour une part ce que nous avancions précédemment, à savoir qu’une affirmation trouve un sens en tant que négation de ce qui vient avant, – et qui paraissait dans le prolongement direct de la conception hégélienne de la dialectique.

12Mais d’une part, il ne fait pas de doute pour Hegel lui-même que la position philosophique intégrante confère son sens également à la position intégrée d’où elle paraît tirer le sien, le concept, comme dit Hegel, étant à la fois conception de soi-même et de l’autre. Ce qui est en cause ici – toujours à propos de la problématique en général, par-delà le problème lui-même de l’individu – c’est la nature même d’un développement de pensée ou d’un progrès de réflexion. Et ce qu’il faut comprendre, après Hegel, c’est que ce progrès, à la différence de la pure déduction scientifique, comporte un double mouvement de ce qu’on explique vers ce qui l’explique et inversement. Il y a là une définition d’un horizon de la réflexion qui, une fois émergé historiquement, – peu importe ici dans quelles conditions – constitue à l’avenir la forme de toute réflexion ultérieure, puisque l’essence même de la réflexion, à travers son objet, apparaît enfin intégralement. Or cette caractérisation de l’essence du progrès de pensée ne va pas sans lier notamment la problématique d’un problème plus spécialement historique telle qu’une réflexion sur telle pensée d’un auteur passé, où il s’agit non, il est vrai, d’élucider une notion comme le ferait un savoir proprement original ou militant, mais au moins de retrouver le travail d’élucidation déjà pour une part effectif. – Nous voulons seulement rappeler, en rapport avec cet aspect du double mouvement de la réflexion philosophique, les remarques de Hegel lui-même sur la nature de la preuve de l’existence de Dieu, étant entendu qu’une fois de plus nous ne nous faisons pas scrupule d’isoler formellement la démarche de son objet spécifiquement hégélien, à savoir le concept absolu, ici Dieu :

  • v Encyclopédie, §36, Addition, Logique, I, p. 276 [E1, p. 492].

13« La preuve, telle qu’elle est conçue par l’entendement, consiste dans un rapport de dépendance qui lie une détermination à une autre. On a dans cette façon de démontrer un principe présupposé d’où découle une conséquence. On démontre par là comment une détermination dépend d’une présupposition. Mais démontrer de cette façon l’existence de Dieu, c’est faire dépendre cette existence d’autres déterminations, car ce sont celles-ci qui en contiennent la raison. On peut voir ici tout ce qu’il y a de louche dans cette preuve, car c’est Dieu qui est la raison de toutes choses, et ce n’est pas par conséquent lui qui peut dépendre d’autre chose. De nos jours, on a dit à cet égard que l’existence de Dieu ne doit pas être démontrée et qu’elle est connue d’une façon immédiate. Mais la raison entend la démonstration d’une tout autre manière que l’entendement, et le sens droit est ainsi d’accord avec elle. La démonstration vraiment rationnelle part, il est vrai, elle aussi, d’une détermination autre que Dieu. Seulement dans sa marche, elle ne laisse pas subsister cette détermination comme un être immédiat, mais elle la montre comme un être médiatisé et posé, et par là Dieu se produit comme l’être qui contient la médiation en tant que moment qui s’est absorbé en lui… C’est nous qui allons d’un autre principe à Dieu, de telle façon que Dieu en tant que conséquence, est en même temps la raison absolue du principe d’où l’on part, et qu’ainsi la position est renversée, c’est-à-dire que ce qui apparaît comme conséquence se pose comme raison première, et que le point de départ se trouve rabaissé au rôle de conséquence. C’est là la marche de la démonstration rationnelle »v.

14Puisque la démarche de la pensée est dans un approfondissement à double sens, que par conséquent le lieu des étapes, des points d’appui est réciproque, on ne saurait à partir de la dialectique hégélienne, faire à une problématique le reproche de se choisir rétrospective, à la compréhension d’un moment passé de la philosophie de se comprendre à partir d’un présent, s’il est entendu, à la différence de ce qui peut se passer dans un existentialisme pur, par exemple, que ce présent se fonde d’une certaine manière dans le passé dont il prétend plus complètement dévoiler le sens.

  • vi « La réalisation du but infini fait disparaître cette illusion qui nous fait croire qu’il n’est pas (...)

15Pourtant, nous avouons que ce serait, d’un point de vue hégélien, encore trop nous accorder et nous reconnaîtrons nécessaire de distinguer la perspective de cette problématique d’une ligne de pensée spécifiquement hégélienne. C’est ici, déjà à propos de questions liminaires, le sens de l’histoire selon Hegel qui est en question. Sans vouloir ouvrir un débat en forme, indiquons simplement qu’on peut se demander si l’histoire pour Hegel représente un progrès effectif ou simplement l’apparence d’un développement à partir d’un principe seul réel, en fait intemporel. Le seul travail historique de l’esprit serait l’expression de lui-même, qui est déjà là par ailleurs en lui-même depuis toujoursvi. Une telle conception de l’histoire dont le sens effectif reste intemporel, dans laquelle l’intégration successive des époques n’est qu’un phénomène second, ne nous autoriserait plus à instituer une problématique rétrospective. Or nous admettrons, quitte à donner plus tard nos raisons, que telle est bien l’histoire pour Hegel. C’est justement parce que son sens est hors du temps, sinon son déroulement, que Hegel peut affirmer dans l’Encyclopédie que l’activité humaine n’est en un sens qu’une illusion, mais déjà dans la Phénoménologie que l’Esprit est tout entier présent dans chacune de ses figures. On pourrait alors concevoir une problématique, qui, fidèle à l’esprit hégélien, voudrait comprendre une doctrine soit par rapport à ce qu’elle nie, soit en la rattachant à l’ensemble de l’« époque » ou du « peuple » comme à une figure de l’Esprit parfaitement indépendante, en ignorant son avenir.

  • vii Nous n’oserions l’affirmer aussi nettement des développements de pensée propres aux sciences partic (...)

16Mais parce que nous considérons l’histoire comme réelle, fidèles à ce qu’il y avait de nouveau, à ce que l’histoire a montré comme nouveau dans la dialectique qui se fait déjà jour dans la Phénoménologie de l’Esprit et dans la Science de la Logique, nous maintenons la nécessité d’une problématique rétrospective, en indiquant son désaccord avec l’expression finale de la pensée de Hegel. Nous dirions que si la pensée de Hegel doit se comprendre par rapport à l’abstraction de l’Aufklärung qu’elle nie, c’est notre présent qui pose le problème de leur rapport, notre présent qui nie Hegel dans l’acte de le comprendre, et l’Aufklärung à travers luivii.

17Nous ne pouvions pas, à propos du problème en apparence particulier de l’individu dans la philosophie de Hegel, ne pas thématiser une problématique en général, – ne pas buter à travers elle sur ce nœud, sur cette implication de perspectives, où doit figurer une mise en question de la nature foncière d’un progrès de pensée, d’un développement historique – mise en question rendue nécessaire du fait qu’il y a eu Hegel et qui inversement doit contribuer à l’éclairer.

18C’est retrouver sur un plan encore formel – voire aliéné – l’implication réciproque des divers problèmes philosophiques en un seul – dont le titre serait plutôt ici : la réalité ou l’effectivité de l’histoire : sans prendre même la peine de vouloir organiser un circuit rigoureux à travers les questions, rappelons que la position d’une problématique – que le sujet même de l’individu ne paraissait pas appeler nécessairement – se centrait sur le problème : comment une assertion philosophique est-elle possible ? La demande n’était pas inutile, une fois acceptée l’œuvre entreprise par Marx pour démasquer l’attitude philosophique en général comme une aliénation et une mystification ; l’important était alors, sans vouloir se référer en général à une philosophie du langage et de l’expression, de découvrir à l’intérieur même de l’univers philosophique mis en cause, une présence de l’histoire à elle-même, sous forme de la présence d’un passé philosophique à un présent « tout court », mais une présence du type dialectique-critique, qui justifie l’énoncé philosophique dans un monde par essence inachevé. Le dégagement d’une telle structure historique, évidemment plus caractéristique d’un monde superstructural de l’ordre de la philosophie ou en général de la culture, n’est d’ailleurs pas sans incidence sur le problème de l’individu dans sa spécificité : là serait même un des accomplissements du circuit que nous indiquions tout à l’heure. – Car si l’individu concret apparaît indéfinissable indépendamment d’un moment historique d’une société et d’une présence de l’histoire à ce moment, une culture, comme expression de cette liaison réciproque, peut contribuer à son tour à une définition de l’individu concret : l’authenticité de l’une et de l’autre repose alors sur l’authenticité de la définition même de la présence du passé culturel au présent, de cette présence dont la nature nous apparaissait en principe comme conditionnant par ailleurs toute problématique et singulièrement celle de l’individu. Au reste, quelles que soient les erreurs foncières de Hegel sur la nature même du déroulement historique, sur la situation de l’esprit dans ce déroulement, ce n’est pas par hasard que l’on voit apparaître simultanément dans la Phénoménologie de l’Esprit la nécessité de concevoir l’histoire comme condition de la concrétion de l’esprit et la nécessité de définir systématiquement une culture de l’esprit individuel. Le renversement intervenu avec Marx dans la conception de l’histoire humaine, la conception de l’univers de la culture comme un fait d’expression et d’interprétation et non comme le moyen d’une présence de l’individu à l’absolument réel change certes profondément le sens de cette culture. Pourtant, nous dirions là encore que la transformation résulterait surtout du changement opéré dans la conception du lien historique interne des manifestations de la culture. Il resterait que la manifestation de ce lien contribuerait dans un cas comme dans l’autre à définir originalement la culture, ou les humanités, parce qu’il représente sur un plan encore formel, – ou si l’on veut abstrait, voire irréel, plutôt qu’aliéné – une des liaisons originales définissant une humanité réelle. On pourra penser que l’effort d’une problématique pour se délimiter concrètement, c’est-à-dire particulièrement pour prendre conscience des implications historiques qui lui donnent son sens, est comme le répondant, sur le plan formel, d’un effort pour ne pas trahir la visée d’une humanité concrète qu’elle aurait l’intention de contribuer à définir.

19C’est pourquoi, il serait à propos, avant de préciser l’intérêt d’une étude sur l’individu chez Hegel, d’indiquer plus clairement, – et non plus seulement par opposition avec telle autre perspective, hégélienne-classique, voire existentialiste, – quel est le rapport dans lequel nous nous trouvons avec une pensée historique et qui détermine l’allure de la question.

  • viii Il faudrait naturellement dire : croit se trouver, – mais nous acceptons provisoirement de nous sit (...)

20Nous indiquions que la pensée de Hegel se trouve un contenuviii dans l’Aufklärung ou telle autre position qu’elle critique et qui contribue à rendre possible pour elle un sens, mais que d’autre part en vertu même de l’intégration historique réelle, l’expression de la pensée hégélienne se trouve dépossédée de son sens, ne peut être soumise au pur examen historique classique. C’est précisément sur ce point d’une dépossession ou, si le mot paraît trop gros, d’un déplacement de sens qu’il faut insister. Le paradoxe qui doit s’affirmer, non sans quelque violence, c’est que la négation doit subsister au sein même de l’intégration d’une pensée par l’autre. Pour Hegel, le lien de la négation à l’intégration est de telle nature que la contradiction est supprimée et qu’il y a toujours en un sens retour, égalité avec soi-même ; là est justement ce que, de notre point de vue, nous pourrons déjà appeler l’abus idéaliste, celui qui consiste à admettre que l’esprit lui-même a posé ce qu’il présuppose et à quoi il s’oppose ; c’est dire, sur le plan philosophique, qu’en un sens l’esprit engendre sans processus historique les doctrines, et qu’on peut les comprendre au fond sans critique ou rétrospection, dans leur pure génération logique. Si au contraire, comme nous le pensons, l’histoire et d’abord l’histoire philosophique est réelle, il y a rupture entre la doctrine posée et celle qu’elle présuppose, mais d’un autre côté il y a bien intégration, puisque la nouvelle pensée comprend et juge l’ancienne sans que le rapport soit réversible ; mais le seul lien où puisse s’exprimer à la fois cette intégration et cette rupture, c’est une critique effective et celle-ci ne peut plus être considérée comme la ruse d’une raison déjà conciliante qui aurait préparé ses positions avant le dialogue philosophique ; il y a critique effective de Kant par Hegel, et encore plus fondamentalement critique de Hegel par Marx. – Ceci dit, les concepts hégéliens, par exemple, pourtant conditionnés par ceux de Kant, sont jugés par rapport à la vérité qui affleure avec Marx. – Ou, si l’on veut, le seul sens d’une question philosophique pour une postérité est de mesurer l’écart du penseur ancien à elle-même, et la vérité de l’histoire est que cet écart ne soit pas mesurable dans les deux sens, encore que les deux limites soient comme objectives puisque la postérité exprime sa vérité et que l’auteur qu’elle juge s’est aussi effectivement exprimé. Tel semble l’enchaînement des pensées, si l’on veut saisir une histoire à la fois compréhensible et réelle.

21La nécessité de définir une problématique résulte des implications que son développement a successivement révélées. Nous pouvons aborder maintenant dans un horizon mieux défini le problème de l’individu chez Hegel, et les diverses raisons qu’on peut avoir de le poser.

Chapitre I : Le problème de l’individu chez Hegel

22La difficulté d’aborder le problème de l’individu chez Hegel tient peut-être à ce que lui-même ne se l’est jamais sérieusement posé. C’est un des paradoxes de sa philosophie, que, alors qu’elle constitue un moment nécessaire dans le lent mouvement de pensée qui découvre la réalité de l’individu en déplaçant son sens de lui-même vers le tout, ou plutôt, de lui-même vers son lien à une société existant à la fois en lui et hors de lui, elle n’est pourtant pas l’œuvre d’un penseur qui aurait effectivement envisagé un monde d’individualités pures, c’est-à-dire qui engagent des rapports secondairement à l’intention fondamentale d’accéder à un état de présence à soi-même, de suffisance assurée, d’éveil ultime, – considéré comme une fin possible, et aussi comme une fin légitime. Un tel état, un tel monde n’existent pas. Mais au moins l’interprétation d’une société par elle-même comme visant un tel état du monde a existé. Et certes cette interprétation comme telle a été l’un des objets de réflexion de Hegel. De réflexion seulement. Nous disions, examinant les conditions d’une problématique en général, à la lumière de la pensée hégélienne elle-même, qu’une doctrine n’a de sens effectif que comme critique d’une autre doctrine, mais comme critique effective, qui suppose que la première doctrine fut aussi de quelque manière effectivement celle du penseur. Or tel ne fut pas le cas pour Hegel.

  • ix Lettre à Schelling du 30 août 1795.
  • x C’est sans doute à propos de Spinoza que la critique de l’unité indifférenciée est le plus étroitem (...)

23Hegel ne s’est jamais sérieusement posé le problème de l’individualité, parce qu’il n’a jamais été, dirait-on de nos jours, « individualiste », – mais, très profondément et tout au long de sa vie, théologien. Ce n’est pas par hasard qu’il indique dès 1795ix, comme centre de ses recherches, la question « wie sich nähern zu Gott, comment s’approcher de Dieu », et qu’il présente en 1821 comme une Théodicée ses leçons sur la Philosophie de l’Histoire, c’est-à-dire l’aboutissement naturel de sa pensée. – Certes on contestera que les qualités de théologien et d’individualiste s’excluent ; elles ne sont souvent bien plutôt que deux aspects mal joints d’une même attitude. Et il est vrai que les leçons sur la Philosophie de l’Histoire se proposent de faire la part de l’individu dans l’histoire du monde ; il est encore plus vrai que le : wie sich nähern zu Gott ? dénonce au cœur de ce qui risquait d’être une attitude mystique, on ne sait quelle présence, quel recul de l’esprit. Comment s’approcher de Dieu, mais comment aussi ne pas s’y perdre. L’effort de Hegel à partir d’une certaine intuition du rapport de tout homme à la réalité concrète, a toujours été de le définir de manière à sauvegarder le particulier dans l’universel, et quels que soient à chaque étape de sa pensée le visage de l’un et de l’autre : il fallait éviter l’unité « morte » et exclusive de Parménide, voire de Spinozax ou de Schelling. Il est donc vrai que Hegel maintient une réalité du particulier et de l’individuel et nous évitons seulement pour l’instant de nous demander comment il la définit, ou si même il peut la définir. Mais il reste que l’intuition originelle de Hegel reste théologique, voire mystique. Il faut insister sur ce point.

24L’intrication des problèmes d’interprétation est telle, que le mieux est ici d’en sérier les divers aspects, au risque de ne pas exprimer directement leur lien.

1. Sur l’intuition individuelle comme métaphore de pensée

25Lorsque nous parlons d’une intuition originelle de Hegel, nous n’envisageons pas tellement la visée d’un sens global du monde, dont les étapes successives de sa pensée seraient des expressions foncièrement identiques. On ne peut isoler un moment de sa pensée, particulièrement dans sa jeunesse, qui proprement « causerait » la signification de son système. Ce qui amène à préciser ces conditions de l’interprétation, c’est l’alternative qui paraît s’imposer encore de nos jours entre une interprétation « pantragique » et une interprétation « panlogique » de l’hégélianisme. Dans le premier cas, on découvre à l’origine de la pensée de Hegel l’expérience d’un déchirement de la conscience individuelle qui éprouverait à la fois la proximité et l’éloignement de l’être souverainement concret, et il est dès lors entendu que la révélation hégélienne, c’est de faire apercevoir dans l’histoire du monde les conflits toujours renouvelés où s’engage la conscience dans son explication dramatique avec une transcendance irréductible ; le drame est naturellement sans dénouement et c’est lui qui constituerait l’essence de l’individu. – À l’opposé, l’interprétation panlogique verra dans l’hégélianisme la conception d’un développement réglé de l’Esprit à partir de lui-même et vers lui-même, distribuant dans cette succession qui est bien plutôt un ordre, la série de ses formes et de ses figures de telle sorte que chacune reçoit son sens de toutes les autres et de sa place par rapport à toutes les autres ; le sens de l’individu obéit à la règle commune et consisterait au terme à concevoir et réaliser en lui cet enchaînement, selon une démarche qui ne différerait pas fondamentalement du progrès de pensée spinoziste. Hegel aurait eu d’emblée l’intuition de cette dialectique. Peu importe ici la part de vérité que paraissent renfermer ces deux interprétations ; il faut plutôt dire qu’elles procèdent d’un contresens radical sur la nature de ce que peut être une interprétation ; lorsqu’on parle d’une intuition théologique ou mystique de Hegel, ce n’est donc pas pour illustrer d’une troisième interprétation le contresens de principe, mais il importe de le déceler d’abord avant de fixer la portée de telle allégation sur l’allure théologique de l’hégélianisme.

  • xi Mais non peut-être une « équivoque », comme voudraient le dire les modernes « existentialistes » qu (...)

26Le reproche que l’on pourrait faire à ces interprétations, c’est peut-être de ne tenir aucun compte de l’apport hégélien. Parler d’une intuition de Hegel comme déterminant le sens du système, c’est s’efforcer de concevoir le rapport d’une expérience – ou si l’on veut d’un immédiat, d’un sentiment – avec une signification universelle. C’est vouloir appréhender une individualité, comme ce qui réalise la liaison ou le symbolisme réciproque d’une particularité et d’une universalité, à travers un certain rapport avec le monde. Mais cette réciprocité suppose une dialectique – ou disons provisoirement une surdétermination de significationsxi – que Hegel a le mérite de dévoiler et, simultanément, d’intégrer à la totalité, – double découverte que semblent méconnaître les commentateurs. L’exposé se devance nécessairement ; il importe pourtant d’appliquer à Hegel lui-même la méthode de pensée qu’il contribue à nous proposer, quitte à l’exemplifier prématurément sans méthode. On proposerait contre le contresens dénoncé les remarques suivantes :

27Saisir le système hégélien comme le développement d’une intuition qui suffit à lui conférer son sens, c’est – surtout dans le cas de l’interprétation pantragique – réduire le monde à n’être que son monde. Or, à moins de ne plus attribuer de valeur significative au langage philosophique ou encore de ne pas considérer Hegel comme un authentique penseur, on ne peut, dans un travail d’interprétation philosophique, commencer par réduire l’œuvre à on ne sait quelle prolifération naturelle, plus précisément immédiate, qui lui mériterait plus justement la qualification de littéraire. L’œuvre, et singulièrement l’œuvre philosophique, possède simultanément et indissolublement une signification individuelle et une signification explicitement universelle. Comprendre Hegel serait alors apercevoir d’abord la signification individuelle de son œuvre, c’est-à-dire la rapporter à une situation affective et sociale, – puis la dépasser vers sa signification universelle.

28Le lien des deux significations, le dépassement de l’une vers l’autre doit être encore précisé, tant, d’une part, les implications réelles débordent un énoncé approximatif, et aussi parce nous voudrions qu’elles contribuent à éclairer utilement le principe de l’interprétation.

29Saisir une signification individuelle, c’est-à-dire déceler une situation affective et aussi une insertion dans une société historiquement datée, supposerait déjà une enquête dont on imagine les proportions. Pour qui reste sur un plan philosophique et s’enferme volontairement dans les limites et dans l’abstraction qu’il comporte, il n’est toutefois pas absurde de prendre comme symbole de cette situation individuelle l’élément irréductible, plus ou moins explicite, qui manifestement la trahit à l’intérieur de la doctrine et où certains voudraient concentrer l’intérêt, voire la réalité même d’une pensée. Tel serait le rôle de ce que nous appelions l’intuition théologique originelle de Hegel. On en définira plus tard le contenu. Ce qui importe maintenant, c’est d’affirmer qu’une telle intuition n’est pas, en profondeur, en signification, l’équivalent du système. Car le système à l’intérieur duquel elle est active opère de lui-même son dépassement vers une signification universelle ; mais aussi le dépassement est déjà opéré par l’intuition – peut-on encore dire : individuelle ? – elle-même, dans la mesure où elle accède à l’expression ou simplement l’anime. À un double point de vue :

  • xii Sur ce rôle universalisant et, en un sens, « aliénant » du langage, cf. Phénoménologie de l’Esprit, (...)
  • xiii De même, une « Psychologie der Weltanschauungen » comme celle que propose Jaspers, résolument situé (...)

30Dune part, en se trahissant dans l’expression, même sans intention délibérée, elle se propose au jugement universel qui opère l’estimation, voire la dépossession auxquelles d’elle-même elle ne prétendait peut-être pasxii. De ce point de vue, on critiquera les interprétations visées comme retombant dans une simple psychologie, surtout si elles se donnent comme philosophiques. Dès que le mot philosophie doit garder un sens, c’est-à-dire impliquer une universalité effective, une telle position est incohérentexiii.

31Dautre part, l’intuition anime une intention explicite proprement philosophique d’exprimer un rapport de tout homme à son expérience dans les termes mêmes, que propose une certaine histoire, ou du moins de juger les termes dans lesquels ce rapport a été posé. Et là se traduit encore plus effectivement l’universalisation expressive, même si l’intuition originelle supposée ne trouve pas l’occasion de s’y thématiser ouvertement. D’intention, mais concrètement le penseur recherche l’universel comme son droit et sa réalité, puisqu’il recherche – et du seul fait qu’il le recherche, réassume – le lien humain de la « reconnaissance universelle ».

  • xiv Phénoménologie, I, p. 52-53 [PE, p. 102]. C’est nous qui soulignons pour la seconde fois. Naturelle (...)

32Ainsi, inconsciemment, comme délibérément, l’intuition ou, si l’on préfère, la situation vécue de l’auteur se confère une universalité, du fait qu’il s’exprime et vise l’universalité, jugeant un patrimoine et impliquant le jugement d’une postérité. C’est donc trahir le sens de l’œuvre que de la rapporter à elle-même, puisque son sens est de se prêter à la dépossession par l’histoire, de se faire autre que cette intuition dont elle ne savait pas qu’elle risquait d’abord de n’être que l’expression. L’intuition restera peut-être tout au long présente à l’expression, mais l’intuition est-là seulement, tandis que l’expression veut être vraie et a sa vérité ; Hegel n’est pas son intuition, mais aussi ce qu’il exprime ne lui appartient pas, mais contribue à constituer la vérité d’une histoire de la philosophie devant laquelle il fera figure d’accusé. Si on appelle sujet la pensée hégélienne et prédicat celle qui le jugera, on éclairerait cette aliénation de la pensée individuelle dans l’histoire universelle en la rapprochant du « jugement infini » constitutif du mouvement, c’est-à-dire de la réalité même de l’esprit que Hegel expose dans la préface de la Phénoménologie : « Puisque le concept est le soi propre de l’objet qui se présente comme son devenir, le soi n’est pas un sujet en repos supportant passivement les accidents, mais il est le concept se mouvant soi-même et reprenant en soi-même ses déterminations… le contenu n’est plus en fait prédicat du sujet, mais est la substance, est l’essence et le concept de ce dont on parle ; … comme le prédicat est plutôt la substance…, le sujet est passé dans le prédicat et est donc supprimé ; de ce fait, ce qui paraît être prédicat est devenu la masse totale et indépendante ; alors la pensée ne peut plus errer çà et là, mais elle est retenue par ce poids »xiv.

  • xv Il faudrait naturellement préciser que la postérité philosophique qui juge Hegel n’est pas indiffér (...)

33Le concept de la philosophie hégélienne est hors d’elle-même, elle-même comme sujet a été supprimée et c’est ne pas comprendre Hegel, c’est-à-dire ne pas le saisir dans sa totalité, que d’interpréter sa doctrine – comme panlogisme ou comme pantragisme – pour elle-même ; cela suppose qu’on isole une intuition de son sens ; ou son sens pour elle, de son sens pour nous ; ce qui est une manière d’abstraction ; mais l’histoire s’est chargée de surmonter une telle abstraction, jugeant simultanément les commentateurs qui y tombent et Hegel lui-mêmexv. Il s’agissait simplement de montrer que l’interprétation philosophique de l’hégélianisme comme une intuition saisissable en elle-même suppose à la fois philosophiquement une incohérence et une prise de position sous le couvert de l’objectivité ; si cette prise de position n’est pas consciente, une insuffisance accrue d’autant dans l’élucidation.

34Au point où nous sommes parvenus dans l’appréciation de certaines interprétations de l’hégélianisme, il n’est pas inutile de rappeler quel a été originellement le principe de notre critique. Les commentateurs, disions-nous, n’ont pas conçu justement le rapport de l’intuition et de la signification, ou encore le rapport de l’intuition et de l’expression dans le système hégélien. Ils n’ont pas su utiliser l’apport de Hegel lui-même pour concevoir justement dans sa doctrine le rapport de l’individuel et de l’universel. En passant, il a fallu indiquer en particulier comment l’universel était notamment ce qui, d’une œuvre, échappait à soi-même dans et par l’histoire. Il importerait maintenant, après avoir esquissé une caractérisation de l’universel comme tel, de revenir un peu plus précisément sur ce rapport de l’intuition et de l’expression pour lui-même, de façon à en dégager les caractères qui serviront moins à critiquer telles interprétations de l’hégélianisme, qu’à diriger et éclairer plus directement le problème de l’individu tel qu’il nous paraît intéressant de le poser.

  • xvi « Dans ma culture scientifique, qui est partie des besoins subordonnés de l’homme, je fus poussé né (...)
  • xvii Cf. Encyclopédie, §3, Remarque, Logique I, p. 180 [E1, p. 166-167].
  • xviii Encyclopédie, §14, Remarque, Logique I, p. 202 [E1, p. 181].

35L’intuition hégélienne – cette intuition mystique ou, en tout cas, théologique, dont le contenu sera à préciser – n’est pas une clarté immédiate qui envahirait le système et donnerait un sens immédiat à une certaine expérience du monde. Il n’y a pas une conception tragique du monde, que Hegel aurait développée à partir d’une pure expérience de déchirement spirituel, – mais bien plutôt une certaine intuition, c’est-à-dire l’expérience irréfléchie d’une certaine situation, qui anime la recherche philosophique de Hegel, c’est-à-dire un effort pour donner une expression universelle des rapports de l’homme et du monde. C’est bien le monde qu’il vise, non son monde, – et c’est l’accord des hommes sur la définition qu’il en donne qu’il recherche. C’est pourquoi son système est d’une certaine manière pensable ou utilisable, loin de se proposer d’abord à la jouissance esthétique, à la sympathie éventuelle d’un amateur d’autobiographies. On n’y trouve pas l’exposé d’une vision, ou d’une aventure que l’expression aurait à un certain moment trahie, ni davantage d’une conception théorique, sur laquelle il aurait débouché sortant d’expériences irréfléchies ou dont la formulation ne l’aurait pas d’abord intéressé. Il faut l’affirmer contre Hegel lui-même, à partir des éclaircissements qu’il apporte sur l’individualité réelle, – contre telles phrases d’une lettre par exemple où lui-même semble indiquer le passage de l’expérience sentimentale à la systématisation philosophiquexvi ; nous aurons au contraire l’occasion de voir comment le sentiment d’un certain rapport de soi-même à l’expérience ne cesse d’infléchir, depuis toujours et pour toujours, voire de déplacer d’une certaine manière le sens d’un discours qui veut apporter de nouvelles formes de pensée, les moyens universels nécessaires pour dévoiler dans leur vérité le lien de l’homme, et éventuellement de l’individu, au monde. Sur le plan de la pensée philosophique où nous nous plaçons, il ne s’agit pas tellement d’une coloration affective, d’un style d’existence, plutôt d’une intuition, globale certes, mais assez intellectuelle pour orienter très directement le cours de la réflexion ou de l’élaboration conceptuelle, alors même qu’elle ne se thématise ou ne se formalise pas directement. C’est dire qu’elle est plutôt comme une face cachée de la pensée, comme un invariant qui ne cesse de l’accompagner, assez actif pour ne jamais permettre qu’on en allège arbitrairement le sens d’une phrase, assez distinct pour autoriser la dissociation inévitable dès que se pose le problème d’estimer des apports hégéliens – formes dialectiques, effort vers une saisie de l’homme concret – ou simplement de les comprendre, c’est-à-dire de les référer à ce qui se donne aujourd’hui comme une vérité. On imagine ainsi des plans de significations plus individuelles ou plus universelles, les premières plus immédiates ou constatables, les autres de l’ordre de l’énoncé concevable et vérifiable, les premières sont une motivation parmi d’autres de l’expression même de ces énoncés et n’intéressent l’interprétation philosophique que comme tout ce qui permet de situer pour mieux universaliser : en elles-mêmes, elles ne relèvent pas d’un jugement de vérité, fournissent seulement sa matière au biographe ou au romancier. Les secondes sont au contraire l’objet propre de la critique philosophique. On pourrait dire que le lien des significations individuelles aux universelles, de l’« intuition » du philosophe à l’exposé du système est analogue au lien de la métaphore à ce dont elle est la métaphore. Hegel lui-même suggère le rapprochement, qui doit aider à concevoir l’ultime effort de la philosophie classique pour comprendre le rapport d’un sens à ce dont il est le sens, c’est-à-dire profondément le problème de l’individualitéxvii. Le sens est développement de ce dont il est le sens, mais loin d’être seulement déterminé par la particularité qu’il paraît expliquer, elle ne trouve son sens que dans ce développement qui exprime à la fin son rapport au tout, c’est-à-dire au monde. « Un contenu n’est justifié que lorsqu’il est moment d’un tout. Hors de ce tout, il n’est qu’une hypothèse ou une affirmation subjective »xviii. Surtout dans un système philosophique, pourrait-on dire, le contenu, l’« intuition » prétendue n’est rien par lui-même ; elle n’est jamais visée pour elle-même, mais ce à travers quoi l’on vise ou mieux la manière dont on vise le sens du monde. En elle-même, elle n’est justement qu’une métaphore, trace individuelle d’un effort pour saisir une vérité, mais elle-même en deçà de toute vérité. Et certes, il y a toujours une métaphore et il n’est pas sans intérêt de la reconnaître comme telle. C’est un moment, dans l’acte de comprendre une individualité ; mais il s’agit de comprendre l’individualité d’une pensée, c’est-à-dire de ce qui, comme saisie d’un réel, a, ne serait-ce que par son exposé même, à se justifier. C’est pourquoi la métaphore devient indifférente, car s’il y a dans tout énoncé une métaphore, il n’y a pas de métaphore du Tout, mais seulement une réalité du monde ; or c’est seulement par rapport à la totalité du monde qu’un énoncé peut se justifier.

2. Contre les psychanalyses de l’être et les étymologies de l’esprit

  • xix Il conviendrait peut-être de dénoncer l’erreur qui consiste, pour autoriser une telle doctrine du s (...)
  • xx Nous refuserions naturellement de dire que la forme va jusqu’à se désirer elle-même, comme Aristote (...)
  • xxi Ce langage peut sembler idéaliste, mais le renversement tient à ce qu’on ne cherche pas ici à décri (...)

36Il serait déjà inexact de dire que la signification individuelle et l’universelle ne cessent de courir tout au long du système simplement entrelacées. Conception tentante, une fois rejetée l’interprétation abstraite qui isolait l’un des plans pour ne voir dans le système que l’expérience d’un monde ou un monde de la pure expression. Elle consisterait à se fixer à l’équivoque fondamentale, qui permettrait de saisir la correspondance, le symbolisme réciproque de l’individuel pur et de son expression, conception sûre de ne rien laisser hors de ses prises, sûre de saisir et même profondément de « comprendre » un être concret. Il y aurait là comme une « psychanalyse de l’être », une saisie radicale de l’individu philosophique garantie par une théorie de l’individualité concrète. Mais, on l’a entrevu à mainte reprise, c’est justement vers une telle théorie et donc vers une telle interprétation que l’apport valable de Hegel, inséparable de sa postérité, ne peut nous acheminer. Justement parce que l’énoncé comme visée d’universel ou simplement d’univers se dépasse dans son expression vers le monde, ne pouvait même originellement recevoir son sens, sa qualification de vérité ou d’erreur, que situé dans la totalité d’une humanité historique, – il n’y a pas de parallélisme, ou de commune mesure, entre lui-même et la particularité à travers laquelle il se fait jour. Le symbolisme de la métaphore ne comporte aucune réciprocitéxix. On affirmera justement que l’énoncé véritable fait corps avec son expression, que de même l’intuition adhère à l’explicitation conceptuelle, risque de fausser l’acte de dévoiler le monde, de le faire retomber à celui de trahir une particularité contingente. Mais nous ne pouvons plus, singulièrement depuis Aristote, croire à de telles trahisons. Nous ne croyons plus à la possibilité de ce retour, dans la mesure où effectivement nous prenons conscience, – ne serait-ce que dans cet univers du discours – que le passage ne cesse de se faire dans un seul sens, de la matière à la forme, de ce par quoi l’on exprime vers le sens exprimable d’un monde. Bien plus, il n’y a de surcroît paradoxe à découvrir que « ce par quoi » l’on exprime soit élément, ou composante du monde qui s’exprime, que pour qui croirait apercevoir une contingence de l’opération expressive ; mais c’est abstraitement feindre de se situer hors du monde humain ; un peu comme la société, l’opération expressive se présuppose toujours : à titre de dépassement univoque – à sens unique, pourrait-on dire – de la métaphore vers la vérité. Aristote déjà disait que la matière désire la formexx, ou que le passage naturel est de la puissance à l’acte ; la matière comme telle, qui dans la comparaison jouerait le rôle de matériel, de l’élément métaphorique, n’est profondément qu’un abstrait, qu’un être de réflexion. Ou plutôt elle n’est pas réelle, séparée du sens qu’elle porte. Dès qu’un problème de validité se pose, elle ne peut être objet d’attentionxxi. Pour exprimer encore dans une inspiration aristotélicienne cette irréversibilité, dans le rapport métaphore-sens universel exprimé, nous dirions que la métaphore nécessaire ne cesse de peser irrationnellement sur la signification elle-même, mais qu’on ne peut s’éloigner d’un irrationnel qu’à force d’actualisation ; l’attention au sens, la mise en rapport avec des problèmes universels exclut d’autorité la pesanteur métaphorique, la pose comme négligeable, – et sans opération expresse.

  • xxii On pourrait contester l’application à l’interprétation de l’hégélianisme d’une conception inspirée (...)

37Une telle conception du rapport de l’individuel et de l’universel, peut seule justifier l’interprétation d’une œuvre philosophiquexxii. Une « intuition subjective » peut motiver le progrès de la réflexion du philosophe : elle devient indifférente dès qu’on la repère ; le système devient alors un moment historique dans le dévoilement philosophique du réel. Autrement la compréhension d’une pensée dépassée resterait une entreprise dénuée de sens. Une mobilité quasi « opératoire » de l’universalité du sens par rapport à l’élément particulier de l’« intuition » – véritable indice métaphorique d’une perspective incomparable – reste la condition première de la rationalité d’une histoire de la philosophie.

  • xxiii On pourrait dire encore que le sens, au lieu de se concevoir comme la pensée même, c’est-à-dire ce (...)
  • xxiv Par exemple, Baudoin, Psychanalyse de l’Art.
  • xxv Cf. notamment, Baudoin, Psychanalyse de l’Art.

38On pourrait encore, pour écarter définitivement l’illusion d’une réciprocité de l’individuel et de l’universel dans la pensée philosophique exprimée, invoquer la signification de l’étymologie. Sous forme d’un sens déjà universel cette fois – et non pas directement sous l’aspect d’une particularité métaphorique –, c’est encore le poids d’un irrationnel qu’elle prétend saisir ; la présence muette d’un noyau de sens originaire ne serait pas loin d’infléchir le sens actuel, de le faire échapper à ce qu’il prétend viser ; l’étymologie démasquerait en lui une dimension inaperçue, et, peut-être, retirerait le premier rôle à sa fonction de vocable présent, de moyen d’échange dans un monde d’aujourd’hui, où peu à peu, à travers chaque expérience individuelle, il a puisé et rectifié son sens. Le mot, dans la réflexion étymologique, devient individu historique pour lui-même, mémoire, être capable d’une vérité de lui-même, indifférent en principe à la vérité d’un autre que lui-même, d’un univers qu’il devait seulement aider à viser. – Le mot retombe en lui-même, le discours devient un monde, l’opération significative perd son universalité, c’est-à-dire son être, le vocable est radicalement subjectivitéxxiii. De même, mettre en correspondance purement symbolique l’« intuition » de base et l’expression systématique de la vérité d’un monde, équivaut déjà à une annexion de la seconde par la première, à subjectiviser ou relativiser celle-là au sens le plus banal, à rendre inconcevable toute notion de vérité. Parce que d’emblée la pensée est effectivement universalité et non nature, tandis que l’« intuition » philosophique représente seulement un indice naturel, la simple relation de réciprocité symbolique posée entre elles se dénonce comme le contresens, l’égalisation innocente s’identifie comme l’incohérence philosophique fondamentale. C’est cette erreur que tout le présent paragraphe vise à éclairer, c’est l’erreur qu’il dénonce dans toute « psychanalyse de l’être » qui voudrait se présenter comme l’interprétation d’une pensée, et à la fois comme relevant elle-même d’une philosophie, – c’est-à-dire, à moins que le mot ne garde plus de sens assignable – d’un effort méthodique pour expliciter les fondements d’une objectivité. Nous tâchions de définir cette erreur, en invoquant l’exemple de la réflexion étymologique. Ce n’est pas par hasard que certains auteurs ont présenté la psychanalyse comme une étymologie de l’Espritxxiv. Il apparaît justement que cette entreprise qui se présente à première vue méthodologiquement comme une mise en œuvre systématique des notions de sens et de correspondance symbolique en vue de saisir l’individualité concrète, se révèle comme philosophie incapable de définir une universalité, une humanité effective. L’embarras des auteursxxv pour préciser par exemple le rapport de la sublimation, comme événement individuel pur, et de la signification universelle reconnue par ailleurs aux comportements dits de sublimation serait même la motivation suffisante d’une problématique de l’individualité. Sans l’utiliser systématiquement pour la question plus restreinte de l’interprétation de Hegel et du rôle qu’il faut réserver à l’« intuition » philosophique dans son système, on peut apercevoir, à la lueur de ce dernier exemple, et après celui de la métaphore ou de l’étymologie grammaticale – dans quelle impasse, philosophiquement, s’engage aussi bien l’interprétation unilinéaire ou abstraite que nous avons dénouée d’abord que l’interprétation plurivoque apparemment plus concrète qui croit à la faveur d’un jeu symbolique pouvoir encore tirer parti de cette « intuition » du penseur. Que celle-ci « cause » le sens du système comme implicitement le veut la première interprétation, ou qu’elle le fonde comme la seconde le pense plus subtilement, elle ne joue pas moins chaque fois le rôle du sens étymologique qui finalement rapporte à lui-même comme à son principe tout développement ultérieur. De même que les comportements successifs ou les fixations d’un sujet ne sont plus profondément considérés que comme l’écho d’un événement originel, de même le système ne trouve sérieusement sa signification pleine que dans la référence à l’intuition concrète sans égale. On peut encore « utiliser » les pensées de Hegel ou rendre presque « amovibles » les concepts, mais par une sorte de jeu formel ; ce jeu retombe vite à une comparaison abstraite, aussi superficielle que l’appréciation d’un comportement qui prendrait pour argent comptant les manifestations d’un contenu manifeste. Une étymologie de l’Esprit, surtout si elle se considère comme une philosophie de l’esprit, croit substantiel le rapport de son passé à son présent, c’est-à-dire réalise l’esprit comme l’objet d’une réflexion possible. C’est l’attitude idéaliste, voire spiritualiste traditionnelle, quels que soient les apports concrets d’une technique humaine encore partielle où cette philosophie comme telle prétend se fonder : on veut découvrir un « sens » de l’individu, c’est-à-dire, plus ou moins consciemment un contenu : le rapport au monde ou le monde lui-même une fois conçus à titre d’extérieur, comme phénomènes dérivés ou fondés, il ne peut rester comme contenu de l’esprit que l’esprit lui-même, considéré comme son propre passé ; on se garde de souligner que le problème n’est que déplacé, puisqu’il faudrait expliquer la possibilité d’un sens ou d’un contenu du souvenir ; omission aisée puisque le contenu du souvenir ne se donne pas comme contenu d’un monde, mais d’une pensée. Une richesse de l’esprit est donc assurée à peu de frais, à partir de l’assimilation traditionnelle qui de Platon à Leibniz pose comme identiques la mémoire et l’esprit ; Hegel lui-même acceptera certains jeux de mots faciles : gedacht, Gedächtnis, – Innern, Erinnerung, sans lesquels profondément l’idéalisme ne peut garder un minimum d’épaisseur. L’étymologie de l’Esprit se recommanderait peut-être moins par la ruse du déplacement que par la mystification en profondeur de l’intériorité qui autorise plus de prestige dans la déformation de son objet. L’individu réel devient l’intérieur réalisé, la monade réalisée, l’histoire d’un désir qui trouve son sens dans sa présence à lui-même, son explication avec lui-même. Son étymologie lui découvre un caractère, qui consiste à révéler son étymologie.

39De même, selon les interprétations critiquées, le système hégélien développe une étymologie, ne cesse d’illustrer sa loi monadique. Il suffirait de l’appréhender ; on le conçoit saisissable par référence à lui-même, même si on indique les perspectives, c’est-à-dire toujours seulement celles de prédécesseurs, qui ont paru d’une certaine manière le motiver. La compréhension du type « étymologique » qui paraît introduire l’élément concret d’une histoire, retombe ainsi toujours à la pure appréhension intuitive. On reste hantés par la chose qui est en soi et qui est conçue par soi, par la pure unité formelle idéaliste. L’interprétation qui veut s’assurer le point fixe d’un tel « per se notum » sera tôt ou tard amenée à rapporter tout le commentaire à une intuition, intuition sentimentale ou aussi bien intuition d’une méthode de pensée ; peut-être même cette intuition sera-t-elle soustraite à toute appréciation, le commentaire lui-même réduit à ce travail de référence, opposé à d’autres types de références possibles. Mais la conception de l’être comme rapport à soi-même invalide radicalement de tels commentaires. Contre eux il faut avancer la pensée hégélienne que Hegel a le premier trahie, selon laquelle l’égalité avec soi-même, la pure identité du = moi est l’abstraction essentielle. À proprement parler, le système de Hegel conçu en et par lui-même, c’est-à-dire en fait réduit à l’« intuition » qui lui donnerait son sens, est justement l’abstraction, ce qui n’a pas de contenu ou de sens valable. Certes la pensée se conçoit elle-même, Hegel ne cesse de le répéter, mais cela ne peut se dire à la rigueur que de la totalité de la pensée, c’est-à-dire de la totalité du monde. À la rigueur, un commentaire de Hegel ou de tel problème hégélien n’aurait de sens que comme mise en rapport du système avec le monde, ou sa comparaison avec le monde, c’est-à-dire avec ce que nous savons actuellement du monde. Pratiquement, et dans un cadre beaucoup plus modeste, cela peut vouloir dire : la réalité concrète s’est trouvée philosophiquement dévoilée d’une certaine manière, l’individu concret s’est trouvé défini d’une certaine manière. Marx a apporté une contribution décisive à ce dévoilement, et il l’apportait comme représentant la postérité, active et critique, de Hegel. Mais Hegel, critiqué par Marx, a lui-même contribué à rendre possible la pensée de Marx, en dégageant certaines implications constitutives de l’individu réel et – peut-être inséparablement – en apportant certains types de pensée sans lesquels les implications dégagées ne pouvaient se manifester à la conscience. Il se peut que ces formes de pensées aient été motivées par l’effort pour exprimer une certaine situation existentielle de Hegel, pour donner forme à une certaine intuition de son rapport au monde. Mais elles n’en sont pas inséparables ; cette intuition a existé, elle est certainement constatable, définissable comme un fait, et peut aider à concevoir l’organisation conceptuelle du système. Mais en elle-même cette intuition ne nous intéresse pas ; elle ne peut être par elle-même une source de vérité, on montrerait plutôt qu’elle a été une source d’erreur, plus exactement l’affirmation que l’intuition par elle-même serait source de vérité n’a pas de sens. Si Hegel a une universalité, risque d’avoir quelque vérité, c’est non dans l’expérience individuelle de son rapport avec un monde, mais dans la mesure où il a exercé un effort dans le sens d’un dévoilement de ce que la réflexion qui le dépasse le plus radicalement considère comme la réalité effective. Parce que Hegel est rationnellement dépassé, parce que sa pensée, si arrêtée qu’elle paraisse, ne savait pas nécessairement dans quelle direction il convenait de rejoindre la réalité, s’en approchait ou s’en écartait sans le savoir, nous ne pouvons accorder un intérêt primordial à ses intuitions, c’est-à-dire à ce qu’il a peut-être le plus spontanément cherché à exprimer, nous ne pouvons en particulier en attendre aucune révélation sur la façon de situer la portée universelle, c’est-à-dire la vérité profonde de la pensée – peut-on dire encore individuelle ? – de Hegel.

40Nous pouvons ajouter maintenant que cette intuition, que nous avions déjà commencé à définir pour situer Hegel par rapport à l’« individualisme », se désolidarise d’une certaine manière, de la contribution hégélienne positive à la définition du concret, et se situe d’elle-même en un sens, en raison même des fluctuations qu’elle a subies au cours de son évolution propre et qui permettent de l’individualiser et de l’isoler, un peu comme une notion qui, par variation spontanée, aurait institué une sorte d’eidétique d’elle-même. C’est cette intuition qu’il conviendrait maintenant, et indépendamment de toute considération méthodologique, de préciser.

3. Contenu et formes universelles de l’intuition hégélienne de l’individualité

41Nous nous proposons donc de définir une certaine intuition qui serait à la base de la pensée hégélienne, étant entendu que cette intuition ne nous intéresse pas en elle-même, mais seulement par référence au type de pensée, d’accès à la réalité, et singulièrement à la réalité de l’individu qu’elle rend possible à échéance plus ou moins lointaine, et dont elle peut en apparence sembler la motivation inséparable.

  • xxvi Une telle formalisation paraît d’abord banaliser l’hégélianisme, le confondre avec beaucoup de myst (...)
  • xxvii C’est ainsi que Dilthey parlera d’une origine panthéistique du système, que J. Wahl voit à sa sourc (...)

42Nous disons que Hegel n’a jamais effectivement pensé l’individualisme, ou plutôt pensé à l’intérieur de l’individualisme, parce que son intuition est d’emblée d’ordre théologique, voire mystique. Il ne faut pas entendre par là que des formules littérales, d’un bout à l’autre de son œuvre, nous renverraient à un certain rapport de participation entre l’homme et un dieu personnel, dont tel auteur antérieur, l’évangéliste Jean, Böhme ou Spinoza, pourrait nous donner déjà quelque idée. Que du « wie sich nähern zu Gott » au Dieu de la philosophie de l’histoire une certaine identité des termes soit saisissable, à travers les modifications profondes du matériel conceptuel, peu importe. On peut poser que le sens des mots a été sérieusement altéré du fait même de la variation des implications où ils se trouvent en fait engagés. Mais ce qu’il est urgent de saisir, c’est pourtant la présence encore moins explicite d’un invariant plus fondamental de sa pensée qu’il faut distinguer. Une formulation rigoureuse semble ici difficile, encore plus sa justification par des indications textuelles ; il s’agirait plutôt de vérifier, d’une étape à l’autre, la présence d’une certaine visée que l’on voit sans cesse se trahir dès qu’on l’a seulement conçue. On pourrait dire par exemple qu’il s’agit d’un lien de l’être individuel à une réalité vivante, concrète, nullement intellectuelle, par exemple de l’ordre d’une idée ou d’une signification ; cette réalité pourrait être dite en un sens personnelle et transcendante ; surtout, elle se révèle dans et par un lien réciproque d’inclusion avec l’individu humain, et, quoique d’une nature non essentiellement différente de la sienne, elle est à la fois ce qui le confirme dans sa propre nature intime et lui assure, dans l’échange, la garantie d’être réalité concrète, effectivité. Il importe, ne serait-ce qu’en vue d’une première saisie approximative de la pensée hégélienne d’isoler ce noyau intuitionnel que l’on pourrait sans paradoxe qualifier de formel, car il n’a pas attendu les commentateurs pour esquisser lui-même sa formalisation au cours de variations successives. Ces variations, philosophiquement, ne nous éclairent plutôt que par la façon dont elles trahissent ce dont elles sont la variation. Le travail de critique philosophique premier devrait être d’élucider autant que possible la nature de ce « ce », si l’on veut comprendre positivement l’apport de Hegel. Certes, tout au long du système, il se trouve un contenu ou mieux un visage nécessaire, au cours d’analyses dont l’objet varie sans cesse. Mais il serait plus vrai de dire qu’il présente déjà par lui-même, et aussi bien relativement au problème de l’individu un contenu propre. Essayer de comprendre l’hégélianisme, c’est semble-t-il, essayer de comprendre d’abord sous sa forme la plus générale ce contenu, c’est-à-dire un dépassement de l’être particulier vers son rapport avec un autre être comme constitutif de la réalité de l’être particulier et de ce qu’on pourrait appeler l’être par excellence, de telle sorte que l’être que visait le dépassement, même s’il garde son visage, se révèle n’être dans son essence que ce rapport de dépassement (comme constitutif de la réalité effective) que l’être particulier ne se savait pas en train de viserxxvi. Il se peut bien que ce dépassement se spécifie diversement au cours du développement de la pensée de Hegel, qu’il soit exprimé comme dépassement dans la religion, dépassement dans l’amour, dans la vertu civique, dans l’histoirexxvii. Ce qui est philosophiquement inconcevable, c’est de chercher laquelle de ces spécifications est originelle, et en quelque sorte étend son ombre sur toutes les autres, ou, si l’on veut, se retrouve en elles comme en autant d’échos qu’elle seule rendrait intelligibles. Sans se demander si ces spécifications ne sont pas toutes impliquées dès l’origine, en tous cas présentes dans des expressions encore primitives de sa pensée, on doit au moins apercevoir que ce noyau formel d’intuition est d’une certaine manière ce qui se retrouvera dans toutes ces spécifications comme ce qui permet chaque fois de caractériser et de penser le rapport de l’homme avec le concret où il trouve son être, comme ce qui rend les spécifications intelligibles, ce qui leur permet de recevoir un sens au moment où il paraît recevoir d’elles le sien. Sans perdre des yeux le risque de formaliser trop vite l’hégélianisme et même contre ce risque, nous dirions que ce noyau formel qui certes se révèle bien différent des « intuitions » concrètes dont nous critiquions l’hypothèse, peut jouer au moins un rôle heuristique de premier plan, ne serait-ce que pour poser le problème.

43Si de toute façon l’hégélianisme est un idéalisme, c’est-à-dire un formalisme qui retombe à l’identité – médiatisée ou non – de l’esprit, à l’égalité avec soi-même, – comme réflexion ou prise de conscience de soi-même, peu importe ici, – il est clair qu’une interprétation de Hegel présente plus d’intérêt à se centrer consciemment sur les démarches formelles de sa pensée qui, elles, risquent au moins de représenter un acquis philosophique, et même sur la description du contenu encore formel, si l’on peut dire, de l’individualité réelle que ces démarches d’une certaine manière visaient à appréhender. Voilà pourquoi il importe de s’arrêter d’abord à ce noyau formel, à cette intuition encore formelle de l’individu comme concret, dont l’invariance se manifeste dans les remaniements du système. Si elle peut jouer un rôle heuristique, axer une problématique, c’est à raison de son formalisme même, qui permet de l’opposer plus violemment à la conception « individualiste », c’est-à-dire à une conception qui non seulement est, elle aussi, aisément formalisable, mais exemplifie directement le formalisme de l’identité pure en posant comme fin, c’est-à-dire comme réalité concrète la personne, l’individu rationnel, c’est-à-dire l’identité spirituelle, l’autonomie, l’égalité avec soi-même pour soi-même. Comprendre la notion hégélienne de l’individualité concrète avec le maximum de chance de faire apparaître l’originalité de Hegel suppose peut-être d’abord le dégagement de la forme de la pensée de l’individu concret et son opposition à l’« individualisme ». On oppose ainsi formalisme à formalisme, on verrait peut-être comment l’un des deux promettait dans sa forme même un dépassement de lui-même vers le concret, ou tout au moins vers l’idée du concret, – tout ce qu’il pouvait espérer tant qu’il restait lui-même, c’est-à-dire formalisme philosophique.

44Cette intuition formelle de Hegel consistait, disions-nous, à ne jamais concevoir l’individu indépendamment de son lien à une réalité concrète de même ordre que lui-même, l’effectivité de l’un et de l’autre consistant dans ce lien, d’une manière et dans une mesure qui resterait à préciser. À aucun moment de sa pensée Hegel n’a eu l’idée de concevoir l’individu comme pensable et justifiable en tant que tel ; à aucun moment, il n’a sérieusement envisagé de fonder à partir d’une réalité ou d’une signification de l’individu comme tel la réalité ou la signification des objets de son expérience, de son monde, d’une société qu’il aurait organisée pour son utilité. Hegel, qui ne cesse de se situer par rapport à un certain individualisme de l’Aufklärung, le situe plutôt par rapport à lui-même, parce qu’il ne l’a jamais effectivement vécu ou pensé ! Pour nous en tenir à ce que nous appelions son intuition formelle de l’implication individu-réalité, comme à une première couche de signification qui ne détermine pas celle du système mais à partir de laquelle on peut le comprendre, nous disions que le schème de sa pensée n’est pas : l’individu qui s’interroge sur le fait de sa réalité, ou : l’individu qui s’interroge sur le sens de sa réalité, mais l’individu sachant qu’il va mieux se définir en définissant mieux la nature de la réalité dont il n’a jamais douté. Pour préciser cette intuition, il en convient d’en souligner notamment trois aspects :

  • xxviii Telle serait au contraire l’interprétation de J. Wahl, pour qui cette expérience détermine par surc (...)
  • xxix Volksreligion und Christentum, dans Nohl, p. 27 [VJ, p. 88]. – L’entendement, l’Aufklärung sont déj (...)
  • xxx L’individualisation par le cogito, comme problème, ne peut se poser que secondairement, relativemen (...)

45a) L’individu se trouve d’emblée dans une réalité antérieure à toute réflexion, à toute mise en question. Peu importe provisoirement la nature de leur lien réciproque, et que cet être-dans soit localisation, inclusion, hostilité, – ou réciprocité d’une participation. Rien ne permet de penser que Hegel ait un moment conçu l’individu comme abandonné à lui-même, comme pure existence finie éprouvant ou non l’absence en elle ou hors d’elle d’un fondement, d’une justification, d’un Grund conçu comme un être ou simplement comme l’universalité d’une signification. Rien ne permet de croire qu’il ait conçu sérieusement ou même personnellement l’expérience d’une misère de l’homme sans Dieuxxviii ou simplement éloigné d’un Dieu inaccessible. Dès l’origine Hegel ne conçoit l’individu qu’à travers ses rapports avec une réalité. Sans doute, c’est au cours d’une lente élaboration que se précise son sentiment de la valeur positive du négatif, qui l’autorise à considérer la séparation (Trennung) comme rapport effectif (Beziehung). Mais dès la période de Tübingen, c’est au nom de l’intuition de l’individu comme être qui entretient des rapports, qu’il dirige ses premières critiques contre la religion chrétienne. Elle tend à lui apparaître comme un principe de déchirement, de division avec les autres et avec soi-même ; à Jésus est préféré Socrate qui ne cherche pas à briser les liens naturels : « notre religion veut élever les hommes au rang de citoyens du ciel, dont le regard est toujours tourné en haut et par là ils deviennent étrangers aux sentiments humains… »xxix. Peu importent ici le contenu ou la qualité de ses rapports ; l’essentiel est que l’expression la plus précoce de la pensée de Hegel implique une intuition de l’individu comme intégré dans une réalité dont il n’est pas séparable. Le terme de Beziehung joue un rôle important dans toutes les œuvres de jeunesse, avant même que Hegel ne cherche à dégager les implications logiques de sa pensée. Il est à peine besoin de noter comment cette intégration de l’individu sinon s’aggravera, du moins s’explicitera dans les divers moments de son système. Il importait seulement de remarquer que l’individu est posé d’emblée par référence à un réel ; la notion de l’individu concevable en et par lui-même, c’est-à-dire profondément, l’idée de contingence est radicalement étrangère à la pensée de Hegel. Si l’on voulait risquer une comparaison nécessairement vague et situer Hegel par rapport à Spinoza et à Descartes, c’est de toute évidence du premier qu’il conviendrait de le rapprocher. L’idée d’une mise en question de l’être individuel par lui-même dans une expérience méthodique certes, et réglée, mais de toute façon possible et effective, reste loin de luixxx. Il se rapproche au contraire du Spinoza de l’Éthique ; on ne trouverait même pas chez Hegel l’illusion momentanée d’une solitude de l’individu, l’impression d’un « délaissement » de l’homme, comme reflet d’une expérience que Hegel prendrait à son compte, rien qui ressemble sérieusement aux premières pages du De Emendatione Intellectus ; le « besoin philosophique » lui-même n’est jamais présenté comme pure détresse de l’individu, mais tout au plus comme le malaise qui déjà connaît sa nature et se sait déjà en possession de son thème : même sur le plan de la pensée, il n’y a pas d’individu comme pure expérience de soi-même, rien de comparable à un : que faire ? ou à un : que puis-je savoir, mais toujours l’équivalent d’un : comment savoir ce que je sais, comment et plus effectivement faire ce que déjà je fais : wie sich nähern zu Gott. – L’individu est d’emblée situé par rapport à un concret ; on verra qu’il n’y a pas réellement d’aventure d’une conscience malheureuse, puisque cette aventure est elle-même définie et réglée par la réalité qu’elle traverse sans la concevoir ; son Odyssée n’est exposée que pour être expliquée. Hegel ne laisse même pas à l’interprétation la liberté de choisir entre la réalité du monde hégélien et la réalité de cette Odyssée. C’est sur le fond de ce monde que la seconde se manifeste et s’exprime. – Encore faut-il indiquer quelle est – toujours dans sa généralité la plus formelle – cette réalité à partir de laquelle l’individualité s’exprime.

  • xxxi Peu nous importe pour l’instant que cette opération se spécifie comme amour, intellection, aliénati (...)

46b) Dans la perspective formelle que nous nous sommes provisoirement imposée, il importe de la caractériser comme « vivante » – et plus précisément de même nature que l’individualité qu’elle fonde. Il faut entendre par là qu’il ne s’agit à aucun moment d’un être idéal ou abstrait, saisi dans un acte d’intellection, ou dans quelque « amor intellectualis » : mais d’un être qui de quelque manière, opèrexxxi, et dont l’opération est consubstantielle à celle de l’individualité qui trouve en elle sa réalité. Cette qualification d’apparence banale, contribue déjà puissamment à opposer le formalisme hégélien au formalisme individualiste, et à le rapprocher analogiquement de la démarche marxiste.

  • xxxii Une fois encore, nous ne prétendons pas limiter à cet aspect formel l’efficacité du système hégélie (...)
  • xxxiii Cf. par exemple le Systemfragment de 1800 où il est parlé dans un langage encore très spinoziste de (...)
  • xxxiv « Le vrai est… le délire bachique dont il n’y a aucun membre qui ne soit ivre » (Phénoménologie de (...)

47Il importe de concevoir que l’individualisme de l’Aufklärung, dans la mesure où il veut, peut-être contre toute cohérence logique, se fonder lui-même, c’est-à-dire justifier l’individu, ne le peut que dans l’acte réflexif d’une division qui semble mettre l’individu dans un certain rapport avec lui-même comme autre que lui-même et qui d’individu le fait personne. Tel serait peut-être le passage de l’individualisme de l’Aufklärung comme pur naturalisme atomique à la conception plus élaborée du kantisme. L’individu comme pure singularité naturelle concrète est mis en rapport avec lui-même comme signification universelle, comme pure autonomie, comme volonté raisonnable ; l’être individuel est ainsi justifié par l’idée de lui-même, qui l’autorise par la médiation d’un devoir ou d’une vocation. La forme la plus générale du rapport de l’individu à ce qui le fonde, devient celle d’un être à une idée ; – la nouveauté, même simplement formelle, de l’hégélianisme comme progrès vers le concret apparaît par comparaison, si l’on songe que le même rapport sera toujours conçu par lui comme rapport d’être à être. C’est seulement dans un rapport entre ce qui est actif et ce qui est actif, c’est-à-dire dans un rapport lui-même effectué, et non pas seulement pensable, que s’opère la conciliation de l’individuel et de l’universel, c’est-à-dire que l’individu peut effectivement trouver sa significationxxxii. Dans la perspective d’une aliénation extrême, sur le plan d’un pur formalisme, et pourrait-on dire au centre d’un système qui se découvrira toujours plus comme un idéalisme radical, il importe de souligner l’émergence d’une visée ou d’une intention dont la valeur progressive comme contribution au dévoilement de l’homme concret reste primordiale. Tel serait un second invariant de l’intuition formelle que nous continuons à circonscrire, et qui se trahit lui aussi à chaque étape de l’hégélianisme. Plus apparent certes dans les œuvres de jeunesse où l’attitude idéaliste paraît encore éclipsée par la vigueur des analysesxxxiii, mais tout aussi présent dans les œuvres ultérieures plus explicites où la transposition de plus en plus intellectuelle des intuitions originelles, – joint à l’influence rémanente de Schelling, impose que l’on incorpore les qualités concrètes ou vitales à un monde d’idées réalisées, quitte à proposer des formules d’allure mystiquexxxiv.

48Là encore la nature propre de ce concret vivant, consubstantiel à l’individu, ne nous importe d’abord pas : il s’agira peut-être de la vie religieuse du couple amoureux, de la famille ou de la patrie en danger et il est certain qu’un jugement définitif sur le système ne peut commencer qu’au moment où nous envisageons ces spécifications, c’est-à-dire où nous prenons la pensée de Hegel pour ce qu’elle a prétendu être, à savoir un effort pour découvrir l’essence de la réalité concrète comme expérience déterminée, au sein de laquelle un aspect déterminé fonde peut-être plus particulièrement les autres. Il reste qu’en deçà de cet enchaînement d’expériences déterminées, l’interprétation du système peut y découvrir une manière de les appréhender qui, à titre de mode en général, ne peut apparaître que comme formelle par rapport à elles, mais qui les fait comprendre d’une certaine manière et qui, dans la mesure où elle se dessine plus particulièrement dans la pensée de Hegel, peut passer en même temps pour caractéristique de son individualité intellectuelle. Il fallait la fixer dans la mesure où, relativement à l’histoire de la philosophie, elle se montre progressive et exemplaire.

  • xxxv Par exemple l’intuition du couple ou de la communauté des disciples au moment de la Pentecôte.
  • xxxvi Par exemple dans L’Esprit du Christianisme et son Destin (passim) à propos de la mort de Jésus, – o (...)

49c) On pourrait enfin caractériser cette intuition formelle de l’être de l’individu chez Hegel en disant que cette réalité en général à laquelle il se trouve d’emblée relié, cette réalité vivante et consubstantielle à lui-même, se donne pourtant comme transcendante par rapport à lui. Certes Hegel présente sa pensée, et à propos de tout objet qu’elle envisage, comme le seul moyen de concevoir la synthèse réelle d’un particulier et d’un universel, d’un fini et d’un infini, l’infini vrai consistant justement dans la synthèse, dans la médiation effective du fini et de ce qui se proposait d’abord – abstraitement – comme l’infini. Mais le problème sera justement de savoir si l’individu réalise effectivement dans une opération réciproque la présence réelle du tout, comme inclusion du tout en lui-même au moment où il effectue son intégration dans le tout. On peut avancer, quitte à l’apercevoir plus précisément dans la suite, que l’intuition formelle de Hegel comporte comme troisième invariant, peut-être moins explicite, implique toujours au moins à titre de tendance, l’impossibilité de réaliser cette présence totale, cet accomplissement (Vollendung) du concret par l’individu. Son intuition paraissait dès l’origine en poser la réalité effective, et il semble bien que le travail de sa pensée ait profondément consisté à s’interroger plutôt sur les conditions de cette Vollendung elle-même indubitable, l’hégélianisme se présentant beaucoup moins comme une prospection que comme une explicitation. Si les premières spécifications de l’intuitionxxxv paraissent encore comporter la possibilité de la Vollendung, exclure le risque d’une transcendance, l’apparence s’efface vite dès qu’une communauté religieuse constituée ou un Volksgeist devient la spécification exemplaire. Il faut considérer comme également constitutifs du noyau formel de la pensée hégélienne ces deux éléments contradictoires, l’explication d’une Vollendung par exclusion de la transcendance, la position d’une consubstantialité originelle de l’individu et de sa réalité, d’une égalité de soi-même avec soi-même dans l’autre, – et la tendance invincible à poser l’autre, par-delà la médiation de soi-même avec l’autre, comme transcendance. On indiquera dès maintenant que cette tendance invincible résulte elle-même d’une présupposition originelle encore plus cachée de l’hégélianisme, à savoir l’idéalisme qui concentre la réalité de l’être dans sa signification, parce qu’il n’a pas suffisamment élucidé le rapport être-signification de cet être et encore moins l’acte de réflexion qui prétend le saisir. Ce n’est pas par hasard que, dès les œuvres de jeunesse, Hegel affirme souvent que la mort de l’individu est le commencement de la vie de l’Espritxxxvi. La particularité individuelle se détache alors du sens, seul effectif, en tant qu’il fonde ou autorise. Plus tard, au niveau des leçons sur la Philosophie de l’Histoire, la vie de l’Esprit apparaît encore bien plus comme médiation de l’Idée avec elle-même, laissant hors d’elle l’individu et même les grandes figures individuelles historiques qui n’accèdent même pas au savoir d’elles-mêmes comme ce qui contribue à la réaliser. On retombe ainsi au moins formellement au kantisme et au fichtéisme, c’est-à-dire à l’idéalisme qui se trahit généralement par la scission entre l’individuel et un universel qui prétend confisquer le concret. Cette orientation fondamentale qui ne cesse réellement, sinon textuellement, de s’exprimer, doit être dévoilée tout au long de l’évolution de Hegel, cachée et active jusqu’au centre des affirmations où Hegel prétend opposer un entendement qui poserait un tel universel abstrait comme souverainement réel et une raison dialectique comme expression simplement fidèle du concret, simple médiation de lui-même avec lui-même, une fois comme être, une autre comme sens, pour les rejoindre dans leur immédiateté. On n’hésitera pas à poser cette troisième caractéristique hégélienne de la transcendance comme également constitutive de son intuition formelle lors même qu’elle ne s’explicite pas, – dès que tout ce que nous savons par ailleurs de l’idéalisme hégélien comme dernier avatar du platonisme, vient faire d’une présupposition à première vue encore incertaine, une nécessité essentielle. C’est notamment la lutte de ces deux principes inconciliables, la vision d’une immanence du concret, la fuite vers une transcendance idéaliste, et la victoire toujours promise au second, qu’il conviendrait, à travers les pensées de Hegel sur l’individu, de déceler.

50La triple caractéristique de l’intuition formelle de l’individu chez Hegel comme inséparable d’une réalité, d’une réalité consubstantielle à sa vie, d’une réalité transcendante, qui lui confère son effectivité et son sens ne suffira certes pas à définir la situation de l’individu dans l’hégélianisme, puisqu’une vérité de l’hégélianisme ne peut commencer que lorsque se définit la nature, l’ordre du rapport que l’individu et sa réalité effective soutiennent, lorsque se dégage le type de rationalité peut-être nouveau que cet ordre définit, mais aussi lorsque se caractérise matériellement (autant que cela est possible dans ce qui ne sera finalement qu’un idéalisme), et non plus formellement, le monde où l’individu situe sa réalité.

  • xxxvii Ces considérations en apparence marginales prendront leur importance si on les considère d’abord co (...)

51Il importait cependant d’isoler cette intuition formelle, non certes pour le plaisir de définir une originalité de la pensée hégélienne, en deçà de sa validité éventuelle, – mais parce que, comme il a été affirmé à diverses reprises, il y a là comme une première couche de significations, ou, si l’on veut, une intention formelle de pensée, qui est ce à partir de quoi on pourra valablement penser des énoncés plus riches, plus compréhensifs, et qui, une fois leur intelligibilité et d’une certaine manière leur possibilité fondée par ces formes préalables, pourront prétendre, à titre de descriptions concrètes de l’expérience, à la validité – on voit en quel sens ces thèmes formels préalables que nous continuons à appeler intuitions se distinguent des prétendues intuitions indiquées comme origines de l’hégélianisme, panthéiste ou pantragique, qui à titre de visée immédiate, de contenu concret, veulent déterminer la signification du système et en fait le particularisent, dénaturent un effort historique universel d’élucidation. Ce que nous appelons au contraire intuition, c’est ce pur schème de la réalité individuelle aussi généralement défini que nous avons tenté de le faire. Bien entendu, opposé à tel schème individualiste, il permet dans leur différence de préciser une originalité ou une nouveauté de Hegel comme historiquement et irréductiblement situable, mais il est avant tout ce qu’il faut penser avant de concevoir la description de l’individualité concrète que Hegel propose à chaque étape de sa pensée ; – le schème recevra de cette description son seul sens concret possible, mais inversement il est en lui-même d’une certaine manière la possibilité de ce sens, et la possibilité de la rationalité de ce sens. Il peut du reste jouer ce rôle dans la mesure où, déjà comme schème, il est pensable, c’est-à-dire comporte une signification ou une universalité. Il suffit de l’énoncer, même aussi généralement que nous l’avons fait pour s’en convaincre. C’est là justement la différence la plus essentielle avec les « intuitions » alléguées par diverses interprétations et qui comme pures expériences se situent déjà hors de l’universalité et compromettent a priori la valeur philosophique de la pensée hégélienne. Le schème formel d’individualité que nous avons dégagé s’oriente au contraire en raison de sa teneur significative, vers des énoncés universels concrets, bien que lui-même ne puisse encore prétendre à une telle qualité : tel est, nous semble-t-il, le seul type d’invariant, sous un certain angle individuel, c’est-à-dire caractéristique de la pensée d’un auteur, mais déjà universel formellement, qu’une interprétation philosophique puisse valablement se proposer d’isolerxxxvii.

  • xxxviii Cf. p. ???.

52La présence de cette intuition formelle, de ce schème de l’individualité au centre de la pensée de Hegel est, disons-nousxxxviii ce qui fait comprendre que Hegel n’ait jamais admis pour son compte une conception individualiste, c’est-à-dire qui considère l’individu comme tel comme être pour lui-même et fin en soi pour lui-même et les autres. C’est évident, puisque Hegel n’a jamais conçu l’individu comme portant de lui-même ou trouvant en lui-même son être et le fondement de son être. C’est ce que nous voulions exprimer en disant que son intuition est invariablement celle d’un théologien, voire d’un mystique. En ce qui concerne le mot intuition, nous avons assez expliqué que nous ne l’entendons pas au même sens que tels ou tels commentateurs, et qu’il ne s’agit pas d’opposer une interprétation à d’autres, d’allonger la liste des intuitions panlogique, panthéiste ou pantragique…

  • xxxix Cette détermination de l’interprétation par référence à la réalité, ou à la vérité du monde concret (...)

53Encore faudrait-il justifier des qualifications de théologique ou mystique que nous attribuons à cette intuition. Il est clair qu’elles n’ont de sens que du point de vue d’un individualisme qui reste encore à l’extérieur de la pensée de Hegel. Tout ce que nous savons de la surdétermination des significations, mais comme univoque, et comme dépassement vers l’universel, fait que les expressions : « théologique, mystique » ne peuvent avoir de sens ultime pour une interprétation philosophique qui se réfère à une universalité ; mystique, théologique, ne peuvent avoir de sens pour une interprétation qui recherche d’abord dans une pensée les significations universelles qui ont permis l’accès progressif à l’expérience concrète, étant entendu que seule la vérité de cette expérience peut seule rendre possible rétrospectivement des qualifications telles que : universel, etc., attribuées à des significationsxxxix.

  • xl Un débat sur ce point pourrait se centrer sur la formule constante de Hegel : concevoir l’absolu co (...)

54La qualification de théologique s’impose dans la mesure où la réalité qui fonde l’être individuel tend à se présenter comme vie transcendante et en fait comme personne, même si l’une des intentions caractéristiques de l’intuition formelle de Hegel consistait à ne conserver la personnalité que comme une métaphore, objet ou prétexte dernier de la réflexion philosophique se constituant en savoir absolu, – même si cette conception théologique, une fois admis qu’elle n’est pas seulement une apparence tenant au langagexl, s’éloigne définitivement de la conception éternitaire chrétienne.

  • xli Marx appellerait « intuitif » le matérialisme qui, à l’égal du kantisme, croit se donner un accès i (...)
  • xlii L’apparence mystique que nous indiquons ici n’est donc réellement qu’une apparence, dès que l’on a (...)

55La qualification de mystique semblera plus arbitraire, surtout après les critiques que nous avons faites d’interprétations qui veulent directement s’inspirer d’une certaine « intuition » ou expérience de Hegel, originelle ou non, par exemple celle d’un panthéisme (Dilthey) ou d’un déchirement spirituel (J. Wahl). Mais comme nous l’avons dit, il s’agit plutôt là d’une qualification provisoire, de valeur méthodologique, qui prend son sens et qui trouve sa fonction herméneutique dans et pour la perspective individualiste, inséparable d’un certain type de pensée, à partir de laquelle il est commun d’aborder l’étude de Hegel et de sa postérité. L’individualisme de l’Aufklärung invoque l’autorité de l’expérience elle-même, quand il affirme n’y rencontrer que des individualités. Sur ce point l’accord est frappant entre le matérialisme classique du xviiie siècle et l’intellectualisme à certains égards prétendu « idéaliste » de type kantien. Les deux philosophies se rejoignent dans une indifférence commune à leur propre méthode formelle de pensée. Le kantisme malgré son détour critique apparaîtra comme à peine moins naïf que l’idéologie matérialiste classique, dans cette ignorance de la démarche analysante à travers laquelle il n’aperçoit pas qu’il se donne la réalité humaine. Le criticisme et le matérialismexli à la même époque atteignent le même degré d’abstraction, liée à l’abstraction proprement philosophique qui consiste à ne pas élucider ses propres présuppositions. Le résultat, c’est de poser comme seul réel l’élément, comme ce qui est en lui-même (l’atome, le vivant qui recherche son bonheur) ou comme ce qui se justifie par lui-même (l’individu comme personne qui est une fin en soi). L’abstrait, ce sera au contraire les rapports toujours dérivés ou « conventionnels » où ces éléments s’engagent ultérieurement. On conçoit qu’une philosophie posant au contraire ces rapports comme substantiels, quelles que soient par ailleurs les apparences résultant du vocabulaire ou de la manière de spécifier ces rapports, puisse se faire qualifier en général de mystique, par une philosophie antérieure qui n’a pas encore défini les formes logiques qui permettraient de les penserxlii. En particulier, tout ce que Hegel indique dans ces rapports comme constituant une aliénation, mais à titre de moment, ne pourra être considéré par l’individualisme abstrait que comme aliénation définitive, c’est-à-dire perte absolue et irrationalité. Le travail, l’amour (d’un être et non d’une idée) seront par exemple jugés comme des limitations, comme l’indice d’une passivité, comme le côté impensable d’un être par ailleurs rationnel et que paradoxalement on se refusera de mettre en rapport avec lui, mais que l’on posera seulement comme implicitement éliminable par le progrès de la rationalité. L’inconcevable, pour cette pensée abstraite du Verstand, comme être effectif du sentiment, du travail, de la vie politique, – comme tout ce qui n’est pas concept du sentiment, du travail, de la vie politique, reçoit simplement l’épaisseur évanouissante et moins que fictive du non-être classique, de l’erreur. Il y a aura de même mystique à poser comme réel et significatif le rapport réciproque de l’individu et de la réalité consubstantielle à lui-même et distincte de lui-même par laquelle il est. Il y aura mystique, si l’on considère comme mystique toute position d’un au-delà réel de la contradiction.

  • xliii Nous arrivons là à l’aspect le plus formel de l’intuition hégélienne, à savoir la façon dont cette (...)

56Nous abordons là le lien indissoluble de l’intuition formelle de l’individualité chez Hegel avec sa conception du type de pensée qui seule peut, selon lui, en rendre possible le savoirxliii, – ou pour parler un langage plus hégélien, nous envisageons maintenant la forme de la réalité de l’individu, c’est-à-dire sa possibilité de se penser elle-même, le mode de pensée selon lequel se développe l’intuition et qui pour Hegel doit se manifester dans l’intuition elle-même, pour autant qu’elle se fonde dans l’acte de sa propre élucidation.

57Ce lien du contenu et de sa forme, ce conditionnement réciproque de leur émergence dépasse naturellement en ampleur le problème que nous avons envisagé. Nous ne l’aborderons dans la suite que dans la mesure où il conditionne directement les termes mêmes de notre recherche, dans la mesure aussi où elle nous ramène à lui à échéance plus lointaine, si de sa signification ultime dépend le sens définitif de la réalité individuelle. Nous nous bornerons sur ce point à quelques remarques, simplement pour déterminer un peu plus précisément cette intuition formelle fondamentale de l’hégélianisme dont nous voudrions dégager certaines implications dans le cours de l’exposé.

  • xliv Cf. sur ce point Encyclopédie (§112, 159, 160). L’essence correspond à la pensée abstraite, celle q (...)
  • xlv Cf. Encyclopédie, §154 et suivants.

58a) En général, on peut affirmer que Hegel n’est pas mystique d’intention, puisque chaque type d’expérience qu’il dégage s’accompagne de la définition rigoureusement corrélative d’un type de rationalité. Simultanément, il n’est même plus légitime de se donner le choix entre deux énoncés équivalents du changement de perspective réalisé par l’hégélianisme et de dire indifféremment : il a voulu faire une philosophie de l’irrationnel, ou : il a dégagé un champ plus vaste de rationalité. La première assertion, conduisant à faire de lui réellement un mystique, se situe encore dans la perspective d’une logique de la rationalité de l’entendement (si l’on peut dire), – de l’identité abstraite – la seconde relève de toute pensée qui se situe au niveau ou au-delà de Hegel et c’est naturellement pour elle seule que vaut l’affirmation de la non-mysticité de l’hégélianisme, mais on n’a pas le choix entre les deux assertions justement parce que la rationalité hégélienne, celle du Begriff, intègre la rationalité abstraite, celle du Wesen, de l’abstraction d’entendement. La différence entre la pensée qui pose un Hegel mystique et celle qui pose un Hegel rationaliste, n’est pas celle d’une opposition, mais en général la différence du moins au plus élucidé, analogue à celle qui existe entre la pensée qui certes renonce à l’immédiat mais pour réfléchir seulement sur ses objets et celle qui réfléchit sur elle-même, corrélativement à une élucidation totale de son objet. Ou, comme explique Hegelxliv, l’essence est bien ce à partir de quoi se développe le concept, mais elle le présuppose, à la fois parce qu’elle est déjà le concept qui n’a pas encore la forme de l’être pour soi et parce qu’elle trouvera seulement en lui sa vérité. L’essence s’apparaît seulement à elle-même ; nous dirions qu’elle développe seulement (certes explicitement) tout ce que comportait l’abstraction qu’elle a posée ; mais elle ne se réfléchit pas totalement sur elle-même : elle n’aperçoit pas les sens qu’elle développe et les contradictions qu’elle peut seulement dégager, comme constitués par sa propre limitation ; l’essence de la causalité doit passer dans celle de l’action réciproque, mais ne sait pourquoi, ni comment sous la nouvelle forme se laisser appréhenderxlv. De même, la pensée individuelle ne sait pourquoi ni comment elle doit opérer le passage qu’elle éprouve cependant comme nécessaire de l’individu isolé à la volonté générale, dont le circuit lui garantira la réalité. La pensée de l’individualisme ne peut juger celle de l’intersubjectivité, et plus généralement le rationalisme abstrait ne peut juger le rationalisme hégélien, mais se trouve supprimé par lui ; le second, comme position de lui-même, est tout aussi bien dépassement, c’est-à-dire révélation des présuppositions du premier.

  • xlvi Le problème se posera au contraire quand il faudra se demander si l’hégélianisme n’est définitiveme (...)
  • xlvii On sait que la pensée textuelle de Hegel peut faire hésiter entre les deux interprétations. Certain (...)

59Peu importe donc ici quel rapport Hegel envisage en général et profondément entre le contenu et la forme, si ou comment il a réussi à identifier l’un à l’autrexlvi. Peu importe que pour lui l’émergence de nouveaux types de pensée ne soit que la corrélation de l’émergence effective de contenus nouveaux, de changements effectifs dans le rapport individu-réalité concrète, ou que, au contraire, l’émergence successive de ces contenus ne soit en fait que le dévoilement progressif d’un même contenu de moins en moins défiguré par des formes de pensée de plus en plus adéquates à leur objetxlvii. Le problème n’aurait d’intérêt que pour qui voudrait dès maintenant envisager la totalité de l’histoire telle qu’elle est conçue par Hegel ; mais nous nous fixons pour l’instant à ce passage dialectique particulier de l’abstraction individualiste à la position d’un individu concret. Moment capital dans l’hégélianisme, peut-être parce qu’il exprime effectivement le rapport de l’hégélianisme lui-même avec l’idéologie qui l’a précédé. Ou, si l’on veut, moment plus particulièrement authentique à l’intérieur du système, puisqu’il systématise et porte à la conscience de lui-même le rapport le plus immédiat du système avec un certain aboutissement de l’histoire philosophique qui, hors de lui-même, peut être considérée comme son prétexte, sinon sa motivation.

  • xlviii Nous aurons l’occasion de remarquer que certaines esquisses de Hegel (par exemple celle des rapport (...)

60Nous dirions en outre que la dialectique a peut-être de plus fortes chances de laisser apparaître le meilleur d’elle-même, serait-ce au prix d’une certaine trahison de la pensée hégélienne, si on veut en général la saisir dans un de ses passages déterminés, abstraction faite d’une remise en place dans une perspective d’ensemblexlviii, comme d’un effort toujours métaphysique de totalisation abstraite du temps. L’effort pour découvrir, surtout comme substance idéelle, un schème ou une signification globale de l’histoire peut conduire à enjamber l’effectivité dialectique, à perdre justement tout le bénéfice de l’apport hégélien le plus authentique, peut-être même à redescendre spéculativement assez bas, à reculer suffisamment pour retomber même sous le coup de certaines critiques de Kant contre les totalisations abstraites de ce que, de son point de vue, il nommait la raison.

  • xlix Nous ne pouvons nous étendre ici davantage sur ces présuppositions logiques du système, pourtant in (...)
  • l Effort qui reste au contraire implicite et accidentel chez toutes les philosophies préhégéliennes o (...)

61Au niveau d’un passage dialectique déterminé, disions-nous donc, le rapport du contenu et de la forme ne pose pas de problème, puisqu’il s’expose dans sa déterminabilité. C’est justement pourquoi il y a rationalité, puisque le type formel dont chaque fois s’accompagne l’intuition d’un contenu, est chaque fois mis dans un rapport exhaustif avec sa singularité. C’est justement d’une certaine manière le progrès fondamental de l’hégélianisme que cet accès de la forme du contenu intuitionné à la conscience d’elle-même, mais inséparable d’une explication de leur rapport déterminé. On ne peut valablement indiquer ce que Hegel nomme rationalité, dès que l’on omet l’un des aspects de cette justification déterminée de la possibilité de soi-même. C’est seulement lorsqu’on a envisagé dans toutes ses implications et dans toutes ses conséquences la nature de cette rationalitéxlix, que l’on peut comprendre l’affirmation selon laquelle Hegel ne peut être dit mystique, mais a étendu au contraire le champ de la rationalité. Comprendre la contribution de Hegel à une définition de l’individualité concrète suppose donc que l’on ne perde pas de vue dans un cas particulier, et en fait privilégié, cette caractéristique générale de l’hégélianisme : l’émergence simultanée d’un contenu et d’une élucidation radicale des formes qui en expriment la possibilité. Si l’hégélianisme représente le premier effortl méthodique et concerté pour dévoiler radicalement la dialectique d’un contenu et d’une forme, comprendre la situation de l’individu dans ce système, ce n’est pas seulement définir une intuition hégélienne de l’individualité, – ce n’est pas davantage simplement préciser comment la signification universelle définitivement attribuée au monde remplit cette intuition générale, spécifie ce schéma, – mais c’est au moins autant apercevoir à travers quels types de rationalité cette intuition se présente à la conscience et manifeste ainsi son originalité par rapport aux philosophies qu’elle invalide, – au moins aussi efficacement que par le seul exposé de son contenu proprement dit, schématique ou spécifié, dont ils sont du reste inséparables. Ce sont ces types, ces formes, envisagés dans leur rapport avec le problème de l’individualité, qui font plus particulièrement l’objet du présent travail. Il peut être intéressant de suivre pas à pas ou de survoler, tout au long des développements hégéliens, une odyssée de l’individualité, reflétant le devenir de l’Esprit absolu à travers l’histoire. Mais dans la mesure où les présuppositions dernières de l’hégélianisme rendent justement caduque, et de la façon la plus voyante, sa philosophie de l’histoire, c’est-à-dire l’épanouissement du système, cela même qui lui confère sa signification universelle et remplit peut-être sans équivoque toutes ses intentions au niveau des moments particuliers, une réflexion qui ne veut pas se séparer du présent, mais dégager d’abord les apports hégéliens positifs, retrouver tous les gages d’un progrès de pensée dont Hegel ne pouvait apercevoir la portée, toutes les promesses qu’il ne pouvait cesser de ne pas tenir, une telle réflexion fera peut-être mieux de s’attacher à certaines formes de pensées qui se font jour dans l’œuvre et qui, détachables et effectivement détachées de contenus contestables, d’orientations fausses, conservent toute leur efficacité après Hegel et encore de nos jours, – c’est-à-dire, dans les limites de leur formalisme et à la fois en vertu de leur formalisme, – peuvent continuer à animer une critique, peuvent aider encore à neutraliser des idéologies régressives, et contribuer à la seule activité concevable de la réflexion philosophique : se dévoiler les travestissements de la réalité.

62b) Nous avons parlé de plusieurs formes, de plusieurs types de pensée à propos du seul problème de l’individualité ; et certes, en conséquence du caractère toujours singulier de la dialectique qui s’établit entre la forme et le contenu, on pourrait prévoir à proprement parler une prolifération de formes à la mesure des multiples aspects déterminés de l’individualité elle-même. Ce n’est pourtant pas une pluralité de cet ordre que nous avons ici en vue. Il s’agit plutôt de reconnaître que l’émergence de la notion hégélienne d’individualité dans ce qu’elle a de plus formel et de moins spécifié, suppose déjà un concours de différentes formes de pensée. Nous ne voulons pas d’abord nous poser la question de savoir si elles sont réductibles ou comment on peut rationnellement les relier. Du fait que Hegel ne visait pas explicitement le problème de l’individualité, même s’il ne cesse implicitement de le traiter, ces formes qui ont plus de chance de se rejoindre dans la perspective qui est plus proprement la sienne, peuvent sembler disjointes dans celle où nous abordons sa pensée. Elles paraissent au premier abord se prêter beaucoup moins à une systématisation qu’à un inventaire. Pourtant s’il y a une cohérence de la pensée hégélienne au sein même de la contradiction qui oppose ses deux intentions foncières : recherche du concret et attitude idéaliste dans cette recherche, on doit pouvoir retrouver, au cours de l’inventaire de ces formes, le motif central qui les rassemble, comme composantes d’un même effort pour saisir l’individualité effective, et qui fait apparaître le problème de l’individualité chez Hegel comme l’une des expressions du problème fondamental que l’une de ses intentions (recherche du concret) lui fait poser et que l’autre (l’idéaliste) lui interdit de résoudre.

63Cet inventaire risque souvent de dégager des conceptions aujourd’hui familières, et « bien connues » comme eut dit Hegel. Il n’est pourtant pas sans intérêt de les redécouvrir à leur source et en quelque sorte à l’état naissant.

  • li C’est notamment le cas de la psychanalyse freudienne, dont on sent l’exposé à chaque instant embarr (...)
  • lii Nous avons déjà indiqué et nous aurons à revenir sur la démarche qui consiste à isoler certaines de (...)

64Beaucoup de penseurs modernes ou contemporains, surtout lorsqu’ils se situent dans une perspective « individualiste » (psychologies « totalitaires », psychanalyse, conceptions inspirant des « psychanalyses de l’être ») réfléchissant sur leurs propres démarches, sont amenés à invoquer des analogies ou des identifications partielles avec les conceptions hégéliennes, même quand l’ordre de leurs découvertes ne peut s’expliquer par une filiation directe de pensée à partir de l’hégélianisme. Il n’est alors pas sans intérêt de préciser le sens et l’usage hégélien des conceptions invoquées. Leur élaboration incomparable chez Hegel permet, dans l’application, une rationalisation effective de ces nouvelles doctrines, dans la mesure où l’analogie invoquée se révèle légitime et fructueuseli. Inversement les limitations et les déformations dont les concepts hégéliens sont l’objet au cours de rapprochements hâtifs, en permettant de comparer les « réalités humaines » récemment révélées qui se soumettraient à ces formes hégéliennes en fait mutilées, avec ce que ces formes dans leur intégralité authentique prétendaient viser et définir comme le réel, donnent tout loisir de juger le caractère progressif de maint nouvel itinéraire vers le concretlii. Si ces objets humains se soumettent aux formes hégéliennes, c’est que d’une certaine manière ils se sont déjà présentés à la conscience de Hegel et dans une élucidation suffisante puisqu’ils y sont parvenus à une formalisation dialectique d’eux-mêmes. C’est justement pourquoi on ne peut considérer Hegel comme un précurseur, comme le penseur qui aurait pressenti dans une anticipation encore un peu formelle ce que nos penseurs modernes auraient achevé d’amener au jour. Parce que l’élucidation est la plus totale chez Hegel, parce qu’il ne propose que comme un certain aspect du réel, que comme une certaine interprétation inauthentique de la réalité, ces réalités humaines prétendument concrètes et qui feignent de se donner dans une intuition immédiate authentique, c’est bien plutôt lui qui juge une postérité infidèle, et dont l’infidélité consiste profondément à reculer vers l’abstraction, la limitation conceptuelle, la non-explicitation, dont Hegel esquissait le dépassement effectif, et qui prennent de la façon la plus radicale la signification d’une pure erreur, une fois ce dépassement historiquement effectué.

65Mais c’est surtout par rapport à l’accomplissement de ce dépassement lui-même qu’il peut être intéressant de ranimer le sens de ces formes de pensée qui ont, sur le plan philosophique, contribué à le rendre possible. Et c’est relativement à ce passage de l’individualisme abstrait du xviiie siècle vers l’effort de Marx pour définir ce que l’on pourrait appeler un individualisme concret, qu’il conviendrait de définir ces schémas et ces types de rationalité présupposés par une science proprement humaine qui certes, dès l’origine de la philosophie, ne cesse de se chercher sous la forme très aliénée d’une philosophie et qui, si elle ne pouvait apparaître dans sa spécificité qu’à la faveur d’une évolution extraphilosophique, ne risque guère philosophiquement qu’à partir de Hegel de trouver les modes conceptuels formels où elle pourra s’exprimer.

66On voit quelles pourraient être alors l’intention et la marche du présent travail : rechercher à travers l’œuvre de Hegel les nouvelles formes de pensée dont l’émergence contribue plus particulièrement à mieux cerner le problème de l’individualité, tel que la postérité la plus authentique de Hegel prétendra le poser et, à sa façon, le résoudre. Une telle entreprise peut paraître purement logique ou mieux méthodologique, – risquer même de donner dans l’abstraction formelle. Mais nous n’oublions pas que ces formes elles-mêmes ne se sont précisées que dans certaines intentions ou orientations fondamentales, dont les développements – peut-être contradictoires – dans l’épanouissement du système et au-delà de lui fixent en retour la portée dernière dans l’hégélianisme de ces découvertes formelles. Il s’agirait plus précisément de voir comment ces formes et la rationalité qu’elles définissent sont nécessitées par la double intention de Hegel (concrète et idéaliste), – et comment et dans quelle proportion chacune des deux oriente le travail de pensée hégélien, y trouve son compte, ne cesse de l’opposer à lui-même, de le rendre apparemment équivoque jusque dans les résultats ultimes qui pourtant ne cessent de témoigner en faveur du triomphe définitif de l’idéalisme.

67Les nécessités de l’exposé, malgré l’intrication des divers problèmes, conduisent à présenter successivement divers aspects du problème de l’individualité chez Hegel.

68Il convient d’abord de montrer comment dès les œuvres de jeunesse Hegel pose le problème de l’individu en fonction du problème central de sa philosophie, à savoir celui du dépassement de l’abstraction et de l’accès au concret. Peu importe du reste que ce problème en apparence plus général et plus fondamental chez Hegel ne renvoie toujours profondément au problème de l’individualité comme à sa motivation la plus authentique. Il s’agit bien plutôt de saisir comment ces deux questions se réciproquent et comment dès l’origine Hegel ne sépare pas ses recherches sur le thème de l’individu d’une réflexion sur les modes de pensée, en tant qu’ils contribuent à l’obscurcir ou à l’éclairer. On verra comment très tôt se fait jour la pluralité d’aspects formels que nous indiquions ci-dessus, mais comment dès l’origine on peut les envisager comme autant de moyens de rendre possible, sur le plan philosophique, la saisie de la réalité humaine concrète et corrélativement une explication de la non-invalidité de la pensée d’entendement, qui pourtant rende compte de sa possibilité, c’est-à-dire la dépasse effectivement. À cet égard, une première esquisse de phénoménologie de la conscience, conçue comme interprétation mystifiée d’elle-même, nous paraît être un moment décisif des œuvres de jeunesse, dans l’effort pour lier indissolublement le type d’union réelle de l’individu et du tout, et le mode d’apparition immédiate de cette union dans la conscience individuelle ; – il y a là une première tentative de fonder les figures d’une pensée subjective, qui est aussi une réflexion de l’entendement abstrait dans une objectivité radicalement compréhensible.

69Il s’agit alors de voir comment cette ébauche se précise dans la maturité de la pensée de Hegel ; mais dans la mesure où l’élaboration plus poussée fait apparaître plus clairement les présuppositions idéalistes du système, on ne peut plus séparer l’exposé des définitions plus spécifiées que donne Hegel de l’universalité de l’individu, de l’examen des démarches de pensée qui font de ces définitions autant d’expressions de l’aliénation individuelle. C’est dans le développement même du contenu des notions apparemment les plus progressives, tendant à définir l’individu réel inséparablement comme vie et prise de conscience de cette vie, qu’il faut faire apparaître l’attitude idéaliste qui manque la vie effective en l’aliénant dans une conscience de soi universelle. On montrerait ainsi un accord profond entre l’esprit du système, c’est-à-dire la mystification d’une élucidation incomplète qui se donne pour absolue, et l’aliénation radicale de l’individu dans l’univers hégélien.

Chapitre II : L’individualité concrète dans les œuvres de jeunesse

  • liii L’écrit sur La Positivité de la Religion Chrétienne (1795-1796) ne laisse déjà aucun doute à cet ég (...)

70Tout en affirmant l’unité et la continuité de pensée de Hegel à travers son œuvre, on peut insister sur son effort pour saisir l’individualité comme concrète quand il s’agit des œuvres de jeunesse et parler de l’individualité totale à propos des œuvres de maturité. Certes depuis toujours Hegel n’a conçu le concret que sous la forme de la totalité : non pas totalité de qualités ou de talents dont la mise en œuvre et l’épanouissement suffiraient à définir l’individualité, mais totalité des rapports de l’individu avec le monde qui le définit et le constitue et que réciproquement il contribue à constituer et définir. Cette totalité sera justement ce qui permet de situer l’individu universellement : nous savons déjà que, pour Hegel, poser le problème de l’individualité ne peut signifier que : définir son rapport à l’universel. – Bien plus : il est certain que dès les œuvres de jeunesse, il a cherché à déterminer cette totalité, et en particulier à l’exprimer comme une dialectique historiqueliii. Pourtant dans la mesure où l’élaboration conceptuelle visant à définir la totalité ne se trouve pas poursuivie systématiquement avant la Phénoménologie de l’Esprit (1807), dans la mesure aussi où la réflexion hégélienne peut paraître même hésiter avant 1800 sur la nature du tout où l’individu se concrétise, et insister sur la totalité du couple, ou de la communauté religieuse, alors même qu’elle ressent la communauté politique, et l’esprit d’un peuple, comme le seul universel concret effectif, on peut s’attacher plus particulièrement dans les œuvres de jeunesse à la recherche du concret conçue non pas tellement sous son aspect positif, qui conduira à l’élaboration d’une définition de la communauté politique, mais plutôt sous son aspect négatif et critique, c’est-à-dire l’envisager comme le dépassement de l’abstraction individualiste, ou mieux puisque Hegel s’est toujours situé au-delà, comme l’effort pour repenser ce moment historique dépassé en fonction de son intention originaire de saisir le concret. Comme nous l’avons indiqué dans l’Introduction, le concret et l’abstrait ne peuvent se définir que réciproquement, encore que le concret enveloppe l’abstrait dialectiquement, comme ce qui à la fois se pense et pense son opposé en révélant son insuffisance. De plus, nous avons vu que l’individualité représente le point précis où la pensée de Hegel vient se définir contre l’abstraction qu’elle condamne. Cette motivation réciproque des problèmes nous conduit à rechercher d’emblée l’expression globale que Hegel donne à la fin de la période de jeunesse de l’individualité concrète, comme ce qui peut faire comprendre les divers aspects que la réflexion découvre, et que par ailleurs Hegel a plus ou moins traités ou développés pour eux-mêmes dans des œuvres antérieures et postérieures.

1. La vie concrète

  • liv Cf. la lettre à Schelling du 2 nov. 1800, déjà citée par nous p. 6.
  • lv Cf. Nohl, p. 347 [F, p. 371-372].
  • lvi Différence des systèmes de Fichte et de Schelling.

71C’est dans le Systemfragment de 1800, sorte de conclusion naturelle de la période de jeunesseliv, que s’expose pour la première fois méthodiquement la théorie de l’individualité concrète que présupposaient plus ou moins clairement les études particulières, religieuses, anthropologiques, historiques, des périodes de Tübingen, Berne et Francfort. L’expérience y est déjà présentée comme une révélation de l’Absolu, nommé ici Vie, mais aussi déjà « Tout de la vie » ou « Esprit du Tout »lv. L’important, relativement au problème de l’individualité, est que Hegel ne cherche à définir cet absolu de la vie que relativement à l’individualité, considéré comme ce qui se donne d’abord comme le limité ou le partiel (das Einzelleben, das Teilsein, das Beschränkte) ; la vie absolue n’est réellement envisagée que comme ce à quoi accède ou s’élève l’individu singulier et nous allons voir que l’individu et la vie absolue ne se définissent que par leur rapport réciproque, un rapport qui comporte plurivocité, pluralité de moments apparemment contradictoires pour la réflexion qui les isole, mais que la réalité de la vie inclut et fonde les uns dans les autres, dans son effectivité. Ainsi l’expérience est révélation de l’absolu, et celui-ci se présente comme la vérité et la substance des vies individuelles. On pourra exposer leur rapport comme relation synthétique, mais le caractère original de la synthèse consiste en ce que Hegel ne cesse de la concevoir comme ce qui maintient la différence (et cela suffirait à l’opposer déjà radicalement à Schelling, même si un an plus tard Hegel semble encore prendre sa défense contre Fichtelvi), d’autre part en ce que la vérité substantielle qu’elle assure à l’individu se donne comme présence effective, et nullement comme au-delà visé, posé, serait-ce dans un acte essentiel ou par un vouloir universel analogue à celui qui peut constituer la vérité d’un univers fichtéen.

  • lvii Hegel a en effet déjà explicitement conçu la possibilité d’un nouveau type de pensée capable de sai (...)

72L’originalité de Hegel dans sa conception de l’individualité dès le Systemfragment, c’est donc d’une part de la définir à partir d’une opposition au sein même de la réalité effective, d’autre part de concevoir l’opposition comme un élément positif, comme cette signification plurivoque ou fluente où vient s’exprimer la réalité. Il est trop clair que nous nous exprimons dans les termes de ce que Hegel appellera plus tard la pensée d’entendement. Mais c’est Hegel lui-même qui dans ce fragment accumule volontairement les contradictions pour exposer le rapport de l’individu à la réalité. On peut considérer que l’intérêt essentiel du texte réside dans la conscience qu’il prend plus nettement de l’insuffisance des moyens de pensées dont il dispose, pour égaler une réalité qu’il sait déjà ne pouvoir être égalée que par elle-même. Déjà il conçoit que la pensée abstraite qui sans nul doute caractérise pour lui toute la philosophie antérieure est impropre à exprimer l’opposition substantielle caractéristique de la réalité « spirituelle » ; mais comme, d’autre part, il n’a pas encore suffisamment élucidé le nouveau type de rationalité qui seul peut en rendre compte, on comprendra, mais aussi on saura interpréter comme il convient l’affirmation selon laquelle cette contradiction doit être dépassée, c’est-à-dire en fait justifiée effectivement ou assumée dans sa vérité, dans un type d’existence non réflexif, à savoir l’expérience religieuse. L’indication ne peut prendre philosophiquement de valeur que si l’on aperçoit quel travail de pensée elle appelle, quelle solution elle esquisselvii.

  • lviii Nohl, p. 345-346 [F, p. 369-370].

73« La pluralité des vivants est une sorte d’opposition ; les vivants doivent être considérés comme des organismes ; la pluralité de la vie est opposition ; une partie de cette pluralité (et cette pluralité est elle-même une pluralité infinie, parce que cette partie est vivante) est seulement considérée comme rapport avec soi-même (in Beziehung) : n’ayant d’être que comme unification, – l’autre partie (qui est aussi une pluralité infinie) n’est considérée que dans une opposition (in Entgegensetzung), n’ayant d’être que par la séparation d’avec la première partie, et ainsi cette première partie n’est aussi déterminée que comme n’ayant d’être que par sa séparation d’avec la seconde. La première partie s’appelle un organisme, un individu. Il va de soi que cette vie dont la diversité n’est considérée que comme rapport avec soi-même, dont l’être est ce rapport, d’une part peut aussi être considérée simultanément comme différente en elle-même, comme une diversité : son rapport n’est plus absolu, comme séparation de cet être mis en rapport (dieses Bezogenen), d’autre part doit être pensée comme ayant la possibilité d’entrer en rapport avec ce qui est exclu d’elle-même, de perdre son individualité… de même le divers qui est exclu d’un tout organique, qui n’a d’être que dans l’opposition, doit aussi être posé simultanément d’une part non seulement comme pour soi, abstrait de cet organisme, absolument divers en soi, mais comme se trouvant en rapport avec soi, – d’autre part aussi comme étant en rapport avec le vivant exclu de lui-même. Le concept d’individualité implique opposition et liaison avec la diversité infinie. Un homme n’est une vie individuelle qu’en tant qu’il est autre que tous les éléments et que l’infinité des vies individuelles hors de lui ; il n’est un individu qu’en tant qu’il est un avec tous les éléments, avec l’infinité des vies hors de lui. Il n’est qu’en tant que le tout de la vie est partagé, lui constituant une partie et tout le reste l’autre partie. Il est seulement en tant qu’il n’est aucune partie et que rien n’est séparé de lui »lviii.

74Dans de tels textes, l’originalité de Hegel peut sembler mince et plausibles les interprétations qui, comme celle de Dilthey, ne voient là qu’un panthéisme banal plus ou moins inspiré de Schelling. Si pourtant une critique s’imposait à l’adresse de Hegel, ce serait d’abord de remarquer que, lorsqu’il veut conclure par une première esquisse systématique la période de recherches originales qui paraissaient le mettre sur la voie de découvertes importantes, relativement à la spécificité d’une Geistwissenschaft méthodique et peut-être de dialectiques proprement humaines et non plus de type physicomathématique, il n’invoque que les concepts d’une ontologie banale, encore plus formels que ceux du leibnizianisme. L’apparence de banalité disparaît pourtant si l’on veut, comme nous le proposions antérieurement, négliger momentanément le contenu ultime et la signification universelle de ce qui est donné comme la réalité de l’individu, pour envisager plus formellement le genre de rapport que les individus soutiennent avec elle, et entre eux, à travers elle. On voit alors se dessiner l’un de ces schémas formels qui sont la condition d’une compréhension effective de toute réalité spécifiée de l’individu.

  • lix Toute une terminologie des œuvres ultérieures reste obscure, dès qu’on ne la met plus en rapport av (...)
  • lx Nous réservons la question des survivances scolastiques ou cartésiennes chez Hegel qui l’amènent à (...)

75L’originalité de Hegel est justement qu’aucun rapport de l’individu à l’autre que lui n’est conçu comme posé en lui-même, mais passe dans son contraire, alors même que ce passage, on pourrait presque dire ce dépassement, ne trouve pas encore une élucidation adéquate. – Surtout, le rapport avec soi-même n’est plus considéré comme privilégié, comme constitutif de l’individualité, il reste une présupposition et ce que Hegel appellera plus tard un moment, mais on pose en même temps que ce rapport peut passer dans le rapport avec l’autre, c’est-à-dire qu’il trouve sa signification et sa vérité dans le rapport avec l’autre que soi-même. Le concret n’est plus ce qui fonderait l’un de ces rapports, et spécialement le rapport avec soi-même, ni davantage ce qui se comprendrait à partir d’un tel rapport ; c’est comme on le verra ce qui réalise l’unité de cette pluralité, à travers cette pluralité même, et d’une certaine manière la récupère. Cette bivocité et cette réciprocité à l’intérieur de l’individualité, où le rapport avec soi et le rapport avec l’autre que soi se fondent dialectiquement, restera au principe de toute la pensée hégéliennelix. Quelle que soit pour l’instant la façon dont le concret opère cette réciprocité au niveau même du Systemfragment, on ne saurait sous-estimer l’importance de l’abandon du privilège du rapport avec soi-même comme constitutif de l’être individuel. Il y a là rupture sinon avec toute une tradition scolastique ou cartésienne, du moins avec tout ce qui peut ressembler à un système monadologiquelx. Chez Leibniz, l’individu monadique reste fondamentalement le rapport avec soi-même, la pure intériorité « sans fenêtres ». Pour Hegel au contraire, dès le Systemfragment, ce rapport n’est qu’un moment dans l’être concret. Tout l’autre que lui-même est présent à l’individu et inclus dans son être, et non pas sous la forme d’un pur symbole. Au contraire, le meilleur des mondes possible reste extérieur à la monade, dans la mesure où la compossibilité s’exprime abstraitement dans sa propre loi. Alors que le maximum de richesse et d’humanité semble du côté de Leibniz, c’est pourtant formellement dans le premier système de Hegel, que, sous des apparences encore modestes, se fait jour l’effort pour caractériser un type de relations dépassant définitivement l’abstraction physicienne. Implicitement, l’esquisse hégélienne dénonce le formalisme de la singularité dans Leibniz qui n’échappe au spinozisme que pour poser l’abstraction de la monade suprême dont le rapport aux individus reste aussi indéterminé que le rapport de l’attribut spinoziste à ses modes. La théorie de l’individualité dans le Systemfragment ne le cède donc en rien aux critiques plus élaborées que Hegel formulera contre Leibniz, contre l’Einzelheit comme le « sich nicht aufhebende », contre la conception de l’Entéléchie dominant les individualités subordonnées : « Si Leibniz n’avait eu recours au mot de domination, s’il avait développé cette notion davantage, cette monade débordante (übergreifende) aurait justement dépassé les autres, les aurait posées comme négatives ; l’être en-soi des autres monades, le principe de l’être absolu de ces points ou de ces individus, aurait disparu » (Leçons sur l’Histoire de la Philosophie, IIIe partie, 2e section, Période de l’Entendement réfléchissant, Édition Bolland, p. 921 [LHP, p. 1618-1619]).

  • lxi Elle évoque en effet l’idée d’une exemplification, d’une incarnation ; tout au long de l’œuvre de H (...)

76Mais l’originalité de Hegel ne consiste pas uniquement à poser une pluralité de rapports comme définissant l’individualité vivante et à supprimer le privilège du rapport consistant dans l’égalité avec soi-même ; il s’efforce encore de fonder cette pluralité, comme une réalité qui n’est pas à réduire, mais à comprendre. Certes l’expérience peut se donner soit comme pluralité de vivants individuels, soit comme tout de la vie, mais dans les deux cas il ne s’agit que de l’interprétation de l’expérience par le vivant homme qui adopte une attitude réflexive, et, comme vivant, ne saurait se donner dans une réflexion l’interprétation adéquate de sa propre réalité. On ne peut donc poser l’intuition d’une pluralité de vivants, et celle d’une unité de la vie comme relevant de deux types de pensées dont l’une serait fausse et l’autre vraie, de telle sorte que l’accès à la seconde à la fois révèlerait l’être du monde et de l’individu et exclurait purement et simplement la première jugée radicalement fausse, – comme l’imagination spinoziste définitivement réduite par la connaissance du troisième genre. Une telle réduction est impossible, puisque comme réflexion les deux types de pensées laissent subsister l’écart entre la vie et le vivant qui « considère » ou « réfléchit ». C’est un mode d’être tout différent qui assure la réalité de l’individu ou comme dit Hegel son élévation à l’infini, qui supprime ce qui apparaissait comme une opposition des vivants individuels et de leur vie entendue comme leur réalité effective. Ce mode d’être, Hegel, qui ne le considère pas comme un type de pensée, puisque la pensée n’est encore représentée à ses yeux que par la réflexion abstraite qu’il critique, c’est la religion ; le mot importe peu ici, souvent donné dans le texte comme l’équivalent de « vie » ou même d’« esprit », ni même, du point de vue formel où nous nous plaçons, l’extrême aliénation que peut présenter la pensée hégélienne pour la postérité marxiste de Hegel. Il est plus significatif de remarquer que ce type d’être de l’individu par-delà la pensée abstraite, suppose une participation effective à une réalité consubstantielle à lui-même et que son opération d’une certaine manière constitue cette réalité en même temps qu’elle la reçoit comme sa propre substance, – que cette vie d’autre part est ce qui réalise l’unité de la diversité à travers celle-ci considérée comme sa « figure », et non pas l’unité d’une diversité qui resterait séparée de cette unité : nous dirions en un langage plus moderne, quitte à trahir ce qu’il reste d’encore platonicien ou de créationniste dans la notion de Gestaltlxi, que le genre d’être défini par Hegel, au-delà de la réflexion, est celui dans lequel se rejoignent comme indissolubles l’individu et son sens ; l’individu se retrouve comme vérité, le particulier se fonde, dans la mesure où il entre dans le circuit et la réciprocité de la vie infinie qu’il contribue à animer. Tels seraient les points essentiels du passage où, après avoir défini, abstraitement encore et en termes d’entendement, c’est-à-dire comme un paradoxe, l’individualité, il cherche à la situer et en quelque sorte à la justifier en définissant son type d’être et la perspective dans laquelle seule elle se rend concevable :

  • lxii Betrachtenden : réfléchir, moins exact textuellement, correspondrait mieux à l’esprit du passage, d (...)

77« La vie non divisée une fois présupposée, fixée, nous pouvons considérer les vivants comme manifestations de la vie, comme représentations de celle-ci, et leur diversité, qui est posée simultanément, puisque justement des manifestations sont posées, et qui est même posée comme infinie, est posée alors par la réflexion comme consistant en points stables, permanents, fixes, comme des individus – ou bien, une fois posé un vivant, à savoir nous qui contemplonslxii, la vie posée en dehors de notre vie limitée, est une vie infinie, d’une infinie diversité, infinie en oppositions et en rapports ; comme pluralité une infinie pluralité d’organismes d’individus, comme unité un tout unique, divisé et uni : la Nature. Elle est position de la vie, car dans la vie la réflexion a apporté ses concepts de séparation, d’individu, de subsistant pour soi, et aussi d’universel, de lié, les premiers comme concepts d’un limité, les seconds comme concepts d’un illimité, et elle a, par un acte de position, fait de la vie la nature.

  • lxiii C’est nous qui soulignons.

78Or, parce que la vie comme infinité des vivants, comme infinité de figures, est de cette façon, en tant que nature un fini infini, un limité illimité, la conciliation et la séparation du fini et de l’infini en elle-même, mais aussi parce que la nature n’est pas elle-même vie, mais une vie fixée par la réflexion, quoique traitée par elle de la façon la plus digne, – la vie qui contemple, qui pense la nature sent encore, – ou comme on voudra dire – cette contradiction, cette unique opposition qui subsiste encore entre elle-même et la vie infinie – ou encore : la raison reconnaît le caractère encore unilatéral de cette position, de cette réflexion (Betrachten) – et cette vie pensante dégage de la figure, du mortel, du périssable, de ce qui à l’infini s’oppose et se combat, ce qui est vivant, libre du périssable, le rapport sans l’élément mort et mortel pour lui-même de la diversité, non pas une unité, un rapport pensé, mais une vie totalelxiii, toute-puissance infinie et la nomme Dieu, et elle n’est jamais pensante ou réfléchissante, parce que son objet ne porte en lui rien de réfléchi, de mort.

  • lxiv Nohl p. 346-347 [F, p. 370-372].

79Cette élévation de l’homme, non pas du fini à l’infini, car ce ne sont là que des produits de la pure réflexion, et comme tels leur séparation est absolue, mais de la vie finie à la vie infinie est la religion. On peut la nommer vie infinie en opposition à la pluralité abstraite, car l’esprit est l’unité vivante du divers en opposition à ce divers même considéré comme sa figure, non en opposition à lui en tant que pure diversité morte, séparée de lui. Car alors ce serait la pure unité qui se nomme loi et n’est qu’un pur pensé, sans vie. L’esprit est la loi qui vivifie en union avec le divers qui est alors un vivifié. Quand l’homme pose cette diversité animée comme une pluralité, mais en rapport avec ce qui la vivifie, ces vies individuelles deviennent des organes et la totalité (Ganze) infinie un tout (All) infini de la vie ; quand il pose la vie infinie comme esprit du tout hors de lui, parce que lui-même est un être limité, se pose lui-même hors de lui-même en tant que limité et s’élève jusqu’au vivant et s’unit intimement à lui, il prie Dieu »lxiv.

  • lxv Les indications allant dans ce sens abondent cependant dès les œuvres antérieures au Systemfragment(...)
  • lxvi Différence des systèmes de Fichte et de Schelling (I, p. 252) [D, p. 168].

80La réciprocité de l’individualité et de sa réalité comme cercle de la totalité des individualités ne peut même être isolée, comme le rapport qui reste au moins pensable ou isolable en face de ce dont il est rapport ; le genre d’être de cette relation originale, qui définit corrélativement un nouveau type de rationalité spécifique, consiste justement à être relation d’elle-même et de ce qu’elle relie dans le moment où elle est relation entre les termes qu’elle relie ; ou encore, dirions-nous, ce qui confère son sens à la figure ou à l’être individuel est en même temps ce qui fonde l’identité de l’individu et de son sens, assure le dépassement de l’opposition entre l’atome individuel et son sens universel ou son rapport avec le tout des individus ; cette opposition abstraite qui est celle de l’entendement leibnizien aussi bien que de l’idéalisme de Schelling est définitivement absorbée. La conception d’un tel dépassement déjà proprement dialectique, suffirait à exclure l’idée d’une filiation de Hegel à partir de Schelling, rigoureusement contradictoire avec l’intention hégélienne de sauver ou de fonder l’individualité dans son rapport à la totalité concrète. Certes la défaillance des concepts et d’autre part le fait que Hegel ne se soucie encore pas expressément d’élaborer une conception des rapports entre la vérité d’un être et sa conscience de soi, expliquent que la dialectique ne s’expose pas encore comme ce qui, à titre de position consciente de soi-même, fondera définitivement aux yeux de Hegel la réalité de l’individu comme celui qui se retrouve dans l’autre juste au moment où il prend radicalement conscience de lui-même comme le même dans l’autrelxv. Pourtant, la position de l’absolu comme liaison de la liaison et de la non-liaison, très analogue à sa définition ultérieure comme identité de l’identité et de la non-identitélxvi, et qui, comme elle, fonde jusqu’à la vérité de l’entendement abstrait et de la réflexion, n’a plus rien de commun avec la conception schellingienne de l’Absolu comme identité qui laisse retomber l’un hors de l’autre le synthétisé et la synthèse. L’élévation du fini à l’infini, c’est-à-dire encore l’accomplissement de la vie individuelle est conçu par Hegel comme ce qui dépasse ce formalisme et peut se traduire par la mise en relation exhaustive, précisément exclusive d’une réduction ; quelle que soit encore l’aliénation qui enveloppe le rapport humain, on aperçoit suffisamment à quel point l’explicitation de ce rapport, tel que l’a réalisé le Systemfragment, à partir du problème de l’individualité, fonde la possibilité d’une élucidation totale, qui, dans les œuvres ultérieures de Hegel, s’exprimera comme le retour de l’idée en elle-même, liberté ou médiation infinie.

  • lxvii C’est nous qui soulignons.
  • lxviii C’est nous qui soulignons.
  • lxix Cette raison peut être considérée comme la raison kantienne, celle qui par ses prétentions injustif (...)
  • lxx Nohl, p. 347-348 [F, p. 372-373].

81« Quoique le divers ne soit plus posé ici comme tel, mais se présente d’emblée comme intégralement rapporté à l’esprit vivant, comme animé, comme organe, il resterait précisément en cela encore quelque chose d’exclu et il resterait en conséquence une incomplétude, une opposition, à savoir le mort ; en d’autres termes, si le divers n’est posé que comme organe “en rapport avec”, l’opposition elle-même est exclue, mais la vie ne peut justement plus être considérée seulement comme conciliation, rapport, mais aussi comme opposition ; quand je dis : elle est liaison de l’opposition et du rapport, on peut isoler cette liaison à son tour et objecter qu’elle s’oppose à la non-liaison ; je devrais m’exprimer ainsi : la vie est la liaison de la liaison et de la non-liaisonlxvii, c’est-à-dire que toute expression est un produit de la réflexion et que l’on peut en conséquence montrer à propos de chacune en tant que posée, que, du fait que quelque chose est posé, un autre simultanément n’est pas posé, est exclu ; mais il faut remédier une fois pour toutes à ce progrès à l’infini, en rappelant que ce qui par exemple a été nommé liaison de la synthèse et de l’antithèse, n’est pas un être posé, un être de l’entendement, de la réflexion, mais que son unique caractère pour la réflexion est qu’il est un être en dehors de la réflexion. Dans le tout vivant, la mort, l’opposition, l’entendement est posé aussi, à savoir comme un divers qui est vivant, et comme vivant il peut se poser comme un tout, par quoi il est en même temps une partie, c’est-à-dire pour lequel il y a de l’être mort, et qui est lui-même mort pour un autre que lui. Cet être partiel (Teilsein) du vivant se dépasse (hebt sich auf) dans la religion ; la vie limitée s’élève à l’infini, et du seul fait que le fini lui-même est vielxviii, il porte en lui la possibilité de s’élever à la vie infinie. La philosophie doit s’arrêter devant la religion, justement parce qu’elle est pensée, et par conséquent comporte d’une part une opposition à la non-pensée, d’autre part l’opposition du penser et du pensé ; il lui faut dans tout fini montrer la finitude et, comme raisonlxix, exiger son accomplissement, reconnaître en particulier les illusions résultant de son propre infini et en conséquence poser le véritable infini hors de son cercle. L’élévation du fini à l’infini se caractérise comme élévation de la vie finie à la vie infinie, comme religion, justement en ce qu’elle ne pose pas l’être de l’infini comme un être réfléchi, comme un être subjectif ou objectif, de sorte qu’elle ajouterait au limité ce qui le limite, reconnaîtrait alors le limitant comme un posé et même comme un limité, et rechercherait de nouveau pour celui-ci une limite, exigeant de la sorte un progrès à l’infini »lxx.

82Mais si Hegel exclut comme un abstrait le progrès à l’infini qui, sous forme de perfectionnement ou de devoir-être, a caractérisé de Leibniz à Fichte la philosophie d’entendement, il reste que le circuit de l’individu et de la réalité peut revêtir une pluralité d’aspects, correspondant à divers degrés dans l’accomplissement de l’individualité. Il est remarquable que Hegel ne se propose pas encore d’enchaîner ces degrés successifs en une série réglée ou dialectique, comme le tenteront ses systèmes ultérieurs. Pourtant il ne fait pas de doute que la conciliation ultime de l’individu et du réel opérée par la religion authentique représente aux yeux de Hegel une adéquation capable de juger des réalisations moins parfaites et de comprendre une perspective où elles s’ordonneraient : elle constitue bien une norme. En fait il apparaît que tous les types de relations de l’individu à sa réalité se situent par rapport à deux pôles : celui de l’extrême abstraction et celui de la plénitude concrète. Il semble que le système hégélien s’ordonnera toujours, comme nous l’indiquions précédemment, par rapport à ces deux repères qui orientent son efficacité polémique profonde, alors même qu’une réflexion plus poussée semble pouvoir constituer une série de figures de la conscience s’engendrant dialectiquement et chaque fois rigoureusement spécifiques et irréductibles. Par-delà la tentative de constituer une philosophie de l’histoire comme détermination effective d’un contenu, à chaque moment particulier, c’est une certaine vertu critique que nous recherchons chez Hegel et qui, moins élaborée, se présente pourtant plus ouvertement dans ses œuvres de jeunesse.

2. L’équivoque objective et la mystification

83Ce qui importe alors, c’est de remarquer que la nécessité de rendre compte d’une diversité de types d’individualités qu’il conçoit sans nul doute encore d’une certaine manière comme empirique, et pourtant de les situer par rapport à la norme d’une réalité concrète, amène Hegel à préciser sa théorie de l’individualité en dévoilant certains aspects constitutifs qui seuls permettent de concevoir simultanément leur diversité et leur signification universelle. Nous voulons parler de l’important progrès que Hegel réalise en distinguant pour les mettre immédiatement en rapport la conscience d’un être et sa réalité effective. C’est là une des démarches essentielles de ses œuvres de jeunesse, que la Phénoménologie exploitera certes de façon beaucoup plus systématique et peut-être métaphysique, mais qu’il vaut la peine d’examiner dans sa netteté originelle. Certes la philosophie classique, dans la mesure où elle veut caractériser l’individu, est amenée à instituer une corrélation entre la conscience individuelle et la réalité qui lui confère sa signification définitive. Leibniz pose des correspondances entre la clarté des perceptions monadiques et l’activité de la monade sur l’être clairement perçu, mais d’une part, on en reste à une mise en relation purement abstraite entre des qualités logico-physiques (l’évidence, la force), d’autre part la singularité de la conscience se trouve définitivement aliénée au profit d’un universel extérieur qu’elle ne rejoint dans aucun rapport effectivement donné ; il y a un abîme purement abstrait entre la représentation de l’individu monadique et la compossibilité ou les fins morales de la monade suprême qui objectivement contribuent à le situer ; et certes il se peut qu’un abîme analogue se creuse au terme de l’évolution de Hegel entre l’individu et le génie de l’histoire ; il reste que les œuvres de jeunesse s’éveillent à la « compréhension » de comportements individuels, encore aliénée sans doute et en un sens mythique, mais déjà concrète dans la mesure où elle envisage une détermination spécifique du rapport d’un être à sa conscience.

84On pourra se demander si, dans les limites d’une aliénation évidente, la différence entre des comportements « individualistes » et des comportements plus adéquats à la réalité humaine elle-même, résultent déjà aux yeux de Hegel d’une simple erreur d’interprétation de l’individu sur son être, de sorte que cette erreur constituerait précisément son caractère, ou si au contraire Hegel rapporte les différences des consciences à une différence foncière dans les relations réelles. C’est retrouver sous sa forme la plus frustre le problème déjà indiqué : l’émergence d’un contenu est-il pure nouveauté ou seulement dévoilement plus adéquat d’une réalité égale à elle-même dans l’élimination d’une forme déformante ; en fait, Hegel, au niveau des œuvres de jeunesse pose des différences effectives dans la réalité des individus, à partir desquelles doit se comprendre la différence des consciences et notamment la différence fondamentale de la conscience séparée et de la conscience de plénitude. Il y a donc avant la prise en masse dans le système, comme une ébauche de psychologie concrète ou si l’on veut d’une psychanalyse de l’être, mais infiniment plus rationnelle que les disciplines que ces termes désignent de nos jours, puisque la signification réelle des individus décrits se trouve fondée chaque fois dans une situation universelle.

85Le principe de cette compréhension de l’individu, c’est de sauver la particularité dans l’universel dans l’esprit même de la Verbindung effective que le Systemfragment explicite comme nous venons de le voir : retrouver l’unité dans la figure elle-même n’est possible que si l’on conçoit une dualité ou une équivoque fondamentale de sens dans le contenu de la conscience, mais telle que l’interprétation qu’elle se donne d’elle-même soit radicalement inséparable dans sa particularité concrète de la situation et de la vérité qu’elle se trouve assumer dans la réalité. Cette vérité, elle la trouve comme son fondement ultime dans l’esprit même du peuple qu’elle exprime, soit comme conscience fausse, soit comme conscience authentique. Car l’affirmation hégélienne selon laquelle l’individu rejoint son être (s’élève du fini à l’infini) en rejoignant la vie totale, se retourne et devient celle selon laquelle la conscience se divise, quand l’individu se sépare de son peuple. L’apport le plus positif ou le plus exemplaire des œuvres de jeunesse est peut-être la première tentative pour démasquer dans le contenu d’une conscience ou dans le type de ses représentations religieuses la traduction d’un certain type de rapports ou de non-rapports humains. Le Systemfragment rassemble ces découvertes dans la forme déjà trop ramassée du système, alors même qu’il accepte encore empiriquement la diversité des types, corrélative de la diversité des peuples :

  • lxxi C’est nous qui soulignons.
  • lxxii Aufgehoben, comme dans le membre de phrase précédent ; mais le sens de la proposition exige de tout (...)
  • lxxiii Nohl, p. 350-351 [F, p. 376-377].

86« Cette conciliation plus complète dans la religion, une telle élévation de la vie finie à la vie infinie, de telle sorte qu’il subsiste aussi peu de fini, de limité, de pur objectif ou de pur subjectif, que possible, que toute opposition née de cette élévation, de cet accomplissement, soit à son tour amenée à son accomplissement, n’est pas absolument nécessairelxxi : est religion toute élévation du fini à l’infini comme vie posée ; et une telle élévation est nécessaire, car le fini est conditionné par l’infini [c’est-à-dire : l’individu se dépasse de toute façon vers l’universel, ce qui nous situe d’emblée au-delà de l’inspiration de l’Aufklärung ; mais ce sont les types de ce dépassement qui restent à interpréter] ; mais à quel degré d’opposition et de conciliation la nature déterminée d’une race (Geschlecht) d’hommes reste fixée, cela est contingent par rapport à la nature indéterminée. La plénitude la plus accomplie est possible chez les peuples dont la vie est aussi peu déchirée et divisée que possible, c’est-à-dire chez les peuples heureux ; des peuples moins heureux ne peuvent se hausser jusque-là, mais, dans la division, ils sont obligés de veiller à la sauvegarde d’un des membres divisés et à leur indépendance ; ils ne peuvent chercher à se défaire de la division, la plus grande fierté doit être de maintenir à la fois la séparation et l’unité ; on peut considérer celle-ci du point de vue de la subjectivité comme indépendance, ou, du côté de l’objectivité, comme un objet étranger, éloigné, hors d’atteinte ; l’un et l’autre semblent compatibles, tant il est vrai que, de toute nécessité, plus forte est la séparation et plus pur est le moi, plus loin l’objet au-dessus et au-delà de l’homme ; plus grand et plus séparé est l’intérieur, plus grand et plus séparé l’extérieur, et, si ce dernier est posé comme l’être indépendant, plus asservi encore doit paraître l’homme ; mais c’est justement cette domination par l’objet démesuré qui est maintenue comme rapport. Peu importe à quelle attitude sa conscience s’arrête : craindre un Dieu élevé infiniment au-dessus de tous les cieux, au-dessus de toute obligation et de toute obéissance, qui plane tout-puissant sur toute la nature, ou se poser comme pur moi au-dessus des ruines de ce corps et du soleil rayonnant, au-dessus des millions de corps célestes et des innombrables systèmes solaires et des astres qui les éclairent. Quand la séparation est infinie, il est indifférent de fixer le subjectif ou l’objectif ; l’opposition demeure, absolument fini contre absolument infini ; l’élévation de la vie finie à la vie infinie ne pourrait être qu’une opposition au-dessus de la vie ; l’infini atteint le maximum de plénitude dans la mesure où il s’oppose à la totalité, c’est-à-dire à l’infinité du fini, non dans la mesure où cette opposition serait dépassée vers une belle conciliation, mais dans la mesure où la conciliation est suppriméelxxii et où l’opposition consiste pour le moi à planer au-dessus de toute la nature ou à dépendre d’un être qui s’élève au-dessus de toute la nature. Cette religion peut être élevée, mais non belle et humaine (schön menschlich). Ainsi la béatitude dans laquelle le moi, opposé à tout, voit tout à ses pieds, est une apparition dans le temps qui a profondément le même sens que celle qui consiste à dépendre d’un être absolument étranger qui ne peut devenir homme, (ou bien qui, s’il l’était devenu, par conséquent dans le temps, resterait encore dans cette conciliation un être absolument particulier, un absolu) – d’autant plus digne et plus noble, que la conciliation avec le temps était vile et dégradante »lxxiii.

87Le principe de la détermination de l’individualité, c’est donc de ne pas prendre d’abord la conscience pour ce pour quoi elle se donne ; la lettre du contenu n’importe pas mais sa référence à la réalité que la conscience ignore peut être déjà interprétée ; le contenu n’est pas réduit (à quoi le serait-il, puisque ses déterminations, aussi humaines ou significatives que la situation qu’elles expriment, sont d’un ordre pourtant spécifiquement différent ?) mais fondé dans ce qu’il exprime : ce ne sont plus les déterminations philosophiques ou religieuses d’une conscience individuelle qui sont considérées comme vraies, comme susceptibles d’une validité (« quand la séparation est infinie, il est indifférent de fixer le subjectif ou l’objectif ») encore qu’elles soient significatives, mais leur rapport à une situation considérée comme réelle (le peuple divisé). L’individualité, qui est ici aussi bien celle du peuple, est fondée non pas sur le rapport à soi-même, impliquant seulement la pure opposition aux autres, mais sur le rapport aux autres (ici opposition aux autres) comme type de rapport avec le tout de la réalité humaine qui permet de fonder et de comprendre le rapport de l’individu à lui-même et singulièrement la conscience qu’il prend de lui-même.

  • lxxiv Cf. les interprétations en ce sens de Jean Wahl, dans Le malheur de la conscience dans la Philosoph (...)

88Ce n’est d’ailleurs pas par hasard que Hegel recourt aux exemples privilégiés de l’extrême plénitude de la vie humaine et de l’extrême séparation où nous reconnaissons déjà des traits de l’extrême aliénation. C’est, comme nous le disions, à partir d’eux que sa pensée peut s’exprimer le plus efficacement comme critique de l’abstraction individualiste contre laquelle elle se définit positivement. Mais on ne peut s’empêcher de remarquer d’autre part que les nouveaux procédés définis par Hegel pour saisir l’individualité, sont dans ce passage surtout mis en œuvre pour circonscrire l’individualité abstraite, qui se méprend sur sa propre réalité. Tout se passe comme si les mêmes formes n’étaient plus valables, dans la mesure où l’individualité atteint son être authentique. Un remaniement formel paraît s’opérer dans la mesure où « s’accomplit » la conciliation. Il y a là en fait un aspect fondamental de la pensée de Hegel, qui trouvera une expression beaucoup plus achevée dans la Phénoménologie de l’Esprit. Il n’est pas accidentel que la scission entre l’être et la conscience de l’être, se résorbe quand l’individu atteint la plénitude de sa réalité. Tout le propre de la Phénoménologie sera de spécifier l’évolution dialectique de cette scission, de déterminer le travail de comparaison effective que l’individu poursuit entre ce qu’il sait de lui-même et ce qu’il se découvre être jusqu’à ce qu’il atteigne à la vérité de lui-même consciente d’elle-même, mais il importe de souligner que le même passage se trouve déjà clairement conçu dans les œuvres de jeunesse. La position d’une équivoque de significations au sein de l’individu est ce qui permet à Hegel de dévoiler les mystifications de l’individualisme abstrait. Bien loin que cette équivoque se limite au principe d’un retournement continuel de sens, et d’une ironie du destin, tout au plus apte à définir une aventure illimitée dans le mondelxxiv, elle est au contraire expressément et uniquement utilisée par Hegel pour relier un type de pensée et d’expérience, à savoir l’individualisme, à une réalité concrète de l’individualité qu’il présuppose et que Hegel vise originairement comme ce qui peut seul permettre de le comprendre. La plurivocité de sens est aperçue par Hegel comme ce qui va à son propre dépassement, ce dont l’analyse permet de comprendre ce qui sépare l’individu de son être authentique, ce dont le devenir dialectique exprimera en outre dans les œuvres ultérieures l’accès à cet être, ce qui en tout cas se présente dès avant 1800 comme le signe d’une objectivité possible du savoir, et d’une vérité possible et réfléchie de l’individu concret.

89C’est dans L’Esprit du Christianisme et son Destin que Hegel élabore le plus précisément cette méthode de pensée qui, nous le comprenons dès maintenant, déborde de loin la portée d’une simple psychanalyse de l’être. C’est grâce à elle qu’il peut pousser déjà très avant une critique de l’individualisme abstrait et de ses mystifications et en circonscrire les principaux thèmes. L’examen de quelques passages de ce texte peut donc intéresser autant dans la perspective d’une méthodologie de la psychologie contemporaine, que relativement au problème d’une définition du rapport de l’individuel à l’universel. Mais une fois aperçue l’aliénation de l’individu abstrait, on pourra se demander si Hegel, dès la période de jeunesse, a précisé les modalités et les aspects plus particulièrement théoriques de cet accomplissement, de ce dépassement de l’aliénation, dont nous avons vu, notamment par le Systemfragment, qu’il est au centre de sa pensée.

90L’incarnation de l’individualisme abstrait dans L’Esprit du Christianisme et son Destin c’est le personnage d’Abraham ; Abraham peut paraître simplement représenter l’esprit du peuple Juif que celui du Christianisme voudra dépasser ; mais sa signification plus profonde déborde en fait l’expression d’un simple moment historique. Toute la manière d’être d’Abraham, toute la structure de sa pensée rassemble les traits de l’individualité séparée, qui se croit libre au sein de la plus extrême aliénation, – inversement tout ce qui est dit de l’esprit du peuple Juif en général ne trouve visiblement son importance que comme une illustration privilégiée de cette même abstraction contre laquelle Hegel ne cesse de se définir, dont les aspects avaient été déjà partiellement dégagés dans La Positivité de la Religion Chrétienne et se retrouveront comme autant de thèmes plus élaborés, mais non pas originaux, à travers les analyses plus serrées de la Phénoménologie de l’Esprit. Il est donc naturel de confondre les traits propres d’Abraham et ceux du peuple Juif, quand il s’agit de voir comment Hegel utilise sa méthode de saisie de l’individualité pour mettre à l’épreuve la pensée et l’existence abstraite et en dévoiler les contradictions.

  • lxxv Nohl, p. 245-246 [F, p. 182].

91Abraham représente l’individualité qui se pose pour elle-même, refuse de trouver son être dans un rapport effectif ou humain avec l’autre que lui-même. L’individualisation d’Abraham s’épuise dans la Trennung, dans la séparation : « Abraham, né en Chaldée, avait déjà dans sa jeunesse, en compagnie de son père, abandonné une patrie. Or, dans la plaine de Mésopotamie, il rompt aussi complètement avec sa famille, pour devenir un homme tout à fait indépendant, son propre chef, pour échapper aux offenses, aux heurts, et à la douleur qui dans l’injustice et la cruauté révèlent le besoin d’amour qui subsiste… Le premier acte, qui fait d’Abraham le fondateur d’une nation, est une séparation qui déchire les liens de la vie en commun et de l’amour, la totalité des rapports dans lesquels il avait vécu jusqu’ici avec les hommes et avec la nature ; il a rejeté de lui ces beaux rapports de la jeunesse »lxxv.

  • lxxvi Nohl, p. 350-351 [F, p. 376].

92Mais la séparation est encore un mode de relation ; Hegel déclarera dans le Systemfragment : « est religion toute élévation du fini à l’infini comme vie posée »lxxvi. De même, il importe ici de concevoir que l’individualité qui se donne comme séparée, comme être pour soi, soutient toujours en fait un rapport déterminé avec le réel, si comme le pense Hegel l’individualité est de toute façon rapport d’un fini à un infini – mais l’originalité de Hegel consiste à refuser l’élimination pure et simple du rapport inessentiel au profit du rapport essentiel, à refuser de condamner radicalement le premier en le rejetant du côté du confus et de l’empirique. Certes les systèmes classiques fondent d’une certaine manière la donnée d’un partes extra partes, d’une pensée confuse, d’une passivité, mais le passage même à l’être authentique ne s’y expose jamais que comme rupture qui résorbe sans retour l’inadéquat. Ce que Hegel appellera plus tard conserver (Aufheben) la différence, ou la déterminabilité, il le fait déjà dans la mesure où il cherche à fonder dans un effort de compréhension les modes d’êtres inadéquats, – qui deviendront les figures de la conscience naturelle de la Phénoménologie, en y révélant une unité essentielle, un symbolisme réciproque des divers aspects, qui se comprend de lui-même dès qu’on y aperçoit l’aliénation et la déformation d’une existence authentique à laquelle Hegel ne cesse de la rapporter. Pour lui, comprendre l’individualité abstraite, celle du peuple Juif ou plus particulièrement d’Abraham, c’est découvrir à la fois la façon dont réellement elle s’insère dans la réalité naturelle et humaine, et comment cette situation se traduit dans la conscience que l’individualité prend d’elle-même, sans apercevoir que cette conscience est mystifiée.

93Sa situation réelle, c’est le non-rapport avec la nature d’une part, avec les sociétés humaines de l’autre, et ces deux types de relations s’expliquent l’une par l’autre.

94Le non-rapport avec la nature, c’est le refus de l’appropriation effective par le travail ; le non-rapport avec les hommes, c’est justement l’autre face de son rapport avec la nature, c’est la domination par la force, l’argent ou la ruse, par la médiation de laquelle il effectue son rapport au monde naturel, et qui constitue sa façon de spécifier une relation générale qu’il est essentiel à toute individualité d’effectuer objectivement suivant une certaine déterminabilité.

  • lxxvii Nohl, p. 246-247 [F, p. 183-184].
  • lxxviii Nohl, p. 246 [F, p. 183].

95« Abraham errait avec ses troupeaux sur un sol sans bornes, dont il n’aurait pas cultivé ni embelli la moindre parcelle, de façon à se lier à elle, à se prendre d’affectation pour elle et à l’accepter comme une partie de son monde… ce dont il avait besoin, il l’achetait »lxxvii. Le seul rapport que l’individualité qui se pose pour elle-même entretient avec l’autre, c’est le rapport avec ce qui est absolument autre, c’est le rapport de l’étranger (Fremdling) avec ce qui lui est absolument étranger, c’est-à-dire l’opposition sans contenu, indéterminée, formelle, – ce que Hegel appellera plus tard le rapport non spéculatif, ce qu’il désigne déjà expressément comme l’abstrait, le pensé (Gedachtes) ; ce rapport, qui formellement se donne comme un abstrait, apparaît concrètement dans les relations humaines comme la domination : l’esprit d’Abraham, c’est-à-dire la signification de l’individualité abstraite, Hegel la définit textuellement comme « le pensé élevé à l’unité dominante sur la nature infinie hostile »lxxviii.

96Cette mise en relation de la pensée abstraite et du rapport de domination, à travers l’existence individualiste est un des aspects essentiels de l’écrit de jeunesse que nous considérons. Là se trouve déjà rigoureusement défini un des deux types d’êtres auxquels s’ordonne profondément la dialectique hégélienne, alors même qu’elle paraît traverser une pluralité (et non pas une dualité) qualitative de moments. – Nous laissons pour l’instant de côté la question de savoir comment Hegel conçoit l’autre type, celui même qu’il considère comme le type de l’existence concrète et qu’il désigne, plus qu’il ne le définit, par les vocables encore vagues et hésitants d’amour, de Religion ou de schönen Beziehungen. La détermination du premier type est au contraire beaucoup plus précise peut-être en raison de la vigueur critique qui anime la réflexion. On peut ajouter que le caractère positif et réaliste de l’analyse ne se retrouvera dans aucune des œuvres ultérieures. Lorsque Hegel se souciera d’ordonner cette figure de la conscience à une conception d’ensemble du devenir de l’esprit, c’est-à-dire lorsqu’il commencera à organiser conceptuellement son système selon un idéalisme ici encore implicite, – il se produira un remaniement dans la compréhension de l’individualité, tendant à la faire concevoir à partir de la conscience qu’elle prend à elle-même, comme moment exemplaire du rapport plus universel de l’esprit à lui-même, à rejeter définitivement l’intention plus réaliste de saisir l’être total à partir de son comportement dans la réalité.

97Ici au contraire le type de pensée de l’individualité abstraite, et aussi le genre de rationalité, qui lui permet d’exprimer la signification de son comportement à l’égard du monde naturel et humain, sont rapportés expressément au genre de vie de l’individu. Ce type de pensée c’est la pensée objective ou objectivante, parce qu’elle est la pensée d’un individu pour qui tout être est devenu objet, c’est-à-dire propriété.

  • lxxix C’est donc tout un monde de l’aliénation que Hegel se trouve décrire ; les analyses historiques nou (...)

98Tout le travail de Hegel consiste à montrer comment à partir de ce mode de vie, tous les rapports humains réels ou idéels se trouvent faussés et détournés du sens que le vocable qui les désigne paraît encore leur conserver. Le principe de sa critique c’est, très consciemment, de montrer que tout rapport est déshumanisé, mais que l’individualité qui se pose pour elle-même se trouve la première dépossédée de l’humanité dont elle dépouille l’autre qu’elle-mêmelxxix.

  • lxxx Nohl, p. 258 [F, p. 200].
  • lxxxi Nohl, p. 252-258 [F, p. 191-200].
  • lxxxii Nohl, p. 351 [F, p. 376-377].
  • lxxxiii Nohl, p. 258 [F, p. 200].
  • lxxxiv Nohl, p. 290 [F, p. 265].

99Le vocable qui désigne cette inhumanité, c’est la dépendance (Abhängigkeitlxxx), ou encore la passivité totale (Durchgängige, völlige Passivitätlxxxi) : plus tard Hegel désignera justement la vie de l’Esprit, c’est-à-dire la plénitude de l’intersubjectivité, comme liberté et aussi comme actuosité : la passivité, c’est au contraire le pur rapport avec soi-même, c’est de persévérer dans l’être indéterminé sans contenu : mais cette passivité s’ignore elle-même, se donne comme son contraire. Dans cet univers aliéné, où la chose règne sur la vie et sur la pensée, les notions elles-mêmes sont des abstraits (gedachtes, gemachtes) sans contenu propre, des déterminations purement physiques dont l’être consiste dans leur opposition indéterminée ; une fois les termes de la relation objectivés, c’est-à-dire aussi fixés et opposés, le contenu humain de la relation ne rejoint plus les termes et par rapport à elle ils peuvent indifféremment se réciproquer. « Quand la séparation est infinie, dira Hegel dans le Systemfragment, il est indifférent de fixer le subjectif ou l’objectif »lxxxii. La raison profonde, c’est qu’alors tout se présente comme objet ; c’est pourquoi la conscience que l’individu prend de lui-même, reste équivoque : dans un horizon de significations aliéné, les mots deviennent ambigus : « leur désir d’indépendance, dit Hegel des Juifs, était proprement le désir de dépendre de quelque chose qui leur appartînt »lxxxiii ; telle est l’ambiguïté de la conscience individualiste, mais cette ambiguïté n’est pas irrémédiable, puisqu’une explication réaliste de l’individualité peut la dépasser en la fondant dans l’être non ambigu mais objectif de l’individu. Pour analyser le sens des désirs et des représentations religieuses de la conscience individuelle, Hegel utilise le principe selon lequel « l’idéal est dans l’homme une conscience de sa propre nature totale »lxxxiv. C’est justement cette conception du lien de la conscience et de l’être qui assure l’originalité de la conception hégélienne de l’individualité : sa particularité se manifeste et se déchiffre dans l’immédiateté d’une certaine pensée, mais son être objectif confère par ailleurs, et simultanément, à ce contenu manifeste un sens universel qui, en fondant sa particularité, dépasse aussi ses équivoques et ses mystifications éventuelles.

100L’exemple qui illustre cette conception est privilégié, puisqu’il s’agit justement de l’individualité abstraite, dont le dépassement amènera peut-être un dépassement corrélatif de l’inégalité entre l’être et la conscience de l’être. Pour l’instant, c’est la spécificité même de l’analyse qui nous importe, surtout la spécificité de la corrélation qu’elle établit entre le contenu religieux de la conscience et la réalité de l’être individuel. Le rapport que la conscience religieuse établit entre elle-même et la divinité n’est que la transposition de la relation que le monde naturel et humain soutient, ou devrait, selon son désir, soutenir avec elle-même : l’extrême séparation dans la domination ou la servitude. Dans la position par la conscience religieuse d’un idéal, la réalité matérielle se déguise et se cherche une justification universelle :

  • lxxxv Nohl, p. 247 [F, p. 184].
  • lxxxvi Nohl, p. 285 [F, p. 258].

101« La totalité du monde absolument opposé, si elle ne devait pas être un néant, était supportée par un Dieu étranger à elle, auquel aucune chose en elle ne devait participer : le Dieu devait tout dominer. C’est lui aussi qui maintenait dans l’existence l’être opposé à la totalité du monde, qui, comme tel, n’aurait pas davantage pu subsister, à savoir Abraham qui par lui venait en rapport immédiat avec le monde, le seul type de liaison possible ; son idéal lui soumettait le monde, lui offrait de ce monde tout ce dont il avait besoin et lui garantissait par ailleurs la sécurité »lxxxv. Mais cette interprétation idéale n’est elle-même qu’une mystification : la séparation du Dieu et de la nature, et la séparation de l’individu et de la nature par la médiation de Dieu n’exprime par une séparation réelle, mais bien le désir et l’échec de cette séparation ou plutôt, si l’on peut dire, l’échec de la mise en relation comme séparation, qui se voulait domination et qui s’inverse en passivité et servitude. Car le rapport de l’individu au réel existe de toute manière, quelles que soient ses modalités toujours déterminées : il n’y a jamais « cette suppression (Aufhebung) des relations, qui est une abstraction de soi-même »lxxxvi. En réalité l’Idéal d’Abraham transpose l’échec d’un effort d’appropriation du monde qui même dans sa réussite eût déjà représenté un type d’aliénation des rapports humains. La théorie de l’individualité s’exemplifie donc sur deux plans : d’une part en tant qu’elle manifeste à travers la conscience la dualité de sens et la présence – déjà implicitement dialectique – de l’universel dans le particulier en général, d’autre part en ce qu’elle présente leur réciprocation comme abstraite et susceptible seulement de s’exposer en termes abstraits ou objectivés, puisqu’il s’agit de l’exemple privilégié d’une individualité aliénée :

  • lxxxvii C’est nous qui soulignons.
  • lxxxviii Nohl, p. 247 [F, p. 184-185].

102« Comme Abraham lui-même ne pouvait réaliser le seul rapport possible avec le monde infini opposé à lui, la domination, elle resta attribuée à son idéal : lui-même se trouvait certes aussi sous cette domination, mais lui, dont l’esprit renfermait l’idée, lui, qui la servait, jouissait de la faveur de l’être idéal, et comme la racine delxxxvii sa Divinité était son propre mépris du monde entier, il en était aussi le seul favori »lxxxviii.

  • lxxxix Encore la question se pose de savoir si le dépassement de l’aliénation serait compatible avec la po (...)
  • xc Nohl, p. 248 [F, p. 186].
  • xci Nohl, p. 248 [F, p. 185].
  • xcii Nohl, p. 248 [F, p. 186].
  • xciii Nohl, p. 247 [F, p. 184].
  • xciv Nohl, p. 255 [F, p. 196].
  • xcv Nohl, p. 274 [F, p. 244-245].

103Le rapport inhumain et exclusif de cette domination (rêvée) s’exprime comme l’unité absolue opposée à la diversité pure qui ne fonde pas en elle les différences, l’unité morte exclusive de la médiation où se représenteraient au contraire les « beaux rapports » avec le mondelxxxix. – La signification de cette unité comme contenu idéel, peut aussi devenir la signification d’une conduite réelle ; encore faut-il restreindre le sens du mot réel, puisque l’on se meut dans le cercle d’une aliénation : l’individualité abstraite peut bien réaliser son désir de domination, mais cette réalisation est dérisoire. Hegel exprime la restriction de sens de « réel » en disant que ce réel n’est pas pourtant la vie. Le peuple Juif peut bien « réaliser sa divinité »xc, c’est-à-dire son idéal, – en fait son être – mais ce qu’il réalise, c’est la mort. « Là où il fut accordé à ses descendants [d’Abraham] que leur réalité fut moins séparée de leur idéal, là où ils furent assez puissants pour réaliser leur idée de l’unité, ils dominèrent sans ménagements, exerçant la tyrannie la plus révoltante, la plus dure, la plus destructive de toute vie ; car sur la mort seule plane l’unité »xci. Cette unité radicale, c’est l’expression conceptuelle du rapport de domination, où l’homme dominé devient objet, c’est-à-dire propriété, et d’abord du fait de l’appropriation immédiate par le dominateur de la propriété du dominé. Joseph en Égypte « réalisa sa divinité. Grâce au blé qu’ils lui avaient offert en hommage et dont il les nourrissait dans la famine, il accapara tout leur argent, puis tout leur bétail… puis toute leur terre et leurs personnes ; dans la mesure où ils avaient une existence, il en fit la propriété du roi »xcii. Au mieux, l’individu – l’individu proprement dit à l’égard des autres individus, ou l’individu peuple à l’égard des autres peuples – s’en tient au rapport d’échange. Déjà Abraham évitait les marques de générosité, c’est-à-dire « d’engager avec un homme égal à lui-même des rapports de reconnaissance »xciii. Le rapport d’échange c’est justement la légalité et toute la législation est fondée sur l’échange des biens, c’est-à-dire sur la propriété. – L’existence humaine aliénée s’identifie à la propriété. Le lien familial ne s’exprime pas par la filiation, mais par l’accès au patrimoine comme à quelque chose de reçuxciv. La morale n’est plus que l’expression des rapports juridiques de propriété, mais ces rapports sont l’abstraction, la liaison de termes fixés qui s’exprime par la contradiction, dont les contradictions sont sans vérité et qui ne peut se dépasser dans une totalité. « La possession de la richesse, avec tous les droits et tous les soins qui sont liés à elle, apporte des déterminations dans l’homme… qui n’autorisent aucune totalité, aucune vie pleine, parce qu’elle a des conditions hors d’elle-même liées à des objets, parce qu’à la vie est accordé quelque chose en propre, qui ne peut cependant jamais devenir sa propriété »xcv.

104Le type de rapport humain, que Hegel désigne encore vaguement comme vie ou beauté, c’est précisément celui que la pensée abstraite, c’est-à-dire la pensée de l’individu abstrait, ne peut concevoir, parce qu’elle ne peut penser que l’objectivité de l’objet, parce qu’elle se pense elle-même comme l’objectivité d’un objet. Plus tard Hegel voudra instituer un rapport dialectique entre ce type de pensée ou Verstand et la pensée où se sait le concret (Vernunft). Ici il est bien plutôt soucieux d’une part de les opposer comme irréductibles, en montrant que les seules alternatives dont dispose la pensée abstraite lui interdisent d’accéder à l’objet de la raison, que les contradictoires entre lesquelles elle oscille ne sont que les deux faces d’une même erreur, – d’autre part et surtout de montrer que l’abstraction et la contradiction sans issue dans les pensées se fondent dans les contradictions et la nature effective de l’individu qui ne peut les dépasser :

  • xcvi Nohl, p. 254 [F, p. 194-195].

105« Ce que nous trouvons chez eux sous forme de vérités, de choses de la foi, ne leur apparaissait pas comme vérité, car la vérité est quelque chose de libre que nous ne dominons pas et dont nous ne sommes pas dominés ; c’est pourquoi l’existence de Dieu n’apparaît pas comme une vérité, mais comme un ordre (Befehl). Les Juifs sont sous l’entière dépendance de Dieu, et ce dont on dépend ne peut avoir la forme d’une vérité ; car la vérité est la beauté et représentée dans l’entendement, le caractère négatif de la vérité est la liberté. Mais comment auraient pu pressentir la beauté ceux qui ne voyaient en tout que matière, comment auraient-ils pu vivre selon la raison et la liberté, ceux qui seulement dominèrent ou furent dominés,… qui avaient renoncé à l’être même dans l’existence et voulaient seulement que se perpétue la propriété de leur champ chez un de leurs descendants… »xcvi.

106C’est, nous le voyons, dans la conscience religieuse que se dégage le mieux et en quelque sorte se formalise l’opposition dans l’indétermination qui caractérise l’individualité aliénée. La nature abstraite de la divinité et de la moralité s’y confondent rigoureusement ; l’une et l’autre, comme figuration de l’être dominateur, sont l’au-delà inaccessible et l’indéterminé, ou encore, comme ce qui n’est pas présent à la pensée, c’est-à-dire ne se médiatise pas à travers ses moments, l’injustifié.

107Le caractère indéterminé du Dieu se découvre dans l’esprit de la législation qu’il justifie, mais où lui-même se trouve expliqué :

108« Le libérateur de son peuple (Moïse) fut aussi son législateur ; cela ne peut avoir qu’un sens, à savoir que celui qui l’avait libéré d’un joug, lui en impose un autre. Une nation passive qui se donnerait à elle-même des lois, serait une contradiction.

  • xcvii Nohl, p. 250 [F, p. 188-189]. – On reconnaît là une esquisse de la figure de l’immuable, exposée da (...)
  • xcviii Nohl, p. 251 [F, p. 191].

109Le principe de la législation était l’esprit hérité des ancêtres – l’objet infini, le contenu total de toutes les vérités et de tous les rapports, par conséquent, à proprement parler le seul sujet infini, car on ne peut le nommer objet que dans la mesure où l’homme est présupposé avec la vie qui lui est accordée, et est appelé le sujet vivant absolu, pour ainsi dire, l’unique synthèse, et les antithèses sont d’une part le peuple Juif, et de l’autre tout le reste du genre humain et le monde. Ces antithèses sont les vrais, les purs objets : ce que ces objets sont en face d’un être infini situé hors d’eux, vides, sans contenu, sans vie, ce n’est même pas un être mort – un rien – mais seulement un quelque chose, dans la mesure où l’objet infini les fait être quelque chose, un être fabriqué (Gemachtes), non un étant (Seiendes), un être qui n’a aucune vie, aucun droit, aucun amour pour soi »xcvii. Ce Dieu est l’invisible, le secret. « Le secret lui-même était quelque chose de tout à fait étranger, auquel aucun homme n’était initié, dont il pouvait seulement dépendre »xcviii.

110Cette dépendance et cet esclavage se retrouvent dans l’existence d’une morale qui se propose comme série de commandements émanés de la divinité ; mais l’hétéronomie se trahit aussi bien quand la règle morale se donne comme pur ordre à exécuter que lorsqu’elle se propose comme universalité à laquelle l’individu doit soumettre la particularité de ses désirs. Dans l’un et l’autre cas, elle exprime la division de l’être individuel avec lui-même et reste corrélativement l’objet d’une pensée abstraite. Hegel rassemble ici dans une même critique le légalisme Juif et le moralisme kantien, l’hétéronomie externe et l’hétéronomie interne, comme deux expressions analogues de l’individualité abstraite. Par la suite, son effort consistera au contraire à les déterminer dans leur nature particulière pour les ordonner dans un devenir historique original à chacune de ses étapes, échapper au risque de formalisme. Pourtant la liaison intime des deux moments dans une œuvre précoce ne laisse guère de doute sur ce que l’on peut considérer comme les préoccupations les plus fondamentales de sa pensée.

111L’intérêt de la critique du moralisme de l’individualisme abstrait, au niveau de l’Esprit du Christianisme et son Destin, résulte de ce que Hegel examine déjà dans sa forme et dans son concept la signification du précepte moral et le lien qu’il soutient avec l’individu dont il prétend régler la conduite. Le trait essentiel c’est que l’universalité abstraite et objective du précepte ne rejoint pas la singularité des déterminations du caractère et des actes individuels, et que la même absence de médiation se retrouve à l’intérieur du précepte abstrait et à l’intérieur de l’être individuel qui croit y trouver l’expression de l’être pour soi-même qu’il se suppose.

  • xcix Nohl, p. 264 [F, p. 232].

112« Comme [les lois morales et juridiques] expriment des rapports humains naturels sous la forme de préceptes, la méprise à leur égard consiste à les rendre objectives en partie, ou en totalité. Comme les lois sont des unions d’opposés dans un concept, qui les laisse subsister comme des opposés, et que le concept demeure en opposition avec le réel, il exprime un devoir (Sollen) »xcix. Quand la conciliation n’est pas conçue, « subjective », la loi est une loi juridique ou positive ; si l’individu conçoit sa validité comme résultant de l’universalité du concept, il s’agit alors d’une loi morale ; mais, ajoute Hegel, l’autonomie de l’individu n’est pas assurée du seul fait qu’il reconnaît la source de la loi dans sa propre raison ; l’autonomie que l’individu abstrait s’attribue reste une mystification : « entre le Puritain et celui qui obéit simplement à son devoir, la différence n’est pas que l’un se rendrait esclave et que l’autre serait libre, mais que l’un a son maître hors de lui, tandis que l’autre le porte en lui-même et est de ce fait son propre esclave. Pour le particulier, désirs, tendances, amour passionnel, sensibilité ou comme on voudra les appeler, l’universel reste incessamment et éternellement un être étranger, objectif ; il subsiste une positivité indestructible, parfaitement révoltante en ce que le contenu que reçoit le précepte universel, c’est-à-dire un devoir déterminé, contient la contradiction d’être en même temps limité et universel, et, au nom de l’universalité, montre les exigences les plus rigoureuses en faveur de son unilatéralité.

  • c Nohl, p. 266 [F, p. 235].

113« Celui qui voulait rétablir l’homme dans son intégrité, ne pouvait prendre ce chemin, consistant à ajouter au déchirement humain un orgueil entêté. Agir dans l’esprit de la loi ne pouvait vouloir dire pour lui, agir par respect pour le devoir, en contradiction avec les inclinations ; car les deux parties de l’esprit (on ne peut parler autrement eu égard à cet état de déchirement) ne se trouveraient déjà plus dans l’esprit, mais contre l’esprit de la loi, l’une parce qu’elle serait ce qui exclut, donc limitée par elle-même, l’autre, parce qu’elle serait un être opprimé »c.

  • ci « Cette substance est aussi bien l’œuvre universelle, qui grâce à l’opération de tous et de chacun, (...)
  • cii Là se trouve préformée la notion de Verstellung, méthodiquement élaborée dans la Phénoménologie de (...)

114La critique du moralisme abstrait, que Hegel développera seulement dans la Phénoménologie de l’Esprit et dans l’Encyclopédie, se précise efficacement lorsqu’il confronte l’action individuelle et le sens que l’abstraction morale voudrait lui conférer. L’action reste pour Hegel l’expérience privilégiée où s’éprouve l’individualité, où, comme il le montrera dans les œuvres ultérieures, elle accède au savoir d’elle-même en même temps qu’elle réalise la substance spirituelle comme principe et but de son effectivitéci. Mais dès L’Esprit du Christianisme et son Destin Hegel conçoit l’action comme la manifestation de l’être ; en confrontant son être tel que l’acte le lui révèle, avec ce qu’elle pensait d’elle-même et ce qu’elle exprimait dans des énoncés moraux, l’individualité abstraite est amenée à faire l’épreuve des contradictions qui décèlent, sinon pour elle-même, du moins pour le philosophe, sa propre aliénation. En effet, « l’action, venant de la vie, du tout, représente aussi le Tout » ; l’individualité abstraite qui, dans l’aliénation, n’aperçoit pas son rapport au tout, ne peut valablement concevoir sa propre action ; elle découvrira un écart continuelcii entre ce qu’elle pensait faire et ce qu’elle se trouve avoir fait. Elle se croit en droit de se définir par des principes universels abstraits dans l’exacte mesure où elle croit s’apercevoir comme pur être pour soi, saisissable dans une notion ; l’expérience de l’action, lui révélant le décalage continuel entre ce qu’elle pense et son effectivité, se propose donc comme une réfutation continue de la prétendue égalité avec soi-même qui constituerait son individualité. L’hypocrisie du moralisme se trouve donc directement référée au lien fondamental qui pose l’individu originairement et concrètement comme rapport à l’autre que lui-même, et non comme l’identité abstraite du rapport avec soi-même :

  • ciii Nohl, p. 283 [F, p. 256].
  • civ Nohl, p. 268, note c [F, p. 238].
  • cv Nohl, p. 283, note a [F, p. 256].
  • cvi Nohl, p. 284 [F, p. 257].
  • cvii Nohl, p. 324 [F, p. 314].

115D’une part, le précepte moral, comme concept abstrait, ne peut exprimer aucun être : « parce que en effet les lois ne sont que des conciliations pensées, ces concepts sont loin d’épuiser la plurilatéralité de la vie »ciii. « Chaque précepte ne peut exprimer qu’un devoir être, parce qu’il est un universel ; il dénonce d’emblée sa propre insuffisance du fait qu’il n’exprime aucun être »civ. À titre d’universel, il pourrait exprimer un être individuel si celui-ci était déjà lui-même universel, c’est-à-dire au fond pure identité. Mais l’être individuel se trouve toujours engagé dans un certain rapport avec le monde, un rapport qui s’exprime comme rapport avec un être étranger ou hostile, c’est-à-dire avec un destin, tant que l’aliénation de l’individu n’est pas dépassée. Certes dans la mesure où Hegel conçoit déjà le dépassement de l’aliénation comme la découverte de soi-même dans l’autre, il peut bien dire inversement que « le destin est la conscience de soi-même, mais comme d’un être hostile »cv. Mais dans le moment de l’aliénation, tel que nous envisageons pour lui-même, l’essentiel, c’est, phénoménalement, que chaque individu y reçoit un destin et que, en tant que séparé de soi-même, il se révèle toujours autre que ce qu’il dit de lui-même pour se justifier : « celui qui subit une attaque injuste, peut se défendre, s’affirmer et affirmer son droit, il peut aussi ne pas se défendre ; avec sa réaction, que ce soit douleur patiente ou combat, commence sa faute et son destin »cvi. Personne ne peut échapper au destin, c’est-à-dire au rapport avec la totalité du réel qui constitue son être ; ce n’est que par une fiction qu’un individu prétend se retirer du réel, constituant son être sur le modèle que propose l’individualisme abstrait. Le Christ qui tente cette fuite hors du concret, fait l’épreuve du caractère fictif de son entreprise ; « cet éloignement de tout destin devient son plus grand destin »cvii.

  • cviii Nohl, p. 284-285 [F, p. 258].

116La pluralité et la diversité des destins dans l’aliénation amène la découverte des fictions du moralisme ; les principes de conduite se révèlent ou comme formels ou comme particuliers ; une même situation est à la source de conduites opposées, s’exprimant en des maximes opposées, parce que leur signification est en fait rapportée à l’individualité en et pour elle-même : l’individu se défend au nom de son droit ou refuse de se défendre au nom du droit et chaque fois le droit n’a d’autre contenu que l’individualité ou une pluralité numérique d’unités individuelles. Celui qui refuse le combat par faiblesse porte en lui la contradiction entre le concept du droit et sa réalité, « mais dans le combat pour des droits, gît aussi une contradiction ; le droit qui est un pensé, donc un universel, est dans l’agresseur un autre pensé, par conséquent il y aurait deux universels qui se supprimeraient et sont pourtant. De même, les combattants sont opposés comme réalités, sont deux vivants de nature différente, de la vie en lutte contre de la vie, ce qui de nouveau se contredit. En vertu de la défense personnelle de l’offensé, l’agresseur se trouve de la même manière attaqué et mis en état de légitime défense, de sorte que tous deux ont raison, tous deux se trouvent dans une guerre, qui donne à chacun le droit de se défendre »cviii.

  • cix Hegel a expliqué précédemment que la recherche des applaudissements d’autrui, analogue à l’approbat (...)
  • cx Nohl, p. 272-273 [F, p. 243-244].

117De même la bonne conscience qui accompagne chez l’individu l’accomplissement de devoirs particuliers est une imposture ; la réflexion sur lui-même, dans laquelle l’individu se constitue ici encore abstraitement comme rapport à soi-même, lui confère une universalité illusoire : elle cache l’intention secrète de se subordonner les autres individus comme la particularité ; la bonne conscience est ainsi expliquée par Hegel beaucoup plus radicalement que dans les œuvres ultérieures, comme une figuration idéale du rapport fondamental de domination. – Dans la bonne conscience, l’individu ne jouit plus des applaudissements d’autrui comme de la preuve que son action effectivement vaut universellement, mais du moins il s’applaudit lui-même comme si dans son concept elle était universellement valable : « dans la conscience personnelle d’avoir rempli son devoir, l’individu lui-même se donne le caractère de l’universalité, il s’intuitionne lui-même comme un universel, comme élevé au-dessus de lui-même en tant que particulier et au-dessus de tout ce qui est impliqué dans le concept de particulier, au-dessus de la masse des individus. Car de même que le concept de l’universalité est appliqué au premier individu, de même le concept de la particularité est utilisé pour exprimer l’opposition des autres individus à celui qui se reconnaît d’accord avec l’universalité dans l’accomplissement du devoir ; et cette conscience de soi est aussi étrangère à l’action que l’applaudissement des hommes… La conscience du Pharisien d’avoir accompli son devoir, comme aussi la conscience du Jeune Homme d’avoir été un observateur fidèle de toutes les lois (Matthieu, 19, 20), cette bonne conscience est une hypocrisie, d’une part parce que, comme cela est inclus déjà dans l’intentioncix, elle est une réflexion sur soi-même, sur l’action, un élément impur qui n’appartient pas à l’action, d’autre part parce que, si elle est une représentation de soi-même comme un homme juste… elle est une représentation dont les vertus sont le contenu, c’est-à-dire des éléments situés dans un cercle limité, limités aussi dans leur matière, et qui par conséquent toutes ensemble forment quelque chose d’incomplet, au moment où la bonne conscience, la conscience d’avoir rempli ses devoirs se donne frauduleusement comme un tout »cx.

  • cxi Nohl, p. 274-275 [F, p. 246]. La Phénoménologie de l’Esprit reprendra ce thème dans les développeme (...)
  • cxii Nohl, p. 288 [F, p. 262].

118Plus encore que dans la bonne conscience, c’est dans le jugement moral sur autrui que se trahit l’abstraction individualiste ; ce que l’individu juge, c’est un individu aussi séparé d’autrui que son juge. L’universel, loin d’exprimer l’être humain en général, opère idéalement la pure subsomption formelle d’un être particulier, c’est-à-dire implicitement posé comme non spirituel, et c’était bien là l’intention secrète du jugement, mais l’individu qui juge éprouve simultanément sa non-identité avec l’universel où voulait se justifier sa propre tentative de domination : les deux individualités qui demeurent opposées se trouvent subsumées toutes deux sous l’universel où ni l’une ni l’autre ne peuvent se reconnaître, c’est-à-dire qu’il les domine simplement : « ne jugez pas, dit Jésus, afin de n’être pas jugés… Cette subsomption des autres sous un concept qui est représenté dans la Loi, peut être nommé une faiblesse, parce que le juge n’est pas assez fort pour les supporter dans leur intégralité mais il les divise ; il ne peut se maintenir en face de leur indépendance ; il les prend non comme ils sont mais comme ils doivent être, et par ce jugement il les a subjugués en pensée, car le concept, l’universalité est sienne. Mais avec ce jugement, il a reconnu une loi et s’est lui-même rendu son esclave »cxi. Le moralisme individualiste exprime donc l’aliénation aussi bien comme aliénation dans le rapport de l’individu avec lui-même : « Vous reconnaissez… une domination sur vous, sur laquelle vous ne pouvez rien, qui est plus forte que vous ; une puissance que vous n’êtes pas vous-mêmes. Vous posez pour vous comme pour les autres en face de l’action quelque chose d’étranger ; vous faites un absolu d’un fragment du tout de l’esprit humain ; vous y posez une domination des lois et une servitude de la sensibilité ou de l’individu »cxii.

  • cxiii Par exemple, quand le Christ condamne le jugement sur autrui : « vous posez une domination des lois (...)

119Toutes les contradictions de l’individualisme résultent donc de ce que l’individu ne s’apparaît pas comme lien réciproque avec la totalité des autres, mais plutôt comme rapport avec lui-même. Il pose comme l’universalité ce rapport avec lui-même, mais découvre aussitôt leur inégalité : elle traduit la distance qui sépare son être effectif de la totalité réelle. On pourrait dire, devançant le travail d’explicitation de la pensée de Hegel, que d’une certaine manière la totalité des rapports humains est présente, puisque la domination et la servitude sont déjà de tels rapports ; mais sous cette forme, ils ne représentent que la possibilité de rapports véritables : l’esprit n’est encore présent que comme en soi, et corrélativement la pensée individualiste implique déjà l’universalité puisqu’elle pose des lois, mais c’est l’universalité en soi, abstraite, qui ne rejoint pas la particularité des significations individuelles. Certes Hegel conçoit déjà des degrés dans l’aliénation de l’individu. L’être individuel peut concevoir l’universel comme l’absolument étranger ; c’est l’esprit Juif, simple serviteur du Dieu vengeur et invisible ; la divinité est le pur objet infini, expression de l’aliénation totale. L’universel est « au-dessus de » l’homme qui, selon la terminologie ultérieure, apparaît alors simplement comme conscience. Le premier dépassement consiste à dépouiller la loi de sa légalité : c’est la venue du Christ qui veut instituer un règne de l’amour. Nous n’insistons pas sur ce règne, dont l’échec nous ramène à l’aliénation : ce qui importe c’est seulement relativement à l’aliénation totale qu’il voulait dépasser, le moment négatif sans lendemain où il exclut la transcendance objective : il croit apporter l’autonomie effective, mais dans la mesure où il ne peut vaincre l’aliénation originelle, l’expérience se trouve du moins faite que l’effectivité de celle-ci n’est plus dans la transcendance de l’être divin comme autre que l’homme, mais dans l’homme comme autre que lui-même ; cette expérience n’est pas pour le Christ lui-même, qui, croyant avoir supprimé l’hétéronomie, vit seulement son destin ; elle est simplement pour le philosophe et c’est pour lui seul que l’être étranger de Dieu transcendant se fait destin. De ce point de vue, et en se référant aux explicitations hégéliennes ultérieures, on ne peut dire que la conscience correspondant à l’aliénation juive deviendrait conscience de soi dans le règne de l’amour ; le destin n’est que pour le philosophe l’essence de l’action du Christ ; l’aliénation juive et la majesté de son dieu objectif sont bien l’en soi du destin, et celui-ci la réflexion de l’aliénation absolue et déjà une réflexion sur soi-même, puisque l’altérité s’y expose déjà comme une identité avec soi-même ; mais cette réflexion n’est que pour le philosophe ; le Christ ne nomme pas le destin, c’est la paraphrase du philosophe qui lui prête de telles parolescxiii.

  • cxiv Cité par Hyppolite, « Les travaux de Jeunesse de Hegel d’après des ouvrages récents », Revue de Mét (...)
  • cxv Cité par J. Wahl, « La place de l’idée du malheur de la conscience dans la formation des théories d (...)
  • cxvi Dans La Positivité de la Religion Chrétienne, Nohl, p. 227 [B, p. 105].
  • cxvii Fragment de la période de jeunesse, cité dans Nohl, p. 399 [F, p. 338].
  • cxviii Nohl, p. 341 [F, p. 335].
  • cxix C’est-à-dire Dieu le Père, conçu encore, selon l’esprit Juif, comme l’opposé au monde.
  • cxx Nohl, p. 332 [F, p. 324].

120À travers l’expérience du règne de l’amour, la communauté ne cesse pas de vivre son aliénation, qui de nouveau se réfléchira dans la conscience comme position d’un Dieu objectif et d’un universel séparé. Hegel n’a cessé, et dès les premières étapes de sa réflexion, de représenter la conscience chrétienne comme le type de la conscience aliénée, dont les traits rejoignent par conséquent ceux de l’individualité abstraite ; la religion chrétienne correspond au moment où l’état despotique se constitue, où l’abstraction individualiste est une réalité, le contenu religieux du christianisme exprime ainsi la faiblesse de l’individu effectivement isolé : cette idée déjà évidente dans les écrits de la période de Tübingen, se précise dès La Vie de Jésus (1795) : « Jésus s’adresse aux individus, il n’a en vue que la culture et la perfection des individus. Le christianisme est une religion privée »cxiv. Les écrits ultérieurs relient plus étroitement l’impuissance de l’individu aliéné au contenu de la religion et singulièrement à la transcendance divine : « l’Absolu, l’indépendant, le pratique, la raison ne les trouvait plus dans la volonté de l’homme, mais elle les trouvait dans la divinité que lui offrait la religion chrétienne, au-delà de la sphère de notre puissance, de notre vouloir, mais non pas de notre prière ; la réalisation d’une idée morale ne pouvait donc être qu’espérée et non plus voulue »cxv ; « l’objectivité de la divinité est allée de pair avec l’esclavage de l’homme et la corruption »cxvi. La prière chrétienne est aussi expressément rapportée à ce type d’individualité : « ce n’est pas la prière d’un peuple à son Dieu, mais la prière d’un être isolé dans la sécurité, incertain. Que ton règne arrive, que ton nom soit sanctifié : le souhait d’un individu, mais un peuple ne peut souhaiter : que ta volonté soit faite : un peuple qui a de l’honneur et de la fierté fait sa propre volonté et ne connaît de volonté étrangère à la sienne que celle d’un ennemi. – Seul l’individu peut voir comme opposées la volonté de Dieu et la volonté universelle… »cxvii. L’Esprit du Christianisme et son Destin expose les mêmes conceptions : le Dieu se présente comme un individu, mais qui est lui-même un « Objecktives » avec qui l’union est « éternellement impossible, parce qu’il reste éternellement opposé [aux croyants] dans leur conscience et ne laisse jamais la religion devenir une vie complète »cxviii. L’inégalité de la conscience au Dieu exprime l’inégalité de la forme de la communauté à son être, maintenant trop vaste pour que le lien du sentiment y soit effectif ; c’est donc très explicitement que Hegel relie le contenu de la conscience religieuse de l’individu à son rapport avec le monde : il illustre encore ce rapport par l’exemple du Christ : « le besoin religieux de Jésus était satisfait par le Dieu du Toutcxix, car sa visée de Dieu (sein Aufblick zu ihm), c’était chacun de ses heurts avec le monde, sa fuite devant le monde ; il n’avait besoin que de l’Être opposé au monde, en qui sa propre opposition au monde se trouvait fondée »cxx.

3. Les modalités de l’accomplissement

121Nous avons vu jusqu’ici d’une part comment Hegel se représente la particularité de l’individualité et son universalité dans le cas de l’aliénation, c’est-à-dire là où elle n’a pas rejoint son être véritable, d’autre part comment Hegel conçoit le dépassement vers cet être véritable, à savoir comme l’accès à la réciprocité effective de l’intersubjectivité, telle que déjà le Systemfragment tente de le définir.

  • cxxi Nohl, p. 285 [F, p. 258].

122Dans le premier cas, c’est l’idée d’une dualité de sens exprimée par l’individualité qui permet de comprendre la présence de l’universalité, si aliénée soit-elle, au sein de la particularité. C’est la particularité même, et corrélativement l’interprétation que l’individu donne de son être, c’est-à-dire de son action, qui revêt une forme universelle en renvoyant à la situation réelle de l’individu que lui-même n’aperçoit pas, mais qui consiste toujours en un certain rapport déterminé avec la société des autres individus (ou des autres peuples, s’il s’agit d’un individu peuple) et lui confère un sens objectif, autre que celui qu’il croit apercevoir. Abraham et son peuple sont réellement ceux qui cherchent à exploiter et opprimer les autres peuples, et leur être individuel trouve un sens objectif qui s’épuise dans ce rapport, mais ils ne le savent pas, se croient seulement le peuple élu, c’est-à-dire l’être pour lui-même ; ils ne savent pas que la suppression des rapports n’est qu’une abstraction de soi-mêmecxxi, ils n’aperçoivent pas que leur Dieu n’est que l’expression, dans leur conscience individuelle, de l’échec effectif de leur tentative de domination.

123Inversement le Systemfragment a montré que l’être authentique de l’individualité consistait dans son rapport avec la pluralité des autres vivants : elle se pose alors elle-même hors d’elle-même en tant que limitée, et le caractère effectif du rapport se traduit surtout en ce qu’il dépasse à la fois l’opposition des individus entre eux – que l’aliénation perpétuait sous forme de domination et de servitude jusque dans ses expressions idéales – et l’opposition de lui-même avec ce qu’il met en rapport : c’est justement pourquoi le rapport ne se donnait plus comme un être de réflexion, mais se situait d’emblée au-delà de ce que peut saisir l’entendement. – Certes les incertitudes sont encore grandes au niveau de cet ouvrage de septembre 1800, et l’on pourra accepter son caractère encore formel, puisqu’il ne spécifie guère la nature de cette médiation ou, comme Hegel dira plus tard, de ce jugement infini réalisé par ce qu’il désigne comme la vie. La vie, comme dépassant l’opposition des individualités abstraites, est bien donnée comme l’amour ou la religion, mais nous savons que Hegel ne pouvait déjà se satisfaire de cette première approximation, ne pouvait pas ne pas viser déjà – et même depuis toujours – sous le vocable d’amour, autre chose que ce que le mot désigne à l’ordinaire : tout le propre de L’Esprit du Christianisme et son Destin était justement de montrer l’impuissance de l’amour à constituer le lien d’une société d’individus concrets, impuissance qui, en tant qu’elle n’est pas conçue par le Christianisme lui-même, constitue l’essence de son propre destin.

124Peu importent ici les incertitudes de la spécification puisque les ouvrages ultérieurs préciseront la nature de la totalité concrète que Hegel vise originairement comme celle où les individus à la fois se définissent et se réalisent. Mais ce que nous pouvons nous demander dès maintenant c’est si le schéma élaboré par Hegel pour saisir la totalité de l’individualité aliénée reste encore valable, lorsque celle-ci rejoint son être authentique : est-ce que la dualité de sens, l’inégalité entre l’être et ce qu’il sait de lui-même est dépassée en même temps que l’abstraction de l’individualité ?

  • cxxii Elles sont encore plus rares dans le Systemfragment, qui ne se soucie pas directement de mettre le (...)
  • cxxiii Nohl, p. 268 [F, p. 237].
  • cxxiv Nohl, p. 395 [F, p. 222].
  • cxxv Nohl, p. 333 [F, p. 325].

125Les indications sont encore rares et peu systématiques au niveau de L’Esprit du Christianisme et son Destincxxii, mais précieuses en ce qu’elles visent d’emblée le problème fondamental auquel Hegel s’attaque implicitement dès sa jeunesse, à savoir la possibilité et la réalité du dépassement de l’abstraction. – Ce dépassement, c’est ce que Hegel désigne comme l’achèvement, l’accomplissement (Vollendung, Vervollständigung), en reprenant le terme évangélique de plérôma : l’accomplissement est ce qui opère l’union du sujet et de l’objet, du fait que l’individu retrouve son être ; dans cette « vie complète » il ne se donne plus comme conscience de finitude, qui à ce titre pose dans une réflexion ce dont elle est séparée comme un idéal objectivé, c’est-à-dire un pensé, un universel : l’accomplissement est le « complément de la possibilité »cxxiii, ce qui « ajoute l’intérieur à l’extérieur »cxxiv mais de telle sorte que l’opposition même des opposés, et l’opposition de l’opposition et des opposés soit elle-même surmontée ; on concevra, d’après ce qui précède, que Hegel présente l’amour comme l’accomplissement de la loi, mais plus encore la religion comme accomplissement de l’amour ; en effet, et là Hegel introduit une distinction importante, « l’amour n’est pas religion, car l’unité, l’amour des hommes ne contient pas simultanément la représentation de cette unité. L’amour unit ceux qui s’aiment, mais ils n’aperçoivent pas cette union »cxxv. Hegel est donc amené à concevoir que l’accomplissement, c’est-à-dire le dépassement de l’aliénation suppose bien encore une dualité de l’être et de la conscience chez l’individu qui s’accomplit, mais une dualité dont la forme serait cette fois non plus l’équivoque mais la médiation.

  • cxxvi Par exemple Nohl, p. 279 [F, p. 251]. L’indulgence du juge, sous le règne de la légalité, n’assurer (...)
  • cxxvii Par exemple Nohl, p. 302 [F, p. 280], notes b et c.
  • cxxviii Nohl, p. 302 [F, p. 280].
  • cxxix Nohl, p. 302 [F, p. 280].

126Il est remarquable que dès les œuvres de jeunesse et dans la mesure où Hegel a réclamé pour l’accomplissement une unité médiatisée de la conscience et de l’être, il donne un sens déjà très particulier à la notion de conscience. Le mot lui-même (Bewusstsein) rarement employécxxvi n’est pas accidentellement remplacé (sous la forme de Selbstbewusstsein) par le mot de vie qui exprime justement la médiation infiniecxxvii. – À aucun moment, il ne semble que Hegel n’ait exactement conçu la conscience comme la pure intuition psychologique ou empirique de soi-même, qu’il désignera ultérieurement comme le rapport abstrait avec soi-même, l’identité vide du moi. La religion est bien l’accomplissement de l’amour, comme « réflexion et amour unis, tous deux pensés comme liés »cxxviii, mais cette réflexion que Hegel ne désigne pas il est vrai comme conscience, est encore moins une intuition : « l’intuition (Anschauung) de l’amour paraît remplir l’exigence de plénitude, mais c’est une contradiction, car l’intuitionnant, le représentant, est un limitant, ne recevant que le limité, or l’objet serait un infini »cxxix. Si l’équivoque de la notion de conscience pèsera lourdement sur la signification des écrits ultérieurs, et notamment dans la Phénoménologie qui paraîtra vouloir définir par elle la subjectivité de l’esprit absolu, le fait même que Hegel fasse intervenir très rarement la notion dans les textes qui nous intéressent maintenant, rend possible au contraire une vue beaucoup plus nette de son apport original dans la définition du concret : nous nous demandions ce que deviennent l’équivoque et l’inégalité des significations de l’être individuel quand celui-ci retrouve l’existence concrète : à vrai dire Hegel ne répond pas directement à ce problème dans L’Esprit du Christianisme et son Destin, mais dans la mesure où il cherche à définir le concret, indépendamment de la conscience individuelle, à propos de certaines expressions de ce qu’il donne comme la vie concrète, il nous donne l’idée d’une interprétation de la nature du concret en général que nous pourrons appliquer ensuite et que Hegel appliquera plus tard à la compréhension de l’individualité.

  • cxxx Nohl, p. 297 [F, p. 274].
  • cxxxi Nohl, p. 298 [F, p. 275].
  • cxxxii Nohl, p. 298 [F, p. 275-276].
  • cxxxiii Nohl, p. 299 [F, p. 277].

127C’est à propos du rite religieux que Hegel détermine dans quelles conditions les oppositions de l’entendement sont dépassées, c’est-à-dire, dirions-nous, la vie concrète effectivement rejointe ; les gestes de la Cène sont à mi-chemin entre l’immédiateté de l’amour et la synthèse, réfléchie et concrète à la fois, de la religion : le concret, c’est justement que l’être s’exprime immédiatement comme son sens, que la signification ne puisse plus ni effectivement ni réflexivement se séparer de ce dont elle est le sens ; c’est cette égalité de l’être et du sens qui n’est pas encore parfaitement réalisée dans la Cène, mais qui, par son inachèvement, permet de mieux saisir les conditions de l’égalité parfaite. Le principe de cette synthèse est donné ici comme l’imagination ; encore faut-il comprendre à quel type de médiation cette dénomination banale renvoie : « C’est seulement une conciliation dans l’amour objectivée par l’imagination, qui peut devenir l’objet d’une vénération religieuse ; or, dans un festin de l’amour vit et s’extériorise l’amour lui-même, et toutes les actions n’y sont que des expressions de l’amour ; l’amour lui-même n’est présent que comme sentiment, mais non aussi comme figure (Bild). Le sentiment et sa représentation ne sont pas unis par l’imagination, mais dans le festin de l’amour apparaît cependant aussi quelque chose d’objectif, à quoi le sentiment se lie, mais qui ne lui est pas uni dans une figure, et c’est pourquoi ce repas oscille entre un repas de l’amitié et un acte religieux ». L’acte religieux fondé dans l’imagination, qui dans l’esprit de Hegel tient la place de l’acte concret, suppose donc que son sens se réfléchisse sur lui-même, mais qu’il reste effectif à travers cette réflexion, unité avec lui-même par-delà toute division et toute abstraction, toute distance entre l’être et la signification. Il est, dit Hegel, le contraire de « ce qu’on nomme un signe ; la liaison entre le signe et le désigné n’est pas elle-même spirituelle, elle n’est pas vie ; c’est un lien objectif ; le signe et le désigné sont étrangers l’un à l’autre et leur liaison n’est, hors d’eux dans un troisième terme, qu’une liaison pensée »cxxx. Le repas en commun n’est pas « un simple signe de l’amitié, mais un acte, une expérience de l’amitié elle-même, de l’esprit de l’amour »cxxxi. Tels gestes de la Cène, telles paroles du Christ objectivent d’une certaine manière le sentiment, de sorte qu’il y a plus dans le geste que ce qui est seulement visible, mais ce plus ne soutient pas avec la matérialité de l’acte dont il est le sens un lien analytique de réflexion. « Ce plus n’est pas lié aux objets comme dans une explication par un pur : de même que… le lien du subjectif et de l’objectif, du pain et des personnes n’est pas le lien du comparé à la comparaison, de la parabole dans laquelle ce qui est différent et comparé est donné comme divisé, séparé, et où l’on exige seulement la comparaison, la pensée de l’égalité des termes différents ; car dans cette liaison la diversité même disparaît, par conséquent aussi la possibilité de la comparaison »cxxxii. Le lien n’est pas pour autant pure immédiateté ; déjà Hegel conçoit que le lien immédiat de l’être et de son sens présuppose lui-même une médiation ; sans employer déjà les termes qu’il utilisera ultérieurement, il présente la véritable immédiation comme un résultat et c’est à travers une opération de l’individu que devient ce résultat : le rite religieux fait que l’esprit de Jésus, présent comme objet « est devenu pour le sentiment extérieur quelque chose de réel. Mais l’amour objectivé, ce subjectif devenu chose retourne à sa nature, redevient subjectif dans l’acte de manger. Ce retour peut à cet égard être comparé d’une certaine manière à celui de la pensée devenue chose dans le mot écrit qui, élément mort, objectif, retrouve dans l’acte de lire sa subjectivité… dans l’acte de comprendre il disparaît comme chose… [l’action] ravit à l’entendement ce qui lui appartient en propre, anéantit la matière, l’inanimé »cxxxiii. Peu nous importe ici que la médiation ne soit pas achevée, qu’en raison de la nature imaginative de l’acte, l’objectif retombe à son objectivité et le subjectif à sa subjectivité. L’analyse du rite comme d’un moment concret transitoire a du moins permis de définir la nature du concret, c’est-à-dire de ce qui échappe à la saisie par l’entendement, comme l’être qui n’est plus séparé de son sens, et dont le rapport avec son sens consiste dans l’immédiation résultant d’une médiation. Cette conception de l’union intime être-sens, qui se précise déjà dans la détermination de l’acte religieux qui confère à l’individualité la vie concrète, Hegel va lui donner les plus amples développements dans les œuvres ultérieures ; il voudra la retrouver dans tous les domaines de l’activité humaine, comme le critère et à la fois l’essence de la réalité effective, dépassant l’être abstrait. En particulier, c’est en abordant par ce biais le problème de la réalité de l’esprit ou de la nature de la vérité qu’il se trouvera définir l’individu concret comme l’individu total, c’est-à-dire dont l’être se fonde dans la société universelle définie par la reconnaissance mutuelle comme dans la substance que chacun d’eux contribue à révéler. Cette réalisation ultime de l’individu sera justement donnée comme le résultat du développement par lequel l’individu cherche à égaler son être et son sens ou, comme dira Hegel, sa conscience et sa conscience de soi, et qui n’est que l’être pour lui-même du développement par lequel l’esprit, à travers lui, identifie son contenu et sa forme, rend égales pour lui la certitude et la vérité.

Chapitre III : L’individu total et son aliénation dans le Système hégélien

128Il nous faut envisager maintenant dans leur compréhension et dans leur signification ultime les concepts au moyen desquels Hegel détermine définitivement la réalité individuelle. Jusqu’ici nous avions considéré les différents types de la réalité substantielle dans lesquels Hegel, à travers ses œuvres de jeunesse, tentait de fonder la réalité de l’individu. Ces types de réalité ne nous avaient intéressés que formellement : le genre d’être que Hegel visait à travers les notions encore incertaines d’esprit d’un peuple, de tout de la vie, d’esprit de la vie, retenait surtout l’attention en ce qu’il laissait paraître des types de relations nouveaux, définissant un nouveau type de pensée seul capable de fonder la compréhension de l’individualité, mais qui, dans son formalisme, ne nous permettait pas de déterminer et encore moins de rapporter au monde tel qu’il s’est défini dans la postérité de Hegel, ce que lui-même donne comme l’individu concret.

129C’est dans la vie de la nation que l’individu trouve l’être authentique, l’accomplissement que le règne de l’amour ne pouvait lui ménager. En s’identifiant avec l’esprit de son peuple il dépasse l’inégalité qui se manifestait à travers sa conscience entre le savoir qu’il énonçait de lui-même et ce que l’expérience lui révélait comme son être effectif. L’accomplissement n’est donc réel qu’au terme de l’histoire, dans la dernière nation où l’esprit atteint à une conscience totale de lui-même à travers l’opération qui confère aux membres de l’État l’accès à leur propre signification universelle. Par l’opération de chacun et de tous, l’esprit comme idée absolue s’incarne dans les mœurs :

  • cxxxiv Encyclopédie, §513, 514, 515 [E3, p. 299-300].

130« la liberté subjective, en tant que volonté rationnelle universelle qui trouve dans la conscience de la subjectivité individuelle son savoir de soi et son sentiment de soi, comme aussi sa mise en œuvre et sa réalité universelle immédiate comme mœurs – est devenue nature… La libre substance absolue dans laquelle le devoir être absolu est aussi bien être, a sa réalité comme esprit d’un peuple. La division abstraite de cet esprit est l’individuation en personnes dont l’indépendance trouve en lui sa puissance et sa nécessité interne. Mais la personne sait comme intelligence pensante la substance pensante comme sa propre essence, et, dans ce sentiment cesse d’être un accident de celle-ci, l’intuitionne comme sa fin absolue dans la réalité aussi bien que comme quelque chose d’atteint lui-même, en tant qu’elle la réalise par son activité, mais comme quelque chose qui est absolument. Ainsi elle accomplit son devoir sans délibérer, comme quelque chose de sien et d’étant et dans cette nécessité se trouve elle-même avec sa vraie liberté… ; parce que la substance est l’unité absolue et l’universalité de la vraie liberté, la réalité et l’activité de chaque individu, consistant à être pour soi et à prendre soin de soi est conditionnée aussi bien par le tout présupposé, puisqu’il n’est qu’en liaison avec ce tout, que par un dépassement dans un produit universel. La disposition des individus est ici le savoir de la substance et de l’identité de tous leurs intérêts avec le tout, et la réciprocité avec les autres individus en tant qu’ils ne se savent et ne sont réels que dans cette identité, est la véritable disposition morale, est la confiance »cxxxiv.

  • cxxxv Cf. le texte déjà cité par nous : Encyclopédie, §212, Addition.

131L’État est le tout dans lequel l’individu se retrouve comme le même dans l’autre, c’est-à-dire assume pour sa part la réalité et la nature de l’esprit. Il ne faut pas trop se hâter de concevoir cet autre comme transcendant par rapport à l’individu qui s’y accomplit ; certes les textes de l’Encyclopédie vont dans ce sens, simplement en affirmant que ce que l’individu réalise est déjà éternellement réalisécxxxv, ou encore en définissant le rapport de l’individu à la substance spirituelle sans référence explicite à la communauté des esprits dans laquelle sa définition s’épuise en principe. C’est pourtant cette définition qu’il faut d’abord garder présente à l’esprit si l’on veut donner un contenu à la notion d’État comme réalisation de l’universel concret. Dans la mesure où l’esprit doit faire l’expérience de lui-même dans l’histoire pour manifester et comprendre sa propre vérité, et dans la mesure où cette vérité comme expérience se manifeste à la conscience individuelle, ou du moins, tant que l’aliénation n’est pas définitivement dépassée, à travers elle, c’est dans la Phénoménologie de l’Esprit qu’il faut chercher la manifestation du sens de la vie dans la communauté, même si la réalisation de cette communauté équivaut à dépasser le moment de la Phénoménologie.

  • cxxxvi Phénoménologie de l’Esprit, I, p. 23 [PE, p. 73].
  • cxxxvii Phénoménologie de l’Esprit, I, p. 157-158 [PE, p. 203].
  • cxxxviii Phénoménologie, I, p. 154 [PE, p. 199].
  • cxxxix Phénoménologie, p. 312-313 [PE, p. 662].

132Or, dans la Phénoménologie de l’Esprit, c’est-à-dire pour la conscience humaine individuelle, l’esprit, c’est-à-dire aussi bien l’élément où l’individu accomplit sa réalité, se donne comme ce qui se reconnaît lui-même dans l’autre dans l’acte même par lequel il se pose comme autre ; c’est cette reconnaissance comme telle qui constitue son être effectif, ou encore, comme dit Hegel, qui constitue à la fois son opération et l’élément dans lequel il a son être : « le spirituel seul est l’effectivement réel… il doit être objet de soi-même et en même temps doit être immédiatement aussi comme objet supprimé et réfléchi en soi-même… ; en tant que l’objet même est pour soi aussi pour soi-même, c’est que cet engendrement de soi, le pur concept est en même temps l’élément objectif dans lequel il a son être là, et de cette façon dans son être là, il est pour soi-même objet réfléchi en soi-même… la pure reconnaissance de soi-même dans l’absolu être autre, cet éther comme tel, est le fondement et le terrain de la science ou le savoir dans son universalité »cxxxvi. En indiquant l’identité ou la réciprocité de l’opération et de la substance (de l’éther) dans la reconnaissance comme constitutive de l’Esprit, Hegel exprime qu’il ne s’agit pas d’une reconnaissance abstraite, mais bien d’une démarche effective ; c’est une dialectique réelle, dans son principe temporel, où la reconnaissance ne se conçoit que comme dépassement d’une hostilité ; la dialectique du maître et de l’esclave, encore qu’elle expose l’échec de la reconnaissance, veut du moins manifester la réalité temporelle des rapports dont elle explicite seulement le sens ; un individu surgit face à face avec un autre individu avant qu’ils ne « se reconnaissent comme se reconnaissant réciproquement »cxxxvii. Au terme, la reconnaissance n’est effective et ne dépasse l’abstraction définitivement que lorsqu’elle enveloppe l’universalité des consciences comme se reconnaissant réciproquement et se sachant constituer l’absolue réalité dans cette reconnaissance : cette réalité où l’individu retrouve son être, c’est le « savoir absolu », c’est « l’esprit, cette substance absolue, qui, dans la parfaite liberté et indépendance de son opposition, c’est-à-dire des consciences de soi diverses étant pour soi, constitue leur unité, un Moi qui est un Nous, un Nous qui est un Moi »cxxxviii. Parce que cette reconnaissance est effective, son opération se manifeste dans une histoire, qui comme histoire de l’esprit développant la conscience de lui-même, se révèle comme histoire réfléchie, où l’être de la communauté ne cesse de se réciproquer avec son sens : « le but, le savoir absolu ou l’esprit se sachant lui-même comme esprit a pour voie d’accès la recollection des esprits, comme ils sont en eux-mêmes et comme ils accomplissent l’organisation de leur royaume spirituel. Leur conservation, sous l’aspect de leur être-là libre se manifestant dans la forme de la contingence est l’histoire ; mais sous l’aspect de leur organisation conceptuelle, elle est la science du savoir phénoménal. Les deux aspects réunis, en d’autres termes l’histoire conçue, forment la recollection et le calvaire de l’Esprit absolu, l’effectivité, la vérité et la certitude de son trône, sans lequel il serait la solitude sans vie »cxxxix.

  • cxl Conception déjà très élaborée dans le System der Sittlichkeit de 1802, mais aussi déjà très conscie (...)
  • cxli Nature parfaitement définie par Hegel lui-même : « j’ai dans la Phénoménologie de l’Esprit envisagé (...)

133C’est cette intersubjectivité, définie par des concepts spécifiques (la reconnaissance, le retour à soi-même dans l’autre) que l’on doit concevoir comme définissant en principe pour la conscience ce que les ouvrages ultérieurs donnent comme la Nation, l’État, l’Esprit d’un peuple. Certains interprètes, tels que Rosenzweig, ne sont pas fondés à prétendre que la Phénoménologie de 1807 représenterait chez Hegel une conception plus révolutionnaire de la société humaine alors que les ouvrages ultérieurs présupposeraient une théorie beaucoup plus absolutiste, impliquant sans réserves l’aliénation de l’individu. On voit mal comment Hegel, profondément pénétré de la nature spirituelle concrète de l’État ou du peuple dans toutes les œuvres antérieurescxl et postérieures, renoncerait temporairement à une conception fondamentale. L’interprétation résulte plutôt d’une méconnaissance de la nature de la Phénoménologiecxli : si le savoir absolu comme un royaume des esprits y remplace dans la conclusion l’État conçu comme réalisation de la Sittlichkeit, c’est simplement que la Phénoménologie se place au point de vue de la conscience, ce que Hegel ne considère encore que comme un côté formel, par rapport au contenu de la réalité spirituelle ou de l’histoire. Le règne des esprits de la Phénoménologie n’est d’une certaine manière que la forme ou la réflexion de la vie substantielle de la Sittlichkeit dans l’État, telle que l’exposent les œuvres ultérieures. S’il y a une aliénation de l’individu, chez Hegel, elle ne s’aggrave pas de l’ouvrage de 1807 à ceux qui le suivent. Ici et là, son principe doit se retrouver le même.

134Effectivement ce principe se retrouve comme ce qui condamne à l’équivoque et même fausse toutes les notions hégéliennes, quelles que soient les perspectives dans lesquelles on découvre la même impuissance à définir effectivement l’accomplissement, le plérôma, c’est-à-dire à dépasser l’aliénation de l’individu. Chaque fois l’aliénation rémanente résulte des termes mêmes dans lesquels Hegel a défini la possibilité de son dépassement : l’individu concret devait se donner comme l’être qui atteint à une conscience totale de son être inséparable de son être même, mais l’individu n’accède réellement à cette conscience que dans la personne exceptionnelle du Philosophe ; la recollection de l’esprit absolu, selon la Phénoménologie, c’est l’histoire conçue, c’est-à-dire l’histoire qui se développe simultanément comme savoir de l’histoire, c’est-à-dire comme le Système hors duquel le vrai ne peut s’exposer comme effectivement réel. Au terme de l’Encyclopédie, la Sittlichkeit ne se retrouve plus que comme un moment dépassé dans la philosophie où l’Idée parvient enfin au savoir d’elle-même, et dans la philosophie de l’histoire le chef, le Seelenführer ne se hausse pas jusqu’à la conscience de l’Idée, dont il n’est le réalisateur que par une « ruse de la raison ». La conscience de soi, déjà indiquée dans les œuvres de jeunesse comme la mesure de l’accomplissement, est aussi ce dont l’inachèvement dénonce l’aliénation sans remède.

135Par ailleurs la réalité effective de la conscience, comme de toute signification, était fondée comme l’expression d’une opération, comme résultat d’un devenir temporel ou historique ; son terme concret se reconnaissait chaque fois au lien indissoluble et à la réciprocité de l’être et du sens ; or toute réalité se trouve en fait dépossédée par son sens ; la scission de l’un et de l’autre semble évitée, mais seulement parce que tout l’être passe dans le sens comme ce qui le fonde, et parce qu’il se pose en lui-même comme un être qui non seulement confère le sens, mais aussi l’être. L’histoire, dans l’équivoque de la Phénoménologie, peut bien encore passer pour l’élément de la concrétion de l’esprit, mais celle-ci comme développement de son propre sens, se sépare définitivement dès l’Encyclopédie des formations contingentes qui en demeurent simplement l’organe : l’opération historique n’est qu’en apparence l’organisation d’un royaume spirituel : l’idée se crée seulement cette illusion que son activité consiste à faire disparaître.

136On retrouve dans l’hégélianisme, derrière l’effort pour définir la totalité concrète, les deux composants de l’idéalisme dont il représente le dernier avatar : l’idée comme réalité et principe de l’être de ce dont elle est l’idée, l’esprit défini comme pure conscience de soi, intériorité du rapport avec soi-même, c’est-à-dire simplement la réflexion cartésienne de la substantialité de l’idée.

1. L’idéalisme du sens

  • cxlii Telle est par exemple la conception de Hegel dans l’Écrit sur le Droit Naturel de 1802.
  • cxliii Encyclopédie, §382, Addition [E1, p. 392-393].

137La position de l’idée comme réalité ne cesse de se trahir tout au long du développement de la pensée de Hegel : le rapport de l’être à sa signification reste naturellement dans le cas des réalités particulières le rapport d’entendement entre le divers sensible et l’universel ; le particulier ne peut alors être dépassé vers son sens, que pour une pensée qui a déjà séparé le sens comme seul substantiel : ce moment dépassé, c’est dira souvent Hegel, un moment qui est devenu idéel comme un souvenir ; sa dialectique ne dépasse pas réellement la simple représentation : la réalité particulière n’est guère que la métaphore de son sens. C’est justement cette scission entre le sens et l’être au niveau de la particularité qui rend difficile la définition de l’accomplissement de la vie individuelle, dans la mesure où Hegel persiste à la concevoir comme particulière ; l’accomplissement authentique, c’est alors la mort pour la patrie : la signification de l’être individuel retrouve sa nature universelle, mais précisément comme un universel, comme l’objet d’une pensée, ce qu’on peut traiter comme un « intérieur » (innern) en l’intériorisant dans le souvenir (Erinnerung)cxlii ; l’Encyclopédie réservera bien à la vie biologique cette dialectique non spirituelle (geistlose)cxliii où l’individuel ne se dépasse dans le genre qu’en s’excluant simultanément de l’être empirique ; c’est pourtant à un tel rapport que les Leçons sur la Philosophie de l’Histoire ne cessent de retomber. Une fois l’être défini par son sens, Hegel pourra bien essayer de concevoir une relation dialectique intersubjective qui se situera définitivement au-delà du rapport de prédication ; dans la mesure où, dès les œuvres de jeunesse, l’individu humain se fait concept, Hegel ne peut que trahir son intention originale.

  • cxliv Nohl, p. 306 [F, p. 286].
  • cxlv Nohl, p 306 [F, p. 286].
  • cxlvi Nohl, p. 307 [F, p. 287-288].
  • cxlvii Ce monde, c’est chez Hegel l’équivalent du grec Kosmos qu’il interprète comme « le Tout des Rapport (...)
  • cxlviii Nohl, p. 307 [F, p. 288].
  • cxlix Nohl, p. 342 [F, p. 336].
  • cl Leçons sur la Philosophie de l’Histoire, p. 56 [PH, p. 80]. C’est nous qui soulignons.

138Dans L’Esprit du Christianisme et son Destin Hegel cherche déjà à situer la relation de Dieu au Verbe ou du Père au Fils par rapport à la relation prédicative. Le rapport du père au fils devait justement par-delà toute réflexion exprimer l’Universel Concret ; des propositions comme : Dieu était le Verbe n’ont, dit Hegel, « que l’apparence trompeuse de jugement, car les prédicats ne sont pas des concepts, de l’universel, comme l’expression d’une réflexion dans un jugement en contient nécessairement ; mais les prédicats sont eux-mêmes à leur tour quelque chose d’étant, de vivant »cxliv. Concevoir le Verbe, c’est-à-dire l’individu concret, soit comme l’individu (c’est-à-dire comme le pur particulier), soit comme la raison (c’est-à-dire comme le prédicat universel du sujet logique) consiste chaque fois à s’enfermer dans la réflexion, pour manifester successivement son côté objectif et son côté subjectif, « car la réflexion suppose ce à quoi elle donne la forme du réfléchi, en même temps comme non réfléchi »cxlv. Mais le rapport de l’être et du sens au sein de l’individu concret n’est justement pas un tel rapport abstrait : son sens devait être, non pas un concept comme son prédicat, ou aussi bien ce dont il serait le prédicat, mais plutôt la réalité de sa réalité. – Une division se produit parce que la vie se donne dans la réflexion comme la vie (ζωη) et la vie conçue (Φως, la vérité) : mais ce rapport, comme rapport d’un sujet et d’un prédicat, présupposait l’unité de l’être individuel réel, c’est-à-dire de l’universel concret dont cette vie est la vie. Le fils n’est pas le sujet du père, mais il y a « unité d’essence » entre euxcxlvi. On reconnaîtra, à travers l’aliénation propre à la pensée de Hegel, l’efficacité profonde de l’intention dans laquelle il définit cette unité d’essence et l’aliénation humaine qui consiste à la méconnaître : « le mondecxlvii des hommes est ce qu’ils ont de plus propre (ίδιον), ce qui leur est le plus apparenté, et ils ne l’acceptent pas, le traitent comme étranger. Mais ceux qui se reconnaissent en lui reçoivent une puissance nouvelle, qui n’exprime pas une nouvelle force, quelque chose de vivant, mais seulement le degré, l’égalité ou l’inégalité de la vie ; ils ne deviennent pas un autre, mais ils reconnaissent Dieu et se reconnaissent comme enfant de Dieu, comme plus faibles que lui, mais de même nature »cxlviii. Mais déjà Hegel retombe à la scission et ne dépasse pas réellement la conception de l’individu comme la particularité qui ne rejoint son sens universel que dans l’impersonnalité : « Jésus se déclare contre la personnalité, contre une individualité de son être (contre la pensée d’un Dieu personnel) opposée à ses amis une fois accomplie, dont le fondement serait une absolue particularité de son être opposé à eux ». Il oppose l’individu à l’esprit comme esprit du tout ; si aucune Église ne peut dépasser l’aliénation, c’est que, dit Hegel, « il est contre son caractère de trouver le repos dans une beauté vivante impersonnelle »cxlix. Ainsi le rapport de l’individu à sa réalité reste le rapport du particulier à l’universel comme concepts ; l’individu comme sujet du prédicat universel devient aussi bien prédicat de ce prédicat dans lequel passe la réalité substantielle ; on retombe à la simple inclusion, au rapport d’appartenance, c’est-à-dire de propriété, que Hegel, dès les œuvres de jeunesse, voulait pourtant dépasser : « la patrie est cette totalité temporelle qui constitue un être, l’esprit d’un peuple. Les individus lui appartiennent. Chaque individu est le fils de son peuple »cl.

  • cli « La personne sait la substance pensante comme sa propre essence ».
  • clii L’idée comme résultat, disait déjà la Science de la Logique de 1812, « s’est maintenant redonnée, c (...)

139Dans un tel échec de l’effort de Hegel pour définir la réalité de l’individu, c’est toute sa philosophie qui se trouve mise en cause comme ultime tentative de concevoir le rapport d’un être à son sens, ou mieux de dépasser la notion d’un tel rapport. Si la philosophie se définit en général par cette intention dernière, elle doit donc se trouver tout entière discréditée par l’échec hégélien. Celui-ci peut rester provisoirement secret. Hegel lui-même pose la nécessité de la scission entre l’être et le sens au niveau de la finitude, c’est-à-dire de la simple particularité qui relève de la pensée réflexive, capable de définir une exactitude (Richtigkeit) mais non une vérité (Wahrheit), et considère que la vérité ne peut se constituer que dans l’infinité, c’est-à-dire dans la totalité dont le rapport avec elle-même s’est totalement explicité. Cette totalité explicitée s’expose comme dialectique ; le problème c’est donc de voir si la dialectique permet de dépasser l’opposition de l’être et du sens en se situant au niveau de la totalité. Ce problème intéresse directement celui de l’individualité : car si l’être individuel trouve sa réalité en s’identifiant à la totalité comme esprit absolucli, quels sont la vérité et l’être de cet esprit absolu ? Nous dirions, du point de vue de Hegel, que cet esprit lui-même est sans vérité ; la dialectique était vraie comme l’expression de l’unité absolument médiatisée ; elle devait être la réalité totale comme égalité parfaite avec soi-même ; mais justement elle n’atteint pas, à l’intérieur même de l’hégélianisme, une telle égalité : ce système total des significations ne va pas en effet jusqu’à élucider son rapport avec ce dont il est la signification ; le système ne se referme pas : Hegel peut bien dire que la vérité absolue n’est que vérité d’elle-même, il commet pourtant l’erreur monumentale de présenter son système comme argument ontologique ; il se sent obligé dans une réflexion abstraite, et qui n’est pas seulement une manière de parler, de relier la vérité de l’esprit absolu avec l’être conçu comme la pure immédiateté. Du coup l’esprit absolu que l’on pouvait encore considérer simplement comme système total du sens du monde, se donne sans équivoque comme son propre monde, comme un univers d’idéesclii. Le sens du monde, c’est donc finalement ce qui est pensé, c’est-à-dire l’objet d’une philosophie, comme réflexion qui n’élucide pas sa nature, consistant à poser en termes de pensée la relation de la pensée et de l’être. L’individu qui accède à l’être concret, c’est donc uniquement le philosophe qui accède à un savoir, c’est l’individu qui accède à la culture en refaisant le chemin de la Phénoménologie ; comme esprit individuel il ne se distingue donc plus de l’esprit absolu, puisqu’ils se définissent l’un et l’autre par le même objet de pensée. L’individu, comme dans la Réforme de l’Entendement se supprime donc dans son accès à l’être total ; l’être individuel, c’est l’être du sujet pensant déjà en fait supprimé ; la seule particularité individuelle concevable serait celle de la conscience naturelle, comme conscience fausse telle qu’elle se présente au début de la Phénoménologie ; ainsi l’être individuel ne se définirait plus que dans son élimination, non plus comme un être, mais comme un moment dialectique, c’est-à-dire la signification d’une figure transitoire dans la marche de l’expérience vers le monde.

  • cliii « L’esprit se produit lui-même et il sort des présuppositions qu’il produit lui-même » (Encyclopédi (...)

140Si l’être est défini comme idée, l’individualité réelle comme connaissance adéquate de l’idée, c’est que la philosophie comme réflexion ne peut prétendre définir la réalité qu’en la réduisant à sa propre forme. L’être n’est pleinement intelligible, et dans un acte exhaustif, que comme l’identité, le pur rapport avec soi-même ; l’être c’est justement l’immédiat et son concept sera aussi l’immédiat, comme identité médiatisée, en fait comme l’universel purement formel. Le bénéfice de la dialectique, c’est donc profondément chez Hegel, quel que soit l’intérêt de sa découverte comme découverte de la présence de la totalité à chaque sens et du mode de cette présence, de masquer l’irrémédiable formalisme de l’identité dans la réflexion. L’Esprit se donne bien comme un développement à partir d’un présupposé, mais qu’il pose lui-même. Le bénéfice de la dialectique, c’est de donner une réflexion pour une créationcliii. Si Hegel ne peut définir l’individu, c’est-à-dire si, plus généralement, il réduit l’être à une signification qui se révèle purement formelle, c’est que l’identité abstraite de cette forme est justement celle de la conscience de soi qui opère la réflexion.

2. L’idéalisme de la conscience de soi

  • cliv En ce sens irait naturellement toute la Phénoménologie, mais aussi bien l’Encyclopédie, par exemple (...)
  • clv « La conscience constitue le degré de la réflexion, ou du rapport de l’esprit en tant que phénomène (...)

141C’est au fond comme une philosophie de la conscience de soi que se donne l’hégélianisme, alors même qu’il prétendait dépasser toute philosophie de la conscience, comme retombant à un idéalisme subjectif. La dialectique masque l’opération de la conscience de soi du type cartésien. – L’interprète peut rester un moment perplexe devant l’équivoque qui se poursuit tout au long du système entre la réflexion cartésienne comme le pur rapport à soi-même, et la réflexion comme dialectique, médiation toujours déterminée d’une richesse de significations. On peut douter, si l’esprit absolu est vraiment une personne, si les mots gardent bien leur sens traditionnel quand Hegel déclare que la substance doit être conçue aussi comme sujet, qui « n’est pas seulement connu mais se connaît absolument lui-même »cliv. La conscience n’est souvent présentée que comme le phénomène, le côté du subjectif du rapport infini de l’esprit à lui-mêmeclv et l’on pourrait dire que cette conscience est en ce sens résultat, toujours au-delà du rapport abstrait avec soi-même. Et quand la vérité de l’esprit absolu se donne comme l’accès à la conscience de lui-même, comme le travail réel par lequel il égale sa forme à son contenu, il faudrait entendre la conscience surtout comme le développement du sens de l’opération laborieuse qui constitue la substance de l’histoire. C’est pourtant contre une telle interprétation que nous dirige Hegel lui-même, attaché qu’il demeure à la définition traditionnelle du vrai où se perd tout le fruit de ses réflexions les plus progressives : l’hégélianisme reste une philosophie de la conscience qui définit l’être par la prise de conscience de lui-même ; c’est aussi pourquoi elle exprime, à travers un langage nouveau et malgré lui, l’aliénation de l’individu humain.

142En effet, la vérité une fois conçue comme adéquation de l’être et de la pensée et comme leur identité respective, le seul être véritable ne peut plus appartenir qu’à la pensée réflexive ; prolongeant en cela l’idéalisme fichtéen, mais aussi bien à travers lui Descartes et Kant, il s’attache à l’identité privilégiée de la réflexion, où le sujet devient à lui-même son propre objet : l’esprit n’est que ce qu’il sait de lui-même, le concept se concevant lui-même. Mais si la vérité d’autre part se conçoit comme le système ou la totalité, cet esprit ne peut être conçu que comme esprit universel : de même que le tout pouvait seul exister, comme immédiat ou identique à soi-même, de même l’esprit universel sera le seul individu réel et vrai, puisque seul il réalise effectivement le rapport avec soi-même constitutif du moi ou de l’individualité. – La rencontre d’une philosophie de la conscience et d’une philosophie de la totalité explique donc comment il n’y a place dans le système que pour un seul individu universel. Dès lors toute opération, toute action individuelle ne peut plus être considérée que comme organe, ou instrument de sa réalisation ; justement parce que l’être est défini par la conscience, l’individu fini, qui ne peut accéder à la conscience totale, se trouve définitivement séparé de la réalité.

  • clvi Phénoménologie, II, p. 312 [PE, p. 662].
  • clvii Par exemple Hartmann, Kojève, Hyppolite (cf. par exemple Phénoménologie, I, p. 163, note 25).
  • clviii Phénoménologie, I, p. 165 [PE, p. 210].
  • clix Encyclopédie, §436, Addition [E3, p. 535-536].

143La Phénoménologie exprime déjà avec tout le relief désirable le principe de cette aliénation inévitable ; les figures de la conscience sont rapportées seulement au progrès de l’esprit absolu vers la conscience de soi ; le philosophe n’explicite pas la signification de chaque figure comme pouvant trahir l’inégalité entre l’existence individuelle donnée et sa réalité authentique ; la conscience individuelle même n’est plus qu’un mode phénoménal, où se profile non son propre être, mais le jeu dialectique de la certitude et de la vérité du sujet universel déjà conçu par le philosophe. La recollection des esprits n’est que la « voie d’accès »clvi de l’esprit se sachant lui-même comme esprit. Parce que la dialectique des rapports individuels n’est conçue que comme illustration de la dialectique de la substance spirituelle, elle n’apparaît même pas avec son sens effectif, c’est-à-dire qu’elle ne s’effectue pas, mais renvoie simplement à un développement ultérieur de pures significations. Rien de plus caractéristique à cet égard que la dialectique du maître et de l’esclave. Une erreur difficilement concevable amène divers commentateursclvii, peut-être trop soucieux de montrer l’attitude idéaliste de Hegel comme déjà compatible avec les intuitions marxistes, à présenter cette dialectique comme un échange de rôles dans lequel le maître devient esclave de l’esclave et l’esclave maître du maître. Or pas une ligne de Hegel n’autorise un tel commentaire. À aucun moment Hegel ne conçoit le travail comme la réalité capable de fonder une réciprocité entre des individus, encore moins une existence comme effective. Le travail est simplement situé comme un moment dans le devenir dialectique de l’être pour soi, comme une figure parmi d’autres, venant après d’autres et suivie d’autres, où l’être pour soi fait l’expérience de son activité idéalisante, de l’effectivité de la suppression par lui-même de l’être autre comme étranger à soi. Dans le travail, la conscience servile s’élève à l’intuition de l’être indépendant comme intuition de soi-même, elle s’aperçoit jouir elle-même à l’égard de la chose, comme être autre, de cette indépendance qu’elle avait crû dans son angoisse le privilège du maître à l’égard d’elle-même. « Dans le maître la conscience servile a l’être pour soi comme un autre, ou il est seulement pour elle ; dans la peur, l’être pour soi est en elle-même ; dans la formation, l’être pour soi devient son propre être pour elle, et elle parvient à la conscience d’elle-même en soi et pour soi »clviii, mais elle ne devient pas pour autant conscience d’être elle-même en soi et pour soi pour le maître, elle ne sait pas davantage que le maître a fait l’expérience de l’inessentialité de son propre être pour soi ; et même le maître ne fait pas l’expérience de cette inessentialité : il est tout au plus cette conscience inessentielle. L’esclave ne devient donc pas maître du maître ni davantage n’est reconnu par lui ; son être pour soi est donc encore « la pure abstraction du Moi » : il va devenir la conscience stoïcienne. – Beaucoup plus tard, ce n’est pas le travail qui fonde une reconnaissance réciproque, mais plutôt le maître, après son esclave, aliène sa liberté particulière dans la volonté substantielle de l’État : leur rapport n’est donc pas le rapport humain effectif, il s’établit par le détour de l’esprit absolu à la conscience duquel nous savons par ailleurs qu’ils ne se hausseront pasclix.

144Ainsi la conscience de soi ne se fonde pas dans les rapports individuels, mais ils n’en sont plutôt qu’une illustration ou une incarnation momentanée où elle ne s’épuise pas et qui ne la rejoint pas ; Hegel n’aperçoit pas la réalité du travail, telle que Marx la dégage, comme réalité des rapports individuels ; le travail ne se donne que comme un moment ou un appui de la conscience de soi qui seule existe pour elle-même, c’est-à-dire comme une signification qui se dépasse vers d’autres significations ; il est capital que, dans l’hégélianisme, non seulement le sens mais la réalité même du travail se donne comme simple phénomène ; là se trahit la signification ultime de la pensée de Hegel et à travers elle de toute philosophie.

3. La chimère de l’acte

145Ce n’est pas que Hegel n’ait pas aperçu quel parti il pouvait tirer du travail pour définir des rapports effectifs entre individus. L’originalité de sa pensée, c’est, pourrait-on dire, d’exposer sous une forme aliénée la réalité du travail comme substance de l’individu humain. Il l’exprime en disant que l’Esprit, c’est-à-dire l’individu par excellence, est ce qui se manifeste ; il est l’actuosité, le dur travail par lequel l’intérieur se fait extérieur et dans cette aliénation retourne en lui-même. Définition purement abstraite et idéaliste : le travail n’est que le travail d’expression de l’esprit, à aucun moment il ne se donne comme médiation avec un effectivement autre, avec une nature ; le prototype en reste la pure création, la conscience de soi productive de représentations, l’identité qui se présuppose ; le concept de travail se modèle sur celui du travail du concept. Tout au plus Hegel réussit dans cette perspective une définition abstraite de l’action et nous pourrons trouver dans cette notion à la fois comme une dernière marque de son effort pour définir l’individualité concrète et la preuve de l’impuissance philosophique qui le compromet radicalement.

146Nous avons déjà vu comment Hegel regardait l’individualité comme le principe actif, ce par quoi la substance spirituelle devient une œuvre effective. Définir l’individualité, c’est donc déterminer un concept de l’action. Hegel rejoint en cela la grande tradition philosophique qui ne cesse de s’affirmer d’Aristote à Fichte, mais il la dépasse aussi dans la mesure où il relie son intention à son travail systématique d’élucidation logique, d’appréciation méthodique des possibilités de l’expression. Le propre de l’hégélianisme, c’est d’une certaine manière la tentative la plus consciente pour saisir la réalité humaine dans son individualité réelle, ou encore, pourrions-nous dire, en première personne. La question qui se pose c’est : la première personne peut-elle être susceptible d’une expression philosophique ou d’une définition ? Elle met en cause la nature même de l’activité philosophique ; dans la mesure où toute une philosophie contemporaine prétend rejoindre par des voies purement philosophiques ce qu’elle nomme le passage d’un en-soi à un pour soi, nous dirions qu’elle renouvelle simplement la tentative hégélienne, et peut-être avec une conscience imprécise des conditions du problème, et des réflexions que la postérité la plus authentique de Hegel a proposées sur l’impossibilité d’une solution.

  • clx Encyclopédie, §204, Remarque [E1, p. 441].
  • clxi Ibid.
  • clxii Leçons sur la Philosophie de l’Histoire, p. 76 [PH, p. 108] et p. 96-97.
  • clxiii Encyclopédie, §234 [E1, p. 459].
  • clxiv Leçons sur la Philosophie de l’Histoire, p. 98.
  • clxv Cf. par exemple Phénoménologie : « l’expression unité du sujet et de l’objet, du fini et de l’infin (...)

147C’est en s’efforçant de déterminer le rapport dialectique de l’individu agissant, des moyens et de la fin que Hegel aborde le plus efficacement le problème d’une définition du concept de l’action. Dépasser le point de vue de l’individualité abstraite, de la finitude qui est pour soi, ce serait alors comprendre comment le concret surmonte la division qui lui représente un but comme un être à distance de l’être qui veut s’y réaliser. Cette médiation dialectique, Hegel l’expose justement dans la mesure où il définit l’action propre à la Sittlichkeit, celle qui fonde le lien de l’individu à la totalité. Ce que Hegel propose, c’est donc non une philosophie de toute action, mais une philosophie de ce qu’il considère comme l’action par excellence. Justement parce qu’il n’y a de réel que la totalité, la philosophie ne peut justifier, fonder radicalement que des aspects privilégiés de l’existence et de l’activité humaine. De même qu’il n’y a pas des concepts mais bien seulement le concept, comme concept du rapport infini, de même qu’il n’y a pas des vérités, mais seulement une vérité, comme vérité de l’Idée, il n’y a aussi qu’une action et c’est justement, comme le seul concret, la médiation de l’individuel et de l’universel dans l’Esprit d’un peuple : dans la mesure où l’individu fonde son être dans la totalité du peuple qu’il contribue à réaliser, il n’y a pas de distance entre son action et la réalité qu’elle veut instituer ; cette réalité n’est posée comme but que dans une négation abstraite que la réalisation du but dépasse comme négation de la négation : « le but… est posé comme renfermant en lui-même la déterminabilité… de telle façon que dans son activité [il] ne passe pas dans un autre terme, mais il se conserve, c’est-à-dire il ne produit que lui-même, et il est à la fin ce qu’il était au commencement »clx. Dans l’action authentique l’individu exprime sa nature autant qu’il cherche à la rejoindre, et c’est pourquoi son but n’est pas simplement une représentationclxi. Même l’action finie où l’individu particulier n’exprime qu’un rapport à lui-même, comme dans la satisfaction du désir, laisse pressentir le dépassement de la séparation du sujet et de l’objet qui dans leur isolement sont sans vérité. – La réalisation du but peut donc s’exprimer comme un syllogisme, et si le but est infini, le syllogisme est lui-même la médiation infinie. – C’est seulement la finitude du but qui détermine l’activité comme formelle ; l’action de l’individu se présente alors comme liberté subjective, pur être de réflexion, dont l’abstraction est celle du rapport immédiat avec soi-même ; l’individu sort abstraitement du présent, c’est-à-dire de l’éternellement actuelclxii. Mais quand l’action réalise le but infini, c’est-à-dire devient la liberté substantielle, l’opposition de l’être et du devoir être est supprimée, puisque l’être à réaliser est la participation déjà effective de l’individu à la communauté ; de même l’opposition des moyens et de la fin est surmontée : les moyens ne sont en effet que la particularité de l’individu (représentée par ses intérêts ou ses passions) qui comme particularité d’un membre de la communauté se trouvent déjà médiatisés avec l’universalité de sa vie substantielle. « Le but s’empare immédiatement de l’objet, parce qu’il est la puissance qui domine l’objet, parce qu’il contient la particularité et dans celle-ci contient aussi l’objet ». Le vouloir pose comme réflexion la contradiction « qui consiste en ce qu’au milieu des déterminations opposées du monde objectif la fin du bien est et n’est pas réalisée, est posée à la fois comme essentielle et comme chose non essentielle, comme chose réelle et comme chose purement possible. Cette contradiction se produit comme un progrès infini de la réalisation du bien… mais si on le considère du côté de la forme, cette contradiction se trouve supprimée, car l’activité supprime la subjectivité du but et par là l’objectivité, c’est-à-dire l’opposition qui fait la finité de toutes deux »clxiii. Hegel vise donc bien l’action effective en tant qu’il désigne l’individu agissant comme ce qui dépasse les oppositions abstraites posées par la conscience réfléchissante. Mais le sentiment du progrès qu’il accomplit en refusant de désigner la conscience agissante dans les termes dont se sert la conscience réfléchissante, ne s’achève pas dans la conscience qu’il pourrait prendre que ce changement de perspective n’épuise pas pour autant le contenu même de l’action, dont son opération expressive prétend épuiser radicalement l’être. En fait la médiation dialectique ne réussit pas à masquer le formalisme, l’individu agissant paraît dépasser l’opposition du devoir être et de l’être ; mais leur inégalité comme inégalité de deux concepts n’est supprimée que par l’identification pure et simple : l’individu en fait répète simplement une situation qu’il ne transforme pas : « la volonté individuelle du sujet se conforme immédiatement aux mœurs et à l’habitude du droit et des lois. L’individu se trouve par suite dans une union ingénue avec une fin générale »clxiv. Le moment de la réflexion ou de la subjectivité n’est même plus conservé comme tel, mais oublié simplement comme une pensée d’adolescence : « l’homme ne considère plus l’ordre moral du monde comme un ordre que lui doit constituer le premier, mais comme un ordre qui, quant à ses moments essentiels, est solidement assis » (Encyclopédie, §396, Addition [E3, p. 432]). Le rapport de l’individu à la communauté devient l’automatisme d’un rite. – La subjectivité du but n’est pas dépassée, mais supprimée. Hegel, dans l’ultime effort de la philosophie classique pour saisir en première personne la réalité individuelle humaine comme concrète, ne va pas jusqu’à élucider radicalement la nature de l’opération expressive qui comme telle ne peut que poser en troisième personne ce qu’elle vise comme sujet réel. Alors même que sa dialectique se donnait aussi comme une première tentative systématique de définir les impossibilités du langageclxv, il ne renonce pas pour sa part à l’antique tentative d’égaler le verbe à l’être concret, de trouver, pour exprimer l’unité des concepts isolés abstraitement dans l’expérience, un équivalent philosophique à la réalité inégalable. Mais l’action, vainement réassumée à travers l’expression verbale, s’analyse en moments formels dont le lien explicite ne se conçoit que comme identité.

148La ténacité de la réflexion abstraite s’exerce pourtant, chez Hegel, aux dépens d’une pensée qui avait dirigé contre elle la critique la plus méthodique.

  • clxvi Encyclopédie, §10, Remarque [E1, p. 174-175] et §42 [E1, p. 302-303].
  • clxvii Encyclopédie, §415 [E3, p. 222].

149Si l’on veut comprendre jusque dans son fond l’erreur de principe, dont l’échec d’une théorie de l’individualité n’est qu’une conséquence, il faut voir comment Hegel démasque l’abstraction seulement comme la réflexion qui fausse une théorie de la pensée, c’est-à-dire ne la démasque que sur fond d’une abstraction plus fondamentale, consistant à ne pas élucider la nature de la pensée, c’est-à-dire son rapport d’expression avec la réalité. Le projet de Hegel, c’est, aussi méthodiquement que possible, saisir le réel en première personne, nous voulons dire l’assumer avec sa propre nature comme telle. Cette saisie, il a pu la réussir comme saisie de la pensée, puisqu’il restait alors dans le cercle de l’univers philosophique où il s’était enfermé. Sous ce rapport, la critique de la conception kantienne du moi transcendantal et des catégories prenait une valeur exemplaire : les catégories ne sont pas l’objet posé par le moi comme identité abstraite avec soi-même ou comme acte pur, ni davantage un instrument dont le moi transcendantal se sert dans son œuvre de synthèseclxvi. En voulant saisir la pensée comme acte, Kant ne fait qu’exprimer une réflexion sur l’acte de pensée, une réflexion qui ne l’atteint pas dans sa nature singulière et proprement individuelle. C’est pourquoi, lorsqu’il croit retrouver la nature de la pensée, il ne propose en fait qu’une description réflexive et formelle de la conscience, c’est-à-dire une phénoménologieclxvii. Retrouver la nature de la pensée, c’est montrer sa nécessité universelle, c’est-à-dire déduire ses déterminations ; mais la pensée c’est justement cela, cette implication totale de toutes les significations. Ainsi Hegel qui critique le kantisme comme un formalisme phénoménologique, et qui prétendait le dépasser dans une philosophie de la pensée, se trouve même dépasser cette philosophie, puisque la définition qu’il donne de la pensée est justement la pensée elle-même : voulant définir la pensée, il aboutit à l’assumer effectivement avec sa nature propre, c’est-à-dire en première personne.

150L’opération était concevable, puisqu’elle se situait dans l’univers philosophique où il ne s’agissait guère, pour saisir la pensée en première personne, que de la mettre en rapport avec elle-même. Nul doute que Hegel, très conscient de la portée de sa découverte, n’ait cru pouvoir réussir la même opération à l’égard du réel, c’est-à-dire dépasser toute phénoménologie du réel dans une philosophie du réel qui en serait aussi l’assomption, et qui se définirait, selon lui, comme identique à l’assomption de la pensée. Il y aurait donc une saisie philosophique en première personne du réel, qui serait simplement la saisie en première personne de la pensée, mais l’aliénation au sein de laquelle Hegel se meut lui masque l’inégalité radicale de la pensée et de la réalité. – Il ne croit saisir la réalité humaine en première personne que parce qu’elle ne se présente déjà plus à lui que comme le concept d’elle-même, qui seul d’ailleurs peut poser les oppositions que sa philosophie a tout loisir de surmonter en pensée.

Conclusion

151Hegel échoue dans la définition de l’individualité concrète, après avoir apporté les formes de pensées progressives qui permettaient de l’entrevoir, ou mieux de poser dans des termes précis le problème de l’individu réel. Ces formes de pensées étaient particulièrement celles qui lui permettaient, philosophiquement, de circonvenir l’aliénation de l’individu humain, mais sa philosophie ne peut au terme apparaître que comme une codification méthodique de cette aliénation. L’aliénation de l’individu se présente dans le système comme conséquence de l’aliénation philosophique en général, c’est-à-dire de l’ignorance par elle-même de sa propre nature. Chez Hegel elle se propose encore comme la tentative de saisir, par le concept, le réel dans sa nature même, en première personne, comme ce qui dépasse les oppositions que seule une abstraction momentanée paraissait poser. Cette saisie en première personne devait être la philosophie, comme dépassement de la phénoménologie. Ce dépassement devait s’opérer comme élucidation radicale, mais l’élucidation n’est pas radicale chez Hegel, puisqu’il ne dégage pas le sens de l’opération expressive qui lie le réel à la pensée et qui, comme philosophie, prétend manifester le sens du réel. Sa philosophie reste donc une phénoménologie qui s’ignore. Cette insuffisance se trahit dans le système, et Hegel a énoncé les vérités qui le condamnent. Lorsque par exemple il n’aperçoit pas la signification réelle et la réalité effective que sa postérité découvre dans le travail, lorsqu’il donne une réalité pour un phénomène, c’est qu’il n’accède pas à la vérité de ce qu’il vise, il se propose donc lui-même comme figure d’une phénoménologie dont il serait justiciable. Ainsi la conception hégélienne de l’histoire, si du moins on l’envisage comme histoire de la philosophie, ne se trouve pas aussi violemment contredite qu’on l’affirme par l’histoire effective. L’histoire, selon Hegel, devait s’arrêter quand l’élucidation serait totale. Mais, puisque l’essence de la philosophie ne s’apparaît pas encore pleinement dans son système, l’explicitation reste imparfaite et l’histoire de la philosophie continue. Mais aussi, dès que cette essence se découvre, c’est pour manifester que la phénoménologie ne peut se dépasser dans une philosophie comme saisie en première personne : la philosophie comme intention se renonce elle-même ; tout au plus la réalité humaine peut-elle encore exprimer son rapport à ce qui aliène l’individu dans une phénoménologie critique.

Notes de fin

i « Ce n’est pas l’idée générale qui s’expose à des contraires et à la lutte, à des dangers ; elle se tient en arrière, hors de toute attaque et de tout dommage. C’est ce qu’il faut appeler artifice de la raison, quand elle laisse agir à sa place les passions, en sorte que ce par quoi elle parvient à l’existence, éprouve des pertes et souffre des dommages. Car c’est le phénomène dont une partie est vaine et une partie affirmative. En général, le particulier est trop petit en face du général : les individus sont sacrifiés et abandonnés. L’idée paie le tribut de l’existence et de la caducité, non par elle-même, mais grâce aux passions des individus » (Trad. Gibelin, p. 41).
« La volonté (des individus) est le vouloir des lois et de cette patrie. C’est cette totalité temporelle qui constitue un être, l’esprit d’un peuple. Les individus lui appartiennent. Chaque individu est le fils de son peuple » (ibid., p. 56. C’est nous qui soulignons [PH, p. 80]).

ii Critique de la Philosophie de l’État de Hegel, p. 41 et 171.

iii Économie Politique et Philosophie, p. 27.

iv Science de la Logique, Introduction, p. 35 [SL1, p. 61].

v Encyclopédie, §36, Addition, Logique, I, p. 276 [E1, p. 492].

vi « La réalisation du but infini fait disparaître cette illusion qui nous fait croire qu’il n’est pas encore réalisé. Le bien, le bien absolu se réalise éternellement dans le monde et le résultat est qu’il est déjà réalisé en et par soi, et qu’il n’a pas besoin de nous attendre pour se réaliser. C’est cependant dans cette illusion que nous vivons, c’est elle qui est le mobile de nos actions et qui nous fait prendre un intérêt aux choses de ce monde. C’est l’idée elle-même qui dans son processus se crée cette illusion, qui se pose son contraire, et son activité consiste à faire disparaître cette illusion. C’est seulement de cette erreur que sort la vérité et c’est là aussi que réside la conciliation de la vérité avec l’erreur et la finité. Le contraire ou l’erreur en tant que supprimée, est lui-même un moment nécessaire de la vérité qui n’est qu’autant qu’elle engendre elle-même et pour elle-même le résultat » (Encyclopédie, §212, Addition, Logique, II, p. 327 [E1, p. 614-615]).

vii Nous n’oserions l’affirmer aussi nettement des développements de pensée propres aux sciences particulières et singulièrement mathématiques et physiques. De plus, nous ne savons pas si l’intégration historique apparaît avec ses caractères propres dans toute position où l’on en revient finalement à garantir la sûreté de l’intellection d’un moment historique par la simple authenticité de l’apperception, elle-même assurée par un simple travail de dégagement. Telle serait peut-être la position de la phénoménologie de Husserl que Jean Cavaillès, avant de la rejeter, exposait en ces termes : « l’histoire est révélatrice des sens authentiques dans la mesure où elle permet de retrouver les liens perdus, d’identifier d’abord comme tels automatismes et sédimentations, de les revivifier ensuite en les replongeant dans l’actualité consciente. C’est une double nécessité du temps que l’acte immédiat se prolonge en habitude, que l’acte nouveau s’encombre et s’aide du système des traces sourdes du passé. Mais chaque position simple dans sa fraicheur est irréfutable. Le retour à l’origine est retour à l’original » (Sur la logique et la théorie de la Science, p. 76).

viii Il faudrait naturellement dire : croit se trouver, – mais nous acceptons provisoirement de nous situer sur le même plan que ces philosophies, dont le contenu ne s’apparaît pas comme aliéné…

ix Lettre à Schelling du 30 août 1795.

x C’est sans doute à propos de Spinoza que la critique de l’unité indifférenciée est le plus étroitement reliée au problème du rapport de l’individu et du tout ; dans le cas de Parménide ou de Schelling, elle intéresse plus généralement le nouveau type de pensée dégagé par Hegel ; pour la critique de Spinoza, sur laquelle nous reviendrons, cf. notamment Encyclopédie, Préface de la 2e édition, I, p. 160-161 [E1, p. 128-129] et §50, Remarque, p. 320-321 [E1, p. 312-313].

xi Mais non peut-être une « équivoque », comme voudraient le dire les modernes « existentialistes » qui isolent à leur avantage certains textes de Hegel, et notamment de la Phénoménologie de l’Esprit.

xii Sur ce rôle universalisant et, en un sens, « aliénant » du langage, cf. Phénoménologie de l’Esprit, I, 84, 259 – II, 184, 5299 [PE, p. 134, p. 293, p. 543, p. 650], nous aurons à préciser cette médiation de l’individuel et de l’universel par le langage.

xiii De même, une « Psychologie der Weltanschauungen » comme celle que propose Jaspers, résolument située hors de l’histoire de la philosophie est un pur non-sens. Dès que des « Weltanschauungen » s’expriment, et mieux : puisqu’elles expriment, il n’y a plus des visions de mondes, mais d’abord un monde. Elles méritent alors plus et mieux qu’une eidétique d’elles-mêmes ou une psychologie de leurs auteurs.

xiv Phénoménologie, I, p. 52-53 [PE, p. 102]. C’est nous qui soulignons pour la seconde fois. Naturellement, la conception d’une histoire effective, comme principe d’interprétation, exigerait une précision, à savoir que les déterminations du prédicat, c’est-à-dire ici de la pensée philosophique ultérieure, ne sont plus effectivement reprises dans le sujet : il y a critique.

xv Il faudrait naturellement préciser que la postérité philosophique qui juge Hegel n’est pas indifférente, mais que très précisément Marx critique Hegel, dénonçant dans sa philosophie l’expression aliénée d’une certaine situation particulière ; lui seul retrouve donc profondément ce qu’on peut appeler la vérité de l’intuition hégélienne. Même limité consciemment à l’horizon philosophique, on risquerait le reproche d’abstraction à oublier le caractère déterminé de cette postérité.

xvi « Dans ma culture scientifique, qui est partie des besoins subordonnés de l’homme, je fus poussé nécessairement vers la science et l’idéal de la jeunesse dut trouver la forme de la réflexion, se transmuer en système ». Lettre à Schelling du 2 novembre 1800.

xvii Cf. Encyclopédie, §3, Remarque, Logique I, p. 180 [E1, p. 166-167].

xviii Encyclopédie, §14, Remarque, Logique I, p. 202 [E1, p. 181].

xix Il conviendrait peut-être de dénoncer l’erreur qui consiste, pour autoriser une telle doctrine du symbolisme simplement réciproque de l’individuel avec l’universel, à détacher arbitrairement certains chapitres de la Phénoménologie de l’Esprit, par exemple les passages sur « le Règne animal de l’esprit et la tromperie ». Nous aurons à revenir sur le contresens qui consiste à se dire fidèle à Hegel, à croire découvrir même son originalité véritable en isolant et qualifiant de description concrète ce qui pour Hegel n’est qu’une « figure », un moment dont les contradictions servent surtout à éclairer l’accès progressif de la conscience à la totalité seule concrète.

xx Nous refuserions naturellement de dire que la forme va jusqu’à se désirer elle-même, comme Aristote le pense à propos de Dieu, mais aussi de tout être, puisque la matière désire la forme, et que par ailleurs la matière est en un sens déjà la forme ; nous voulons seulement utiliser en lui-même le lien plus réaliste matière-forme, en le séparant de la perspective divine d’inspiration idéaliste (Dieu pensée de lui-même) qui aliène définitivement une intuition juste dans les limites de son caractère formel.

xxi Ce langage peut sembler idéaliste, mais le renversement tient à ce qu’on ne cherche pas ici à décrire le monde réel, mais seulement certaines fonctions de l’univers du discours. L’effectif, le substantiel ne peut se trouver en lui que du côté de la validité, c’est-à-dire de l’opération universelle de signification, non de ses moyens qui ne sont pensables qu’abstraitement dans un acte de réflexion ; cet acte ne saisit rien naturellement, si l’on appelle « quelque chose » la vérité que se propose de dévoiler la pensée philosophique. Si jamais une philosophie doit se renoncer dans l’expérience même de l’irréalité de son objet, c’est bien en un certain sens une philosophie du langage. Encore serait-il souhaitable que l’expérience de ce néant s’accomplisse et s’expose.

xxii On pourrait contester l’application à l’interprétation de l’hégélianisme d’une conception inspirée de lui-même, qu’il n’a toutefois pas directement exposée ; surtout saisir, à propos d’une théorie de l’individualité, le type d’individualité bien particulière que représente l’individualité d’une pensée ; c’est peut-être choisir un cas privilégié, qui ne prouve rien en faveur d’une universalisation de la théorie ; mais une philosophie ne procède toujours que d’exemples privilégiés ; ils ne sont pas loin de suffire à la caractériser. Nous verrons en particulier comment le type même de cas privilégié choisi par Hegel – lié à cette « intuition » que nous voulons provisoirement considérer comme une variable indifférente – est ce qui limite, ou condamne sa pensée. Une explication plus totale du penseur aurait encore à montrer comment tel exemple privilégié, telle « intuition » se trouve choisie par l’auteur, – par référence à l’état de civilisation où il se trouve situé.

xxiii On pourrait dire encore que le sens, au lieu de se concevoir comme la pensée même, c’est-à-dire ce qui est à expliciter, devient objet de pensée, – à expliquer ou à recréer. L’étymologie est empiriquement et inconsciemment une réalisation de la pensée. Comme nous le verrons, la révolution hégélienne, dans ce qu’elle a de plus définitif, dénonce efficacement une telle réalisation en troisième personne de la pensée. Elle prend là une attitude exemplaire, pouvant inspirer à ce titre une théorie plus générale de l’individualité.

xxiv Par exemple, Baudoin, Psychanalyse de l’Art.

xxv Cf. notamment, Baudoin, Psychanalyse de l’Art.

xxvi Une telle formalisation paraît d’abord banaliser l’hégélianisme, le confondre avec beaucoup de mysticismes moins explicités, mais il n’y a dans ce noyau d’intuition qu’une face d’un système et parallèlement dans sa formalisation qu’une première approche ; la découverte hégélienne consiste simultanément à apercevoir qu’une telle médiation relève d’un certain type de pensée, c’est-à-dire d’une rationalité qu’elle contribue à définir, et qui juge, comme nous l’indiquerons, irrationnel un certain type antérieur de pensée qui prétendait lui-même déclarer irrationnel un tel ordre de médiations. Enfin la dernière spécification de cette médiation concrète comme lien à l’histoire d’une société humaine pourrait être considérée comme inhérente à l’originalité de Hegel, encore que ce point appelle des discussions, et d’abord sur la question de savoir s’il y aurait là une « dernière » spécification. Quand on dit « comprendre l’hégélianisme, c’est comprendre d’abord… » on ne veut pas dire par là : comprendre comme son principe…

xxvii C’est ainsi que Dilthey parlera d’une origine panthéistique du système, que J. Wahl voit à sa source l’expérience du malheur de l’homme abandonné à lui-même ; d’autres parleront d’une nostalgie de la cité grecque et de l’harmonie naturelle antique.

xxviii Telle serait au contraire l’interprétation de J. Wahl, pour qui cette expérience détermine par surcroît le sens le plus original de l’hégélianisme.

xxix Volksreligion und Christentum, dans Nohl, p. 27 [VJ, p. 88]. – L’entendement, l’Aufklärung sont déjà dénoncés comme principes quasi artificiels de ces divisions ; à la « Wissenschaft » isolante est opposée une « Weisheit », expression spontanée d’une harmonie encore conçue comme naturelle ou immédiate, très proche évidemment des conceptions de Rousseau.

xxx L’individualisation par le cogito, comme problème, ne peut se poser que secondairement, relativement à Hegel, puisqu’il la considère comme un moment de la réflexion, sur fond d’être. C’est la présence indubitable d’un concret où l’effectivité de l’individu se trouve immédiatement fondée qui faisait ici question.

xxxi Peu nous importe pour l’instant que cette opération se spécifie comme amour, intellection, aliénation et retour à soi-même, etc…

xxxii Une fois encore, nous ne prétendons pas limiter à cet aspect formel l’efficacité du système hégélien comme passage de Kant à Marx ; – nous devons signaler prématurément que, d’une tout autre manière, l’élucidation de certaines notions en elles-mêmes beaucoup plus compréhensives, humainement plus riches : la reconnaissance universelle, la totalité spécifiée en Volkgeist ou en Soi universel, apportent à ce passage une contribution aussi réelle, et peut-être plus évidente ou plus voyante : on peut toutefois considérer que leur portée s’affaiblit, si on les sépare des intuitions formelles qui permettent de les comprendre et, en ce sens, les rendent possibles.

xxxiii Cf. par exemple le Systemfragment de 1800 où il est parlé dans un langage encore très spinoziste de « cette élévation de l’homme non du fini à l’infini… mais de la vie finie à la vie infinie ».

xxxiv « Le vrai est… le délire bachique dont il n’y a aucun membre qui ne soit ivre » (Phénoménologie de l’Esprit, t. I, p. 40 [PE, p. 90]). – On pourrait multiplier les citations tirées de l’Encyclopédie, ou des Leçons sur la Philosophie de l’Histoire qui présentent le concept, l’Idée comme activité vivante, comme vie divine ; il ne suffit pas de circonscrire dans Hegel un mysticisme apparemment banal ; il importerait plutôt de le valoriser en l’expliquant : nous indiquons ici une de ses motivations parmi les plus progressives.

xxxv Par exemple l’intuition du couple ou de la communauté des disciples au moment de la Pentecôte.

xxxvi Par exemple dans L’Esprit du Christianisme et son Destin (passim) à propos de la mort de Jésus, – ou dans l’opuscule Über die wissenschaftliche Behandlung des Naturrechts de 1802, où le citoyen ne réalise son être que dans la mort pour son pays.

xxxvii Ces considérations en apparence marginales prendront leur importance si on les considère d’abord comme un essai d’appliquer à Hegel lui-même, sur un plan déjà très intellectuel, les indications qu’il faut fournir pour une théorie de l’individualité. Cela suppose certes que l’on croit à la vertu des cas privilégiés, et aussi qu’on ne méconnaît pas les limites qu’ils impliquent. De toute façon il peut n’être pas sans intérêt dans une analyse régressive de retrouver tel aspect d’une pensée – ici l’intuition ou le schème formel de l’individualité – où l’on puisse saisir directement – autant que cela peut avoir un sens – l’articulation de l’individuel et de l’universel et leur liaison, qui, comme nous l’avons déjà noté, ne peut être conçue que comme univoque une fois posée, à savoir le dépassement de l’être qui exprime vers la vérité universelle de l’énoncé qu’il propose sur l’être total où il s’apparaît intégré.
On apercevra que nous tournons aussi, à propos de cette liaison du particulier, du formel, du concret et de l’universel autour du problème des rapports de l’intelligibilité et de la réalité d’un contenu, – ou de la signification et de l’être qui a un sens, ou encore d’une logique et d’un être vrai, – problème que Hegel n’a fait que poser avec plus d’acuité que ses devanciers, justement parce qu’il croyait l’avoir définitivement dépassé au moyen de la dialectique ; après tant d’autres, il n’a pourtant abouti, et d’une certaine manière contre son intention originelle, qu’à réaliser les significations séparées, ou les idées. Nous ne tenons pas compte ici encore de la dialectique et nous paraissons admettre la possibilité d’un certain formalisme (à titre d’intuition formelle, de schème de l’individualité) concevable seulement dans son rapport avec le contenu concret (la description hégélienne concrète, se présentant au moins d’intention comme la vérité), mais tout de même détachable de ce contenu. Nous ne lui conférons pour autant aucune vertu de validation des énoncés concrets : elle est seulement ce après quoi ils sont pensables ; son rapport avec le contenu serait en quelque sorte un rapport de préséance, analogue à celui que certains logiciens modernes (notamment Cavaillès) ont établi entre une logique et une science ; la logique, c’est le système de certaines formes qu’il faut à la fois isoler du contenu et rapporter à lui comme ce qui doit le précéder, si l’on veut prendre effectivement conscience de ce contenu dans la plénitude de sa rationalité, cette prise de conscience, par la médiation de la science formelle investie du droit de préséance, se garantissant elle-même à l’intérieur du circuit logique-science sa propre authenticité. – Il faut pourtant apercevoir la difficulté de cette position sur laquelle une libre inspiration hégélienne pourrait nous éclairer : la séparation plausible, au niveau d’une science particulière, entre des énoncés et leur forme devient un problème au niveau d’une science totale, c’est-à-dire d’une science humaine ou historique dont Hegel a prétendu à juste titre offrir le premier exemple ; s’il s’agit d’une science totale, d’une science du concret, elle ne peut trouver sa validation que dans l’exposé même de sa totalité ou, si l’on préfère, de son « infinité » ; on ne conçoit plus la séparation, même méthodique, d’une matière et d’une forme qui, d’une certaine manière, serait sa justification ; Hegel lui-même n’a cessé de répéter qu’un exposé du schéma dialectique à titre d’énoncé isolé, ne peut être qu’une abstraction et une non-vérité ; la forme de l’auto-mouvement du concept n’est pas séparable du concept ; pourtant c’est un fait que le schéma dialectique s’isole à maintes reprises au cours des exposés de Hegel (nous en avons cité un exemple tiré de l’Introduction à la Science de la Logique, cf. p. ??? du présent travail), que l’énoncé même du schéma, rayonnant d’allusions et de virtualités reste en et par lui-même concevable ; bien plus, il semble assumer d’emblée, relativement au contenu dialectique dont il s’abstrait, le rôle d’une logique comme formalisme simplement préalable qui ne paraissait d’abord légitimé qu’au niveau des sciences particulières.
Certes le libre emploi de ce rapport de la forme au contenu auquel retombe peut-être l’hégélianisme peut paraître légitime quand il s’agit d’analyser l’hégélianisme lui-même, c’est-à-dire finalement une expression d’un formalisme réflexif qui ne réussit pas encore à indiquer le concret. Mais dans la mesure où l’hégélianisme n’est pas un simple objet culturel parmi d’autres, mais bien une philosophie qui par son universalité se situe relativement à une vérité ultérieure qui la dépasse et dépasse tout formalisme, on doit considérer comme devant faire problème, dans une perspective disons trans-hégélienne ou trans-formaliste, la rémanence d’un formalisme dans tout travail philosophique visant la science humaine concrète. Sans aucun doute, et ce serait là rester fidèle à l’esprit de la dialectique hégélienne, une formalisation des problèmes, et par exemple une schématisation de l’individualité ne peut plus avoir de sens que comme une critique, que comme exprimant la nécessité de dénoncer un type de pensée antérieur, par exemple celle de l’entendement abstrait, comme ce à travers de quoi ce qui s’est révélé être la réalité de l’individualité ne pouvait se faire jour. La formalisation d’énoncés vrais ou d’une réalité concrète se justifie moins relativement à ces énoncés ou à cette réalité, que par l’intention de révéler l’incompatibilité qui demeure entre eux et des énoncés antérieurs jugés faux, et, à travers ceux-ci, entre les énoncés vrais et la formalisation des énoncés faux, qui, comme abstraits, étaient, eux, effectivement susceptibles d’un tel formalisme. C’est ce que nous spécifions dans le cours de l’exposé, relativement à l’usage que nous avons fait de la notion d’une intuition hégélienne et à la manière dont nous l’avons qualifiée. Nous aurons par ailleurs à revenir sur des problèmes que nous devions déjà mentionner, ne serait-ce que pour mieux situer les notions qui déjà doivent intervenir.

xxxviii Cf. p. ???.

xxxix Cette détermination de l’interprétation par référence à la réalité, ou à la vérité du monde concret où se situe le commentateur, paraît échapper à beaucoup d’interprètes. C’est ainsi que Jean Hyppolite, dans sa Genèse et structure de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel croit pouvoir désolidariser dans Hegel plusieurs plans de signification qui garderaient néanmoins leur vérité propre ; notamment lorsqu’il dit : « Quand nous parlons de l’ambiguïté de cette thèse (de la rémission des péchés) nous ne voulons pas dire que sa signification philosophique générale n’en soit pas claire, mais qu’il subsiste, autour de cette signification philosophique, un halo de significations concrètes qui produit tour à tour par sa richesse la joie du commentateur, et, par la multiplicité des interprétations possibles, son désespoir. S’il ne s’agissait en effet que de dégager la portée philosophique de cette opposition et de cette réconciliation de l’esprit infini et de l’esprit fini, de l’Universel et du Singulier, la tâche serait aisée, mais la présentation concrète que Hegel leur donne et qui varie d’une œuvre à l’autre ne peut pas être considérée comme un vêtement inutile ; elle est peut-être ce à quoi nous sommes le plus sensible aujourd’hui. La dialectique hégélienne, comme la poésie, n’est pas indépendante de sa forme » (p. 506). Et encore : « tant de thèmes s’entrecroisent dans cette dialectique que le commentateur peut à loisir accentuer l’un ou l’autre et montrer les développements qu’on a pu leur donner dans la suite… Quant au sens philosophique général de toute cette dialectique, nous avons déjà dit qu’il ne présentait pas les mêmes ambiguïtés et nous en avons indiqué le schéma » (p. 508). Il ne s’agit pas de contester le droit de tout commentateur à indiquer éventuellement une pluralité d’aspects et leurs filiations historiques : mais on peut se demander si l’interprète parle encore comme philosophe lorsqu’il croit pouvoir poser et surtout maintenir une ambiguïté de la thèse, lorsqu’il croit pouvoir distinguer plusieurs significations et surtout mettre d’un côté des significations « concrètes » et de l’autre une signification « philosophique » ; nous ne voyons pas quel ordre de signification a des chances d’être plus concret que la signification philosophique elle-même, si celle-ci doit être entendue comme la signification de l’effort de Hegel pour accéder, à travers une série de pensées que lui-même dénonce comme abstraites, à la réalité. Ici encore l’interprète, qui par ailleurs accepte l’idée d’une intuition religieuse de Hegel au sens propre du terme (liée au problème : « à quelle condition une religion est-elle vivante ? », cf. J. Hyppolite, « Les travaux de Jeunesse de Hegel d’après des ouvrages récents », article de la Revue de Métaphysique et de Morale, juillet 1935, p. 405) laisse la signification du système s’infléchir sous le poids d’un halo de significations concrètes ; ou plutôt il préfère le type de signification qui est susceptible d’un tel fléchissement ; nous dirions qu’il préfère l’individualité du système à sa « signification philosophique » ; l’analogie indiquée entre la dialectique hégélienne et une poésie n’est pas accidentelle, ni le rôle attribué corrélativement au matériel expressif ; c’est bien à une interprétation du type « étymologique » que nous avons ici affaire ; mais, peut-on, si l’on choisit ce type d’exégèse parler encore simultanément d’une « signification philosophique » ? Rien n’indique en tous cas a priori qu’on doive y être moins « sensible aujourd’hui » qu’au vêtement expressif.

xl Un débat sur ce point pourrait se centrer sur la formule constante de Hegel : concevoir l’absolu comme sujet ; il s’agirait de déterminer si ce sujet est la personne ou l’individu, tel qu’il peut se singulariser à travers le cogito de Descartes, ou bien si le cogito lui-même n’est plus évoqué que comme exemple ou métaphore d’une pure réflexion conceptuelle, d’une pure médiation dialectique de significations. Nous aurons à développer cette apparente équivoque. Nous devons indiquer dès maintenant pour nous situer, que le sens, déjà implicitement universalisable, de l’intuition formelle de Hegel, supposait indissolublement et une critique de l’individualisation par la réflexion du cogito, comme d’une des réalisations de la pensée abstraite du Verstand, et la position de l’Absolu comme un sujet divin, dont l’opération (le setzen) ne pouvait, même analogiquement, rester sans ressemblance avec la création, quelles que soient les médiations temporelles et les réflexions qui la spécifient.

xli Marx appellerait « intuitif » le matérialisme qui, à l’égal du kantisme, croit se donner un accès immédiat à la réalité humaine : « Le point suprême auquel arrive le matérialisme intuitif… c’est la connaissance immédiate des individus pris isolément » (9e thèse sur Feuerbach, Œuvres Philosophiques, éd. Costes, t. VI, p. 144) ; alors même que Marx ne précise pas quel autre type de pensée permettrait de comprendre la « matérialité en tant qu’activité pratique », on voit sur un point précis la nécessité de saisir le moment historique de Hegel si l’on veut effectivement comprendre à quelles conditions théoriques la réalité de l’expérience concrète a pu émerger dans l’univers philosophique et notamment grâce à quelle critique par la philosophie de ses propres méthodes de pensée.

xlii L’apparence mystique que nous indiquons ici n’est donc réellement qu’une apparence, dès que l’on a dépassé le mode de pensée abstrait qui correspond à l’individualisme ; elle n’a donc rien de commun avec d’autres allures mystiques de la pensée hégélienne, comme celles qu’elle revêt en accordant une vie à de pures idées, et que nous avons dénoncées plus haut en indiquant leur motivation (cf. p. ??? du présent travail). De façon générale, il y a un problème du mysticisme de Hegel dont l’élucidation reste un moment essentiel de l’interprétation de sa pensée. Il faudrait discerner ce qui n’est mystique que pour les pensées que l’hégélianisme dépasse, – et qu’on ne peut continuer à qualifier tel que méthodologiquement, et ce qui correspondrait plus proprement à l’essence mystique, comme participation irrationnelle, déterminable elle aussi, mais plus particulièrement référable à certaines mystifications irréalisantes du sentiment. Nous ne pouvons aborder ce problème que de biais au cours du présent travail.

xliii Nous arrivons là à l’aspect le plus formel de l’intuition hégélienne, à savoir la façon dont cette intuition se conçoit elle-même. On pourra voir là l’apport le plus spécifiquement hégélien, le plus original et le plus durable, – encore qu’un tel clivage à l’intérieur de sa pensée ne semble guère légitime, – l’aspect en tout cas grâce auquel il échappe au risque de banalisation que nous indiquions p. ??? et que nous paraissions courir en envisageant d’abord séparément, pour les nécessités de l’exposé, le contenu (formel) du schème de l’individualité.

xliv Cf. sur ce point Encyclopédie (§112, 159, 160). L’essence correspond à la pensée abstraite, celle qui notamment anime les doctrines individualistes de l’Aufklärung, le Concept à l’effort pour saisir l’être concret.

xlv Cf. Encyclopédie, §154 et suivants.

xlvi Le problème se posera au contraire quand il faudra se demander si l’hégélianisme n’est définitivement qu’un formalisme et si la saisie de l’individualité concrète a été définitivement manquée.

xlvii On sait que la pensée textuelle de Hegel peut faire hésiter entre les deux interprétations. Certains textes plus « éternitaires » laisseraient croire à un contenu dans son fond identique à lui-même, tout le travail de l’esprit consistant en un effort évidemment secondaire d’expression de lui-même. « L’Histoire de la Philosophie, est-il dit dans l’Étude sur la Différence des Systèmes de Fichte et de Schelling, est donc l’histoire de la raison pure et éternelle se présentant sous des formes infiniment diverses » (éd. Lasson, I, p. 201, cité par Hyppolite, op. cit., p. 575). Des indications en ce sens abondent dans l’Encyclopédie. Cf. par exemple le texte cité par nous p. ??? (Encyclopédie, §212, Addition) où il est dit que le but, qui ne peut être autre que le contenu, est en fait déjà toujours réalisé. Le contenu lui-même est « éternellement jeune », « ewig jung » (Encyclopédie, passim), seulement plus ou moins « défiguré » par la pensée qui le saisit (Verunstaltet), ceci clairement indiqué dans la préface à la seconde édition (cf. éd. Véra, Logique, Tome I, p. 156-157 et p. 162-163 : « la connaissance scientifique des rapports de la pensée est la première condition pour bien saisir la réalité philosophique » [E1, p. 130]). Il faudrait, il est vrai, tenir compte du caractère exotérique de la préface, et, plus précisément de son caractère abstrait, de l’aveu même de Hegel, comme série d’énoncés sur le système, extérieurs eux-mêmes à l’exposé du système. – D’autres textes, notamment dans la Phénoménologie lieraient davantage l’apparition des formes à une production effective (et à un approfondissement progressif) de contenus. « Comme l’esprit qui sait ce qu’il est, il n’existe pas autrement et n’existe qu’après l’accomplissement du travail par lequel ayant dominé sa figuration imparfaite il se crée pour sa conscience la figure de son essence, et de cette façon égalise sa conscience de soi avec sa conscience » (Phénoménologie, II, p. 303 [PE, p. 653-654]). Orientation plus historique, et que l’on pourrait juger plus caractéristique de Hegel, et en un sens plus progressive, mais où se trahit peut-être aussi le mieux son idéalisme foncier, identifiant l’autoproduction de l’esprit à sa prise de conscience par lui-même.
De toute façon le problème d’une scission entre le contenu et la forme, pourrait poser celui d’une pluralité de dialectiques chez Hegel, et surtout de dialectiques situées dans des natures différentes. On sait que Hartmann a par exemple cru pouvoir distinguer entre des dialectiques de situations concrètes, supposant donc indistinction réelle d’une forme et d’un contenu, et des dialectiques plus abstraites, voire artificielles, telles que celles qui assureraient laborieusement l’enchaînement des paragraphes de l’Encyclopédie (cf. Hartmann, « Hegel et le problème de la dialectique du Réel », Revue de Métaphysique et de Morale, 1931). Sans vouloir déterminer ici plus précisément un problème sur lequel nous aurons à revenir, on peut apporter quelques indications de nature à préciser les rapports de la dialectique avec le problème plus particulier de l’individualité, et en laissant à celle-ci la généralité à laquelle provisoirement nous nous tenons. Il semble difficile de contester non pas l’opposition de dialectiques réelles et de dialectiques artificielles, ou encore de dialectiques de la réalité (naturelle ou historique) et de dialectiques de la connaissance, mais certainement la différence entre des dialectiques chaque fois propres à leur objet et à ce titre difficilement formalisables (par exemple celle d’un moment historique dans l’évolution de l’État, ou celle de concepts logiques formels : être-non être, causalité-action réciproque) et une dialectique qui nous semble être justement celle de l’individualité et de sa réalité, et que l’on pourrait beaucoup plus aisément formaliser à travers ses spécifications : l’individu et le couple, le pardon des péchés, la conscience malheureuse, la vision morale du monde… Il faudrait ajouter que les dialectiques cherchent toujours à se situer par rapport à cette dialectique de l’individu et de la réalité souveraine, tendent à s’organiser suivant une alternance entre l’individualisme abstrait et la réalisation effective de l’individu dans et par une totalité – État judaïque et communauté chrétienne ; Aufklärung et État germanique ; – allant plus loin, on pourrait montrer que les dialectiques proprement logiques, immédiatement, et les dialectiques historiques, à travers leur mise en relation avec la dialectique fondamentale individu abstrait-individu concret, se trouvent en définitive rapportées à la dialectique la plus générale de l’abstrait et du concret, ou, en envisageant le mode de saisie de l’un et de l’autre, à la dialectique de l’entendement et de la raison. On pourrait même ajouter que la référence même pour les dialectiques logiques, s’opère souvent par le biais de la dialectique des deux individualités que nous pourrions appeler la dialectique humaine en général. Si l’on devait accorder que d’une certaine manière une signification plus centrale retentit comme un écho à travers les autres, ce serait bien dans ce cas précis. Nous le ferions d’autant moins difficilement que la signification que nous avons cru pouvoir considérer comme centrale est justement la dialectique « humaine » que nous avons dès l’origine saisie comme universelle. Un tel écho se reconnaît indubitablement dans l’Encyclopédie, où maint concept formel, en apparence purement logique et qui, à en croire le texte hégélien, devrait être conçu par lui-même (« On ne saurait penser dans une notion rien autre chose que la notion elle-même », Encyclopédie, Introduction, §3, Remarque [E1, p. 167]) vise trop évidemment, et pas seulement à titre d’exemple ou de métaphore, tel aspect de la dialectique humaine. Les exemples cités dans les Zusätze ajoutés par Hegel le confirment explicitement. Est-ce par hasard que la folie et la passion sont invoquées comme exemples de la qualité (Encyclopédie, §90, Addition, Logique, I, p. 417 [E1, p. 525]), l’atomisme social de l’Aufklärung comme exemple de la dialectique de l’un et du multiple, au niveau du Fürsichsein (ibid., §98, Addition, I, p. 439 [E1, p. 531]) ou le fait de l’éducation, et l’explication des actions historiques pour illustrer la dialectique de l’intérieur et de l’extérieur (ibid., §140, Addition, II, p. 102-106 [E1, p. 571-574]) ; chaque exemple illustre une contradiction de la pensée abstraite, celle qui pose le Wesen ; de même les illustrations de la dialectique du Begriff représentent des dialectiques humaines de résolution des contradictions : l’action concrète, et, métaphoriquement, la différentiation trinitaire de Dieu. Remarquons en outre que Hegel, dès les œuvres de jeunesse, ne cesse d’opposer la pensée abstraite aux divers modes d’appréhension de la réalité spirituelle par elle-même, qu’il ne cesse de présenter sa logique, à mesure qu’il la conçoit plus explicitement, comme une logique de l’infini ou de l’Absolu, ou comme une logique subjective, c’est-à-dire chaque fois comme la forme même de la vie de l’Esprit, entendu comme médiation du fini et de l’infini ; il revient toujours sur l’idée de l’unicité du Concept et de sa présence à travers tout concept ; or la réalité, la vérité dont sa logique est la Logique, est justement celle qui rend substantielle la volonté de l’individu qui l’assume (ibid., §234, II, p. 368-369 [E1, p. 459]). Tout concourt à faire penser qu’à côté des dialectiques particulières qui en raison même de leur contenu concret contribuent à définir le visage de l’hégélianisme et éventuellement à confirmer ou à infirmer sa valeur progressive comme essai d’interprétation du monde réel (par exemple comme un monde historique, une succession d’esprits nationaux), une certaine dialectique de l’entendement et de la raison, comme axe du problème de l’individualité, définit et assure l’efficacité de la pensée hégélienne. Sa situation historique, à la suite de l’humanisme de l’Aufklärung et du kantisme tendrait à le confirmer. Il ne s’agit pas là d’une filiation, surtout d’une filiation logique à partir du kantisme, mais plutôt d’une opposition profonde et quasi immédiate de deux types de pensée. Par-delà les dialectiques résolutives et médiatisantes qu’il découvre et par lesquelles il a voulu expliquer jusqu’à l’avènement de sa propre pensée, on sent l’activité d’une opposition qui prend tous les caractères d’une critique et d’une rupture. À travers la pluralité, la prolifération des moments découverts dans toutes les sphères d’être, se dessine l’opposition radicale d’une pensée abstraite et d’une pensée du concret et ceci depuis les essais de Tübingen jusqu’à l’Encyclopédie et à la Philosophie du Droit. L’importance majeure de cette opération se trahit souvent dans la violente polémique où elle s’exprime ; la dialectique elle-même en représente simplement l’élaboration qui parfois en masque la vigueur. C’est autour de cette opposition qu’il conviendrait de centrer le problème de l’individualité puisqu’aussi bien il en représente historiquement la motivation la plus prochaine.

xlviii Nous aurons l’occasion de remarquer que certaines esquisses de Hegel (par exemple celle des rapports du maître et de l’esclave) qui, à titre d’analyses isolées apparemment « concrètes » se présentent comme une saisie imminente du réel, s’en révèlent foncièrement encore très éloignées, dès qu’on veut bien ne plus omettre l’ensemble doctrinel où elles s’insèrent (ou, corrélativement l’ensemble historique, ou mieux philosophico-historique où est inséré leur objet). La question ne peut pas se poser longtemps de savoir où est le vrai Hegel, dans la découverte certes efficace de types dialectiques à travers des exemples privilégiés bien déterminés, ou dans la perspective d’ensemble, finalement idéaliste, qui seule peut leur conférer leur signification universelle définitive. Il reste que les types dialectiques eux-mêmes, dont le caractère progressif, une fois formalisé, reste incontestable, peut retenir plus longuement le commentaire philosophique.

xlix Nous ne pouvons nous étendre ici davantage sur ces présuppositions logiques du système, pourtant indispensables dès qu’on veut être sûr d’en saisir n’importe quel aspect plus compréhensif, humainement compréhensif – ce qui suppose justement qu’on aperçoit sa rationalité. On ne peut que se référer à des études particulières sur la logique hégélienne. Nous nous bornons ici à renvoyer aux quelques indications que nous avons déjà apportées dans la note 37, où nous nous sommes efforcés de suggérer de quelle façon on peut, sans tomber dans un formalisme, considérer que la forme d’une certaine manière fonde une possibilité, justifie une rationalité. – Nous ne voulons pas ici revenir notamment sur le lien critique d’un formalisme avec un formalisme antérieur qu’il dépasse dialectiquement comme cela seul qui peut justifier l’existence explicite du formalisme le plus progressif, celui de l’intuition qui se propose comme plus authentique visée du concret. L’application de ces remarques est évidente, en ce qui concerne par exemple la question de savoir si, non pas dans la perspective d’une histoire totalisée, mais du moins dans le cas d’un passage dialectique déterminé, on pourrait encore donner un sens à l’alternative que nous mentionnions ci-dessus : y a-t-il dans le passage détermination prioritaire par la forme (hypothèse du contenu défiguré), ou par le contenu (émergence effective d’un nouveau contenu). Il est clair que l’alternative est absurde, en raison même de la nature des rapports de la forme et du contenu dans chaque moment et d’un moment à l’autre : le nouveau contenu renvoie à l’ancien comme dévoilement de sa non-vérité qui ne peut être explicitée que par position réciproque d’un nouveau formalisme. Il y a donc, sur le plan philosophique, un complexe indécomposable ; cela n’exclurait naturellement pas une étude de la situation historique objective correspondante, notamment sociale, qui décèlerait les étapes d’une évolution, où le rapport d’antériorité serait au contraire cette fois une distinction réelle. Les termes distincts seraient les motivations objectives des différents moments que l’expression philosophique chez Hegel enchaîne dialectiquement, et, semble-t-il, indissolublement.

l Effort qui reste au contraire implicite et accidentel chez toutes les philosophies préhégéliennes ou qui en tout cas ne vise jamais cette dialectique dans le cas d’un contenu proprement humain, mais seulement mathématique ou physique, à l’exception peut-être d’Aristote, lorsqu’il esquisse une dialectique de la puissance et de l’acte, qu’il cherche à situer par rapport à l’opposition pensée-réalité.

li C’est notamment le cas de la psychanalyse freudienne, dont on sent l’exposé à chaque instant embarrassé faute d’un matériel conceptuel adéquat. La difficulté, en fait purement formelle, se fait notamment jour chaque fois que Freud veut préciser des notions telles que l’identification ou toutes les formes d’écho à un traumatisme. Le mode de pensée tout analytique où il se trouve encore pris lui interdit l’exposé correct de tout phénomène impliquant surdétermination de sens ou équivoque. Or, la pensée hégélienne apporte une importante contribution à une définition d’une telle surdétermination exclusive de tout lien causal. Encore faut-il qu’une allusion à Hegel dans ce travail de rationalisation du freudisme donne expressément comme partiel tout emprunt au formalisme hégélien, quitte à entraîner de ce chef un jugement limitatif sur la signification universelle de la pensée de Freud. Nous ne parlons naturellement dans tout ceci que de la rationalisation des énoncés freudiens les plus « expérimentaux », les plus proches de la pratique psychanalytique. Pour ce qui est des généralisations « métapsychologiques », l’examen le plus superficiel y découvrirait un style de pensée abstraite qui nous ramène bien un demi-siècle en arrière de l’hégélianisme.

lii Nous avons déjà indiqué et nous aurons à revenir sur la démarche qui consiste à isoler certaines descriptions ou certaines notions de la Phénoménologie de son mouvement et de sa signification d’ensemble : telle serait par exemple la tendance de J. Wahl. Dans un esprit très différent, M. Merleau-Ponty veut rapprocher la Gestalt, comme « idée qui se profère » (une idée évidemment individuelle) du concept hégélien (La Structure du Comportement, p. 218 et 286). On trouverait de nombreux emprunts à l’univers des concepts hégéliens chez J.-P. Sartre, plus discrets certes, mais toujours aussi partiels et déformants (cf. L’Être et le Néant, passim – La dialectique de l’individu et de sa situation, comme circuit indécomposable, semble notamment très proche des descriptions hégéliennes intitulées « Les Lois Psychologiques » et « La loi de l’individualité », Phénoménologie de l’Esprit, tome I, p. 251-256 [PE, p. 287-291]. – En fait il y a entre elles toute la différence qui sépare l’exposé d’une donnée immédiate, de son intégration au tout qui la rectifie en lui donnant un sens).

liii L’écrit sur La Positivité de la Religion Chrétienne (1795-1796) ne laisse déjà aucun doute à cet égard : l’opposition du christianisme comme religion de l’acceptation, de la non-effectivité de la conscience est mise en rapport avec la dissolution de l’univers politique et déjà présentée comme interprétation par la conscience individuelle de son propre isolement et de son impuissance. Toutefois le lien de l’individu au monde n’apparaît pas encore comme lien dialectique avec un tout dont le devenir serait lui-même dialectique. – Une contribution plus importante est apportée dans ce sens par l’écrit sur L’Esprit du Christianisme et son Destin (1798-1799) : l’étude sur l’évolution de la communauté chrétienne primitive ne décrit certes pas le devenir d’un tout comme univers politique, puisque dans cette communauté l’individu s’oppose justement à la société politique et à l’objectivité. Mais inversement l’évolution du microcosme chrétien est exposée comme simple développement de la contradiction qu’il recèle : une communauté dont le principe est l’amour ne peut s’étendre sans que son principe se trouve détruit : la personnalité de Dieu n’est plus l’expression d’un amour réciproque effectif, elle devient ce qui fonde seulement pour la réflexion la certitude de cet amour, c’est-à-dire l’appartenance au fond formelle à la communauté. Le Dieu devient le signe de ralliement à titre de fondateur historique, avec qui on garde par-delà les années un lien de dépendance historique. Le Dieu s’objective, l’Église primitive devient une communauté de la dépendance, son principe – la réciprocité du sentiment comme effectivité et présence – se trouve devenu une impossibilité. Le sens de ce devenir, où l’individu comme membre de la communauté est compris et défini, n’est donc pas séparable du devenir lui-même : sa rationalité consiste en ce que le devenir se laisse comprendre à mesure qu’on l’expose et à partir de notions immanentes qui ne renvoient rigoureusement qu’à lui, et à ce dont il voulut être la négation, à savoir le légalisme de la société politique juive. De tels exemples permettent d’affirmer la continuité de la pensée hégélienne, suffisent à réduire considérablement l’intérêt de recherches qui se proposeraient de définir une évolution de Hegel, de guetter le moment où l’histoire émergerait dans ses œuvres comme visage du système de la totalité concrète. Bien avant la Phénoménologie de 1807, avant même la Différence des systèmes de Fichte et de Schelling (1801), avant le Système de l’idéalisme transcendantal de Schelling (1800), Hegel conçoit la réalité comme un développement historique qui définit un nouveau type de rationalité.

liv Cf. la lettre à Schelling du 2 nov. 1800, déjà citée par nous p. 6.

lv Cf. Nohl, p. 347 [F, p. 371-372].

lvi Différence des systèmes de Fichte et de Schelling.

lvii Hegel a en effet déjà explicitement conçu la possibilité d’un nouveau type de pensée capable de saisir le dépassement de la contradiction, même si elle ne l’opère pas réellement par elle-même. L’écrit sur La Positivité de la Religion Chrétienne, dont les derniers remaniements sont précisément contemporains du Systemfragment (septembre 1800), proposent textuellement la notion de « Dynamische Verstandbegriffe » comme seule capable de saisir la nature de l’infini ou la nature spirituelle, à la différence des Reflexionsbegriffe tels que celui de diversité, ou même à la différence de simples représentations perceptives comme celles de naissance, création, production (Nohl, p. 226-227 [B, p. 104]). C’est nous qui soulignons.

lviii Nohl, p. 345-346 [F, p. 369-370].

lix Toute une terminologie des œuvres ultérieures reste obscure, dès qu’on ne la met plus en rapport avec cette bivocité de significations au centre de l’individualité ; par exemple, il paraîtra étrange de considérer comme « formel » le côté des passions et des besoins dans les individus historiques, comme Hegel le fait dans les Leçons sur la Philosophie de l’Histoire (par exemple, trad. Gibelin, p. 41 [PH, p. 75]) alors qu’il indique souvent par ailleurs les instincts, les talents… comme constituant la particularité et en un sens la matérialité des individus ; c’est que les passions sont alors envisagées comme l’expression immédiate de ce rapport avec soi-même de l’individu, et qui n’en est qu’un aspect, c’est-à-dire un abstrait.

lx Nous réservons la question des survivances scolastiques ou cartésiennes chez Hegel qui l’amènent à sauver au niveau de la réalité suprême une philosophie de la conscience, définissant le sujet par le rapport avec soi ou la présence de la pensée à elle-même ; il resterait encore à voir, comme nous l’avons déjà indiqué, ce qu’il reste de commun entre l’égalité avec soi-même de la subjectivité et de l’individualité spirituelle cartésienne, et l’égalité avec soi-même impliquée dans la réflexion dialectique ; peut-être seulement un jeu de mots sur le terme de réflexion.

lxi Elle évoque en effet l’idée d’une exemplification, d’une incarnation ; tout au long de l’œuvre de Hegel se poursuivra cette apparence qui risque de faire prendre les réalités empiriques pour des « métaphores » de l’idée, mais nous avons vu que dès 1795-1796 Hegel proteste contre le recours aux concepts de génération ou de création pour définir les relations « spirituelles ».

lxii Betrachtenden : réfléchir, moins exact textuellement, correspondrait mieux à l’esprit du passage, de même que : examiner.

lxiii C’est nous qui soulignons.

lxiv Nohl p. 346-347 [F, p. 370-372].

lxv Les indications allant dans ce sens abondent cependant dès les œuvres antérieures au Systemfragment ; dans L’Esprit du Christianisme et son Destin, la religion, déjà conçue comme ce qui surmonte l’individualité abstraite, est explicitement présentée comme ce qui synthétise la réflexion et l’amour : « La religion est donc le πληρωμα de l’amour (la réflexion et l’amour réunis, les deux pensés comme liés) » (Nohl, p. 302 [F, p. 280]). Nul doute que Hegel ne pense sous l’idée de religion un contenu au moins aussi riche au niveau du Systemfragment, même si l’explicitation déjà très poussée du schéma dialectique n’aboutit pas à y intégrer la conscience proprement dite.

lxvi Différence des systèmes de Fichte et de Schelling (I, p. 252) [D, p. 168].

lxvii C’est nous qui soulignons.

lxviii C’est nous qui soulignons.

lxix Cette raison peut être considérée comme la raison kantienne, celle qui par ses prétentions injustifiées crée l’apparence transcendantale ; on sait que Hegel lisait attentivement la Critique de la Raison pure dès 1795 ; mais on peut considérer aussi que Hegel vise déjà la synthèse fichtéenne purement idéale du sujet et de l’objet, qui tend à faire de l’absolu un pur devoir-être, c’est-à-dire un abstrait ; Hegel en 1800 ne connaissait du reste qu’indirectement les thèmes fichtéens (sur ces points d’histoire, cf. Hyppolite, « Les travaux de jeunesse de Hegel d’après des ouvrages récents », Revue de Métaphysique et de Morale, 1935). De toute façon, la critique de Fichte par Hegel ne pourrait nullement autoriser, comme nous l’avons montré, à identifier même partiellement sa pensée à celle de Schelling.

lxx Nohl, p. 347-348 [F, p. 372-373].

lxxi C’est nous qui soulignons.

lxxii Aufgehoben, comme dans le membre de phrase précédent ; mais le sens de la proposition exige de toute évidence un vocable différent.

lxxiii Nohl, p. 350-351 [F, p. 376-377].

lxxiv Cf. les interprétations en ce sens de Jean Wahl, dans Le malheur de la conscience dans la Philosophie de Hegel.

lxxv Nohl, p. 245-246 [F, p. 182].

lxxvi Nohl, p. 350-351 [F, p. 376].

lxxvii Nohl, p. 246-247 [F, p. 183-184].

lxxviii Nohl, p. 246 [F, p. 183].

lxxix C’est donc tout un monde de l’aliénation que Hegel se trouve décrire ; les analyses historiques nouvelles qui apparaîtront dans la Phénoménologie, notamment sur le légalisme romain, et que La Positivité de la Religion Chrétienne esquissait déjà n’apporteront donc en un sens aucune donnée originale, s’il est vrai cependant que seules les œuvres ultérieures explicitent le mode de dépassement de cette aliénation (dans la vie substantielle du peuple ou de la nation), c’est-à-dire précisent le genre d’être dont la vie aliénée se trouve séparée. En ce sens seulement, les œuvres postérieures peuvent être considérées comme représentant un progrès dans la détermination de l’individualité abstraite corrélative de cette aliénation.

lxxx Nohl, p. 258 [F, p. 200].

lxxxi Nohl, p. 252-258 [F, p. 191-200].

lxxxii Nohl, p. 351 [F, p. 376-377].

lxxxiii Nohl, p. 258 [F, p. 200].

lxxxiv Nohl, p. 290 [F, p. 265].

lxxxv Nohl, p. 247 [F, p. 184].

lxxxvi Nohl, p. 285 [F, p. 258].

lxxxvii C’est nous qui soulignons.

lxxxviii Nohl, p. 247 [F, p. 184-185].

lxxxix Encore la question se pose de savoir si le dépassement de l’aliénation serait compatible avec la possibilité d’une représentation ou d’une réflexion ; le problème, déjà esquissé dans les œuvres de jeunesse, se retrouve dans tous les développements ultérieurs de la pensée de Hegel.

xc Nohl, p. 248 [F, p. 186].

xci Nohl, p. 248 [F, p. 185].

xcii Nohl, p. 248 [F, p. 186].

xciii Nohl, p. 247 [F, p. 184].

xciv Nohl, p. 255 [F, p. 196].

xcv Nohl, p. 274 [F, p. 244-245].

xcvi Nohl, p. 254 [F, p. 194-195].

xcvii Nohl, p. 250 [F, p. 188-189]. – On reconnaît là une esquisse de la figure de l’immuable, exposée dans la Phénoménologie ; ici le rapport de l’immuable à la conscience de l’immuable ne s’est pas encore réfléchi sur lui-même. L’individu vise l’au-delà immuable, mais ne désire pas le rejoindre, et sait encore moins que lui-même le pose, que la nature de l’immuable se rapporte à la façon dont lui-même se pose ; l’individu est seulement conscience, mais non conscience de soi.

xcviii Nohl, p. 251 [F, p. 191].

xcix Nohl, p. 264 [F, p. 232].

c Nohl, p. 266 [F, p. 235].

ci « Cette substance est aussi bien l’œuvre universelle, qui grâce à l’opération de tous et de chacun, s’engendre comme leur unité et leur égalité ». Phénoménologie de l’Esprit, II, p. 10 [PE, p. 384]. – C’est Hegel qui souligne.

cii Là se trouve préformée la notion de Verstellung, méthodiquement élaborée dans la Phénoménologie de l’Esprit (cf. II, p. 156-168 [PE, p. 518-529]) sans que l’explicitation modifie profondément le principe de la critique.

ciii Nohl, p. 283 [F, p. 256].

civ Nohl, p. 268, note c [F, p. 238].

cv Nohl, p. 283, note a [F, p. 256].

cvi Nohl, p. 284 [F, p. 257].

cvii Nohl, p. 324 [F, p. 314].

cviii Nohl, p. 284-285 [F, p. 258].

cix Hegel a expliqué précédemment que la recherche des applaudissements d’autrui, analogue à l’approbation par soi-même, revient à considérer que « le but de l’action, c’est-à-dire l’action pensée avant d’être faite, équivaut à l’action accomplie » (Nohl, p. 272 [F, p. 242]), ce n’est plus le résultat qui est visé.

cx Nohl, p. 272-273 [F, p. 243-244].

cxi Nohl, p. 274-275 [F, p. 246]. La Phénoménologie de l’Esprit reprendra ce thème dans les développements sur le jugement moral, mais plus soucieuse de l’universalité des significations, elle insiste plutôt sur la non-effectivité du jugement : la bonne conscience qui juge « n’agit pas, elle est l’hypocrisie qui veut qu’on prenne pour opération effective le fait de juger » (Phénoménologie de l’Esprit, II, p. 193 [PE, p. 552]). Ici Hegel cherche davantage à mettre la signification du jugement en rapport avec la situation des individualités aliénées, dont le lien ne peut être que celui de domination et servitude.

cxii Nohl, p. 288 [F, p. 262].

cxiii Par exemple, quand le Christ condamne le jugement sur autrui : « vous posez une domination des lois et une servitude de… l’individu, et vous posez de cette façon la possibilité de châtiments et non d’un destin : ceux-là viennent du dehors, d’un être indépendant, celui-ci venant du fait de votre nature, déterminée certes comme un être maintenant hostile, non pourtant au-dessus de vous, mais seulement contre vous » (Nohl, p. 288 [F, p. 262]).

cxiv Cité par Hyppolite, « Les travaux de Jeunesse de Hegel d’après des ouvrages récents », Revue de Métaphysique et de Morale, 1935.

cxv Cité par J. Wahl, « La place de l’idée du malheur de la conscience dans la formation des théories de Hegel », Revue Philosophique, 1926.

cxvi Dans La Positivité de la Religion Chrétienne, Nohl, p. 227 [B, p. 105].

cxvii Fragment de la période de jeunesse, cité dans Nohl, p. 399 [F, p. 338].

cxviii Nohl, p. 341 [F, p. 335].

cxix C’est-à-dire Dieu le Père, conçu encore, selon l’esprit Juif, comme l’opposé au monde.

cxx Nohl, p. 332 [F, p. 324].

cxxi Nohl, p. 285 [F, p. 258].

cxxii Elles sont encore plus rares dans le Systemfragment, qui ne se soucie pas directement de mettre le dépassement vers le concret en rapport avec son expression sur le plan conceptuel ; nous avons vu comment le rapport infini effectué par la religion dépassait l’entendement réfléchissant et marquait le terme de la spéculation philosophique. Mais on ne précisait pas comment il fallait comprendre le lien de l’universalité et de l’individualité, que Hegel nommait dans ce texte le lien de la vie avec la pluralité des individus vivants conçus comme sa Gestalt.

cxxiii Nohl, p. 268 [F, p. 237].

cxxiv Nohl, p. 395 [F, p. 222].

cxxv Nohl, p. 333 [F, p. 325].

cxxvi Par exemple Nohl, p. 279 [F, p. 251]. L’indulgence du juge, sous le règne de la légalité, n’assurerait au coupable « aucun retour à l’unité de la conscience » (keine Rückkehr zur Einigkeit des Bewusstseins).

cxxvii Par exemple Nohl, p. 302 [F, p. 280], notes b et c.

cxxviii Nohl, p. 302 [F, p. 280].

cxxix Nohl, p. 302 [F, p. 280].

cxxx Nohl, p. 297 [F, p. 274].

cxxxi Nohl, p. 298 [F, p. 275].

cxxxii Nohl, p. 298 [F, p. 275-276].

cxxxiii Nohl, p. 299 [F, p. 277].

cxxxiv Encyclopédie, §513, 514, 515 [E3, p. 299-300].

cxxxv Cf. le texte déjà cité par nous : Encyclopédie, §212, Addition.

cxxxvi Phénoménologie de l’Esprit, I, p. 23 [PE, p. 73].

cxxxvii Phénoménologie de l’Esprit, I, p. 157-158 [PE, p. 203].

cxxxviii Phénoménologie, I, p. 154 [PE, p. 199].

cxxxix Phénoménologie, p. 312-313 [PE, p. 662].

cxl Conception déjà très élaborée dans le System der Sittlichkeit de 1802, mais aussi déjà très consciente dans des œuvres bien antérieures. Cf. par exemple dans L’Esprit du Christianisme et son Destin, « le membre d’une tribu n’est pas simplement une partie du tout, le tout par conséquent n’est pas quelque chose en dehors de lui, mais lui-même est précisément le tout, la totalité de la tribu ». C’est pourquoi chacun de ses membres est expressément visé dans une guerre contre la tribu. « Au contraire dans l’Europe d’aujourd’hui où chaque individu ne porte pas en lui le tout de l’État, mais où le lien est seulement un être pensé…, la guerre n’est pas dirigée contre l’individu, mais contre le tout situé hors de lui ; au contraire dans tout peuple véritablement libre,… chacun est une partie, mais en même temps le tout » (Nohl, p. 308 [F, p. 290]).

cxli Nature parfaitement définie par Hegel lui-même : « j’ai dans la Phénoménologie de l’Esprit envisagé d’exposer la conscience » (Science de la Logique, I, p. 7 [SL1, p. 30]) – même affirmation dans l’Encyclopédie qui ajoute : « on ne pouvait ici (dans l’Encyclopédie) en rester au côté formel de la pure conscience, car le point de vue du savoir philosophique est en même temps en soi le plus riche de contenu et le plus concret ». Sans doute la philosophie présuppose des expériences comme celles de l’Art, de la Religion qu’envisageait aussi la Phénoménologie : « le développement du contenu, des objets des diverses parties de la Philosophie se retrouve aussi dans ce développement qui paraît d’abord limité au côté formel, et dans le dos duquel pour ainsi dire doit se produire le premier développement dans la mesure où le contenu se rapporte comme un en-soi à la conscience » (Encyclopédie, §25, Remarque [E1, p. 291-292]).

cxlii Telle est par exemple la conception de Hegel dans l’Écrit sur le Droit Naturel de 1802.

cxliii Encyclopédie, §382, Addition [E1, p. 392-393].

cxliv Nohl, p. 306 [F, p. 286].

cxlv Nohl, p 306 [F, p. 286].

cxlvi Nohl, p. 307 [F, p. 287-288].

cxlvii Ce monde, c’est chez Hegel l’équivalent du grec Kosmos qu’il interprète comme « le Tout des Rapports humains ». Tous ces rapports sont l’œuvre (Werk) de la « lumière de l’homme », ou de la « lumière-homme », c’est-à-dire « de l’homme se développant » (Nohl, p. 307 [F, p. 288]).

cxlviii Nohl, p. 307 [F, p. 288].

cxlix Nohl, p. 342 [F, p. 336].

cl Leçons sur la Philosophie de l’Histoire, p. 56 [PH, p. 80]. C’est nous qui soulignons.

cli « La personne sait la substance pensante comme sa propre essence ».

clii L’idée comme résultat, disait déjà la Science de la Logique de 1812, « s’est maintenant redonnée, comme le tout qui est rentré en lui-même et identique avec lui-même, la forme de l’immédiateté. Ainsi il est maintenant lui-même, tel que le commencement s’était déterminé » (II, p. 498 [SL3, p. 314]). L’Encyclopédie est aussi explicite, quand il s’agit de montrer que la notion « renferme l’être », la notion est « la relation qui se produit par le dépassement de la médiation et est par la suite le rapport immédiat avec soi-même, or l’être n’est rien d’autre que cela » (Encyclopédie, §51, Remarque [E1, p. 315]). C’est Hegel qui souligne. On ne cesse de trouver chez Hegel la confusion de l’idée et du sens qui fait de l’un et l’autre une réalité impensable ; on ne sait pas, par exemple, si le résultat d’un développement dialectique est simplement la signification qui exprime la vérité des moments dont il résulte, ou de plus l’illustration, la métaphore, l’exemple, dont la totalité du développement serait alors le sens : le devenir est l’unité dialectique de l’être et du non-être, mais aussi bien l’exemple (Beispiel) de cette unité (Encyclopédie, §88, Remarque 3 [E1, p. 352-354]). C’est dans la Philosophie de la Nature que la conscience est naturellement la plus étrange (l’idée sera par exemple dite hors d’elle-même, comme idée de la nature, c’est-à-dire de l’être qui a sa détermination hors de lui-même). On reconnaît là l’influence de Schelling, particulièrement malheureuse de 1800 à 1806, mais qui ne fait qu’accentuer le vice de principe d’une pensée qui veut surmonter l’opposition de la pensée et de l’être, en persistant cependant à concevoir cette opposition en termes de pensée.

cliii « L’esprit se produit lui-même et il sort des présuppositions qu’il produit lui-même » (Encyclopédie, §382, Remarque, Philosophie de l’Esprit, I, p. 38).

cliv En ce sens irait naturellement toute la Phénoménologie, mais aussi bien l’Encyclopédie, par exemple §147, Remarque [E1, p. 397].

clv « La conscience constitue le degré de la réflexion, ou du rapport de l’esprit en tant que phénomène. Le Je est le rapport infini de l’esprit à lui-même, mais comme subjectif, comme certitude de soi-même » (Encyclopédie, §413 [E3, p. 221]).

clvi Phénoménologie, II, p. 312 [PE, p. 662].

clvii Par exemple Hartmann, Kojève, Hyppolite (cf. par exemple Phénoménologie, I, p. 163, note 25).

clviii Phénoménologie, I, p. 165 [PE, p. 210].

clix Encyclopédie, §436, Addition [E3, p. 535-536].

clx Encyclopédie, §204, Remarque [E1, p. 441].

clxi Ibid.

clxii Leçons sur la Philosophie de l’Histoire, p. 76 [PH, p. 108] et p. 96-97.

clxiii Encyclopédie, §234 [E1, p. 459].

clxiv Leçons sur la Philosophie de l’Histoire, p. 98.

clxv Cf. par exemple Phénoménologie : « l’expression unité du sujet et de l’objet, du fini et de l’infini, de l’être et de la pensée, etc. présentent cet inconvénient que les termes d’objet et de sujet, désignent ce qu’ils sont en dehors de leur unité » [PE, p. 85].

clxvi Encyclopédie, §10, Remarque [E1, p. 174-175] et §42 [E1, p. 302-303].

clxvii Encyclopédie, §415 [E3, p. 222].

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