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Voir et connaître la société

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Claude Gautier

Conclure

S’éloigner pour mieux voir la société

Volltext

  • 1 La formule est de Geneviève Brykman dans sa présentation de l’Essai (Berkeley 1997b, p. 187-190). (...)

1Le titre donné à cette étude parodie l’un des énoncés de l’épistémologie à l’âge classique : « voir, c’est connaître » (pour une contextualisation, voir Hamou 2002). L’élucidation des conditions de la vision, dans ses aspects physique et physiologique, psychologique et philosophique, déployait des énoncés nouveaux, alimentait des controverses inédites dont on peut trouver trace dans l’histoire de la philosophie à l’époque moderne. La question de la vision comme expérience devait en effet attester la validité des hypothèses soutenant la théorie de la connaissance en son sens le plus large. La nouvelle théorie de la vision telle que la proposait Berkeley, dès son Essai de 1709 (1997b, p. 191 et suivantes), revenait sur la conception abstraite de l’étendue et précisait ce qui faisait la teneur du « jugement visuel »1. Et cela devait permettre d’accéder par d’autres voies au travail de l’esprit, c’est-à-dire à la perception et au jugement.

2Dès lors, la vision n’était plus à considérer comme réception passive d’un bloc d’impressions. Elle n’était plus seulement transduction d’images-copies du réel. Elle devenait un jugement et supposait, à ce titre, des opérations complexes qui, plus que jamais, rendaient actuel le problème de l’accès à la réalité du monde perçu.

3L’empirisme de la démarche, c’est-à-dire la traduction dans les termes d’une philosophie naturelle, du problème de l’accès au « réel » – la perception des objets, l’identification de la profondeur, la délimitation de la situation des objets, etc. – n’avait pas cependant disqualifié la vieille interrogation métaphysique de l’adæquatio rei et intellectus. Elle en transportait les termes, si l’on peut dire, d’un univers abstrait et infalsifiable vers le monde concret et reproductible de l’expérience et de ses conditions. Pour autant, l’œil n’était pas seulement l’organe physiologique que disséquaient les anatomistes, il était également celui de l’esprit qui importait tout autant aux anatomistes de l’âme. En cela, il était bien un problème d’ordre philosophique.

4Ce que montrait alors une philosophie morale de la vision, c’était que voir impliquait toujours des déterminations excédant la spontanéité d’une nature ; que percevoir et voir enveloppait, à des titres divers, des formes de connaissance dont la constitution demandait toujours plus à être explicitée. En un mot, que ce qui se manifestait avec l’évidence de l’immédiateté – voir le monde des objets tel qu’il est – était en réalité l’aboutissement d’opérations complexes qui laissaient entendre que monde perçu et monde existant ne se recouvraient peut-être pas, à moins que d’affirmer, comme le feront Berkeley et Hume, que l’être est l’être perçu !

5Dans ce contexte riche et discuté de la révolution scientifique de la seconde moitié du xviie siècle, la relation de perception perdait donc en netteté, gagnait en complexité et faisait de l’acte même de vision le résultat d’un jugement impliquant d’autres sens ; elle supposait la constitution de dispositions de l’esprit, sorte d’acculturation perceptive dont la philosophie pouvait ou, du moins, se devait, de tenter d’identifier les composants et les processus.

6Ce que donnait à comprendre, du point de vue d’une philosophie morale, le problème de la vision, c’était que voir supposait d’être disposé à voir. Que la vision enveloppait des facteurs d’habituation, des coutumes et des manières qui faisaient de cette faculté perceptive un mixte complexe de nature et d’histoire impliquant tout autant les termes que la relation entre sujet percevant et objet perçu.

7Il y a donc une historicité de la perception, et notamment de la vision. Il y a une historicité parce que le dispositif de vision qui implique sujet, objet et sens est à construire. La « théorie » de la vision était alors l’occasion, par l’analyse, d’avérer ce caractère construit et, en un certain sens, arbitraire, du jugement visuel et de souligner ses rapports avec les facultés de l’esprit.

8L’une des hypothèses, sous-jacentes à cette étude, est que ce dispositif peut se comprendre comme un « paradigme », c’est-à-dire comme ce qui condense en un modèle transposable les termes de processus cognitifs où perception et connaissance sont intrinsèquement reliées.

9Dans la philosophie morale du premier xviiie siècle, la prolifération des métaphores, des images, et autres formes d’arguments qui empruntent à la vision et aux problèmes qu’elle soulève, est un indice parmi d’autres de l’importance et, tout en même temps, de l’effort accompli pour transposer dans d’autres domaines ce qui apparaît bien comme une théorie de la connaissance où le modèle de la vision joue un rôle de premier plan.

 

10Mais il y a autre chose. Ce dispositif de vision qui implique un sujet et un objet enveloppe un ensemble de conditions qui déterminent, au sens de l’épistémologie moderne, le schème intellectuel de toute forme de connaissance : la relation sujet-objet. Ce dispositif le décline de manière nouvelle et complexe en cette période de révolutions, et il a l’immense mérite, par analogie, de donner à penser que si voir suppose distance et dispositions, cette exigence n’est pas le propre du seul « jugement visuel ». Plutôt, la forme générale d’un tel jugement vaut aussi dès lors qu’il s’agit de voir autrement certains des objets du monde qui nous entoure ou du monde en lequel nous sommes.

11Ainsi posée, la question devenait celle des conditions de constitution d’un dispositif analogue dès lors qu’il s’agissait d’objets comme l’individu et la société ; avec cette difficulté particulière et supplémentaire, bien sûr, que sujet et objet n’étaient pas radicalement distincts ; en un mot, que l’homme y était tout autant sujet qu’objet.

12Tel était le lieu d’où pouvaient se constituer les termes d’une science nouvelle des sociétés ; locus depuis lequel il devenait possible de construire une distance, laquelle, tout en reliant et en distinguant l’homme en tant que sujet observateur et objet observé, reconduisait, toutes choses égales d’ailleurs, les termes d’un dispositif autorisant une sorte de « jugement visuel », c’est-à-dire une forme de connaissance de ce qui était perçu comme « individu en société ». Le problème était alors de comprendre et de trouver, au sein des doctrines formant ce corpus, les traces d’élaborations discursives qui attestaient ce travail de construction et trouvaient leur pertinence à les mettre en relation avec les exigences de cette nouvelle épistémologie : voir et connaître, c’est-à-dire voir pour connaître.

13Mais autre chose encore venait tout à la fois confirmer cette hypothèse et rendre son dessin plus délicat. Dans ce « jugement de vision », la question de l’objet pouvait être posée dans une sorte d’extériorité relative – après tout contempler un édifice, une maison, ne supposait rien d’autre, au moins en première analyse, que s’éloigner. Qu’en était-il dès lors que ce qu’il s’agissait de voir nous entourait tel un milieu ? De quelle manière était-il possible d’accomplir ce mouvement d’extraction par lequel s’éloigner pour mieux voir ? Un tel mouvement, à supposer qu’il fût possible, ne risquait-il pas, à l’image de la tour qui grandit ou diminue selon la distance de la relation de perception, de transformer, de modifier voire, plus radicalement encore, de constituer par ce geste d’éloignement un objet labile, indécis, relatif, apparent ?

14Autrement dit, s’éloigner pour mieux voir pouvait envelopper une série de modifications concomitantes qui concernaient tout autant le sujet et son objet ; en un mot, l’ensemble du dispositif de vision. La relativité de la perception et l’acquisition des dispositions pour la corriger ne concernaient pas seulement les objets extérieurs, elle s’imposait, sans doute plus encore, lorsque l’objet à voir était aussi singulier que l’homme et que l’homme en société.

15Si donc l’analogie avec la vision trouvait intuitivement sa pertinence – eu égard au contexte de l’époque moderne –, il restait à prêter attention aux difficultés qui tenaient à la spécificité de l’objet et, par voie de conséquence, à celle des relations à nouer avec le sujet qui le mettait en son champ de vision. Sur ce plan encore, la question de l’extraction du sujet et celle de sa relation à l’objet devenaient déterminantes.

16C’est dans cet espace temporel que j’ai choisi de situer le fragment d’histoire que raconte cette étude. Celui-ci trouvait sa raison d’être dans le caractère exemplaire de deux gestes prototypiques d’extraction du sujet et de constitution d’objet qui encadraient, pour ainsi dire, les Lumières écossaises : celui décrit par Descartes à propos de la nature, et celui que stylise la sociologie naissante, à la fin du xixe siècle, et que Durkheim a si bien dramatisé dans ses Règles de la méthode sociologique.

17Il y avait là comme une première histoire dont il fallait rendre compte pour mieux comprendre ce qui, en ces années 1890 et au-delà, se déroulait sur la scène des sciences naissantes de l’homme. Il y avait là comme une série de transformations complexes, préalables qui, silencieusement, opéraient pour rendre évidente, du moins assez évidente, et comme une marque de naissance, l’injonction méthodologique durkheimienne.

18En ce sens, encore, il importait, c’est du moins la conviction qui a porté cette étude, de retracer quelques étapes de cette première histoire, qui ne se jouaient pas avec évidence sur le terrain d’une science des sociétés en cours de constitution mais qui, aux marges de savoirs existants – la philosophie morale et politique, l’histoire, l’économie dans sa configuration moderne, etc. –, impliquait une série de déplacements et d’élaborations nouvelles qui donnaient prise à cette exigence d’extraction d’un sujet connaissant la société.

19Sur ce plan, la tradition de l’empirisme critique moderne qui connaît en Angleterre et en Écosse un essor vigoureux au siècle des Lumières me paraissait un « terrain » tout indiqué. Non pas, bien sûr, que tout se passe ici. Mais il me semblait que le corpus retenu illustrait avec plus de netteté certaines des conditions permettant l’élaboration et la délimitation de ce nouvel espace depuis lequel déployer une possible sociologie.

 

20On dit habituellement que l’on inventa la conception moderne de la nature par ce geste majeur d’extraction de l’homme de son sein ; on dit peut-être avec moins d’évidence que Durkheim inventa la société du sociologue – celle des « faits sociaux » – par ce geste, non moins fondateur, d’extraction de l’homme savant sociologue de son sein. Ce qui a souvent été posé comme le chosisme de Durkheim s’inscrit finalement dans cette tradition qui entend redonner à la distance son pouvoir d’influence sur les conditions de la perception des « objets » comme des « choses ».

21L’étude qui s’achève a tenté de montrer comment ce qui se donne pour une injonction normative forte a pu le devenir par une série de modifications antécédentes portant sur la manière de se placer pour regarder « l’individu en société ». Là encore, certains des empiristes anglo-écossais étaient tout particulièrement intéressants à lire. Ainsi, dans la description de ces dispositifs de vision, il fallait souligner ce qui, dès le début de cette enquête, a été qualifié de conditions pragmatiques du regard porté sur la société.

22De quelle manière fallait-il procéder pour rendre compte de cette étape d’histoire ? Comment pouvait-on comprendre certains contenus doctrinaux comme utiles à l’écriture de cette histoire ?

23Comprendre l’exigence et la forme d’extraction que supposait la constitution d’un sujet observant l’individu en société ne revenait certainement pas à croire qu’il était possible de se mettre à l’extérieur de la société ; qu’il était possible, tel l’horloger ou le divin démiurge, de considérer l’œuvre en sa totalité comme parfaitement séparée du sujet.

24Si prendre distance était nécessaire, répondre à cette nécessité devait demeurer conforme aux principes de la nature humaine. En clair, il n’était pas possible de sortir de son imagination pas plus que de la société en laquelle on vit. De quelle manière, donc, qualifier cette tension contradictoire, celle qui imposait d’un côté de s’éloigner et, de l’autre, celle qui interdisait, par nature, de s’éloigner ?

25La réponse rigoureuse et empiriste à cette difficulté supposera d’abord de prendre conscience de la force de cette tension et des moyens illusoires qui ont pu être mis en œuvre pour la déjouer. L’invention d’un nouveau discours sur la société trouvait là son espace d’accomplissement. Pour ce faire, j’ai cherché à comprendre comment le recours à des artifices, à certaines « institutions » ou « règles » méthodologiques, devait permettre d’aller au-delà des solutions vaines jusque-là mobilisées.

26Dans ce cadre, la critique de l’introspection – qui croit surmonter la tension par l’identification du sujet à son objet en réduisant la distance à néant –, la critique d’une certaine métaphysique – qui croit la surmonter par l’identification au point de vue divin pour étendre abstraitement et indéfiniment la distance – apparaissent comme des réquisits indispensables à l’institution d’un point de vue d’observation à distance réaliste, c’est-à-dire réalisable.

27L’introspection n’est jamais qu’une forme d’illusion sur la capacité de l’imagination à s’observer elle-même sans médiations, c’est-à-dire sans distance. Tout de même, le point de vue divin, celui d’une extériorité radicale, est tout aussi illusoire, car rien ne le relie, d’une manière ou d’une autre, aux expériences depuis lesquelles il est toujours possible de confronter le contenu de ce qui est observé.

28Il importait alors de trouver une via media, c’est-à-dire de renoncer aux illusions de l’identification – au moi, à Dieu – et de construire, par des artifices, en un mot par des règles de méthode, une distance empirique et effective qui rende l’observateur sensible aux manifestations de l’objet « société » comme un tout lui paraissant extérieur.

29Cette recherche a constitué le cœur de cette étude. Il s’agissait alors d’expliciter les deux aspects de cette invention. D’une part, rendre compte des formes de la critique de l’introspection et des moyens inventés pour construire un point de vue à distance qui permette d’observer et de juger les conduites individuelles. D’autre part, rendre compte des formes de la critique du point de vue métaphysique – entre autres à partir de la remise en cause du raisonnement par les causes finales – pour autoriser l’invention d’un point de vue à distance effectif que j’ai désigné comme point de vue de la société.

 

30Smith et Hume permettaient tous deux de comprendre en quoi l’exigence d’impartialité, condition d’observation à distance des conduites humaines, pouvait se traduire, dans les termes d’une vertu épistémique, sous la forme d’un éloignement qu’il fallait contrôler pour observer le jeu des interactions humaines à l’image d’une scène de théâtre.

31Il importait aussi de voir de quelle manière opérait la critique du point de vue divin et du providentialisme qui lui était corrélatif. Les auteurs de ce corpus proposaient des arguments qui, pour aller dans le même sens, ne se recoupaient pas tout à fait. Je me suis efforcé de les décrire soigneusement pour avérer le travail d’élaboration d’un nouveau point de vue d’observation de la société : comment et à quelles conditions pouvait être constituée une distance empirique depuis laquelle observer la société comme un milieu plein d’objets environnants.

32Ce cheminement complexe, qui imposait un retour à Hume, montre qu’une telle élaboration n’était ni tranchée ni univoque. Smith hésitait et sa main invisible revêtait un statut ambivalent. Ce « moment » de l’empirisme écossais était donc celui d’une transition. La comparaison avec Hume permettait d’identifier des différences. Sa lecture pragmatique de la généralité comme extension de significations, c’est-à-dire comme généralisation, était un autre moyen de dessiner les contours de ce qui devait être envisagé comme une distance empirique effective.

33L’exemple de l’History of England confirmait ainsi la positivité de ces exigences puisqu’elle devait pouvoir se comprendre comme une narration dont le point de vue était progressivement construit par le jeu d’itérations et de confrontations de points de vue situés. Le point de vue de l’historien n’était donc pas le fruit de projections imaginaires en un locus éloigné et coupé de la société. Il procédait d’une neutralisation, c’est-à-dire d’une forme contrôlée de généralisation. En ce sens, l’histoire humienne peut être considérée comme une histoire positive, c’est-à-dire comme une histoire dont le point de vue de narration répondait aux exigences d’une forme élaborée et empiriquement soutenable de modération comme vertu épistémique.

34Le point de vue à distance auquel l’historien, l’observateur de la société moderne anglaise parvenait, demeurait, si l’on peut dire, à hauteur d’homme. En raison de sa construction, il permettait un type d’observation qui résistait aux orientations unilatérales portées par les points de vue partisans et sectaires. La modération n’y était pas un juste milieu mais la conséquence d’une exigence épistémique de neutralité que la construction empirique de la distance incarnait méthodologiquement.

35La figure de l’historien ainsi promue autorisait le « spectateur » à adopter une posture d’observation située, dont on peut dire qu’elle incarnait quelques-unes des innovations décisives pour la constitution du nouveau système de vision de la société. L’éloignement du regard se construisait contre certaines identifications, non pas de manière abstraite et par sauts illusoires dans l’imagination mais, empiriquement, par confrontations réelles des points de vue existants pour situer une distance, c’est-à-dire accéder en un lieu depuis lequel percevoir et voir reprenaient tous leurs droits et donnaient à la raison enfin étayée l’occasion d’exercer pleinement son jugement.

36En cela, l’historien Hume contribuait positivement, parmi d’autres, à rendre possible la constitution d’une science nouvelle des sociétés.

Anmerkungen

1 La formule est de Geneviève Brykman dans sa présentation de l’Essai (Berkeley 1997b, p. 187-190). Parmi ces questions, il s’agissait notamment de critiquer l’approche géométrique de la vision de la distance et de la grandeur ; il fallait revenir sur le problème de l’inversion des images rétiniennes et, enfin, montrer que si la vision est le fait d’un « jugement », elle implique certaines idées communes à la vue et au toucher (§ 121 et suiv.). Il s’agissait aussi de remettre en cause la thèse de l’étendue abstraite.

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