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Voir et connaître la société

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Claude Gautier

Partie II. La « distance », détermination instrumentale du sujet connaissant. Épistémologie et méthodologie

Chapitre 3

L’écueil de l’identification au moi

Texte intégral

3.1. « Glaner nos expériences par une observation prudente de la vie humaine »

1Pour envisager le cadre général de la critique de l’introspection, il importe de revenir aux termes de l’Introduction au Traité de la nature humaine. Celle-ci permet non seulement de comprendre ce qui fait la spécificité de la philosophie morale par rapport à la philosophie naturelle et l’antériorité de la première sur la seconde (voir supra, section 2.2.1), mais elle apporte de précieuses indications sur la difficulté, et cependant la nécessité, de faire la science de la nature humaine. C’est ce qu’il faut rappeler pour mieux comprendre en quoi l’introspection devient un problème qu’il faut surmonter.

  • 1 « Au milieu de tout ce remue-ménage, ce n’est pas la raison qui l’emporte, mais l’éloquence » et, (...)
  • 2 « Par raisonnements métaphysiques, ils n’entendent pas ceux qui portent sur une branche particuliè (...)

2Reprenant la métaphore classique du champ de bataille, Hume commence par dramatiser l’image que donne la philosophie d’elle-même : celle d’une controverse permanente où la rhétorique l’emporte le plus souvent sur la rigueur et la force des arguments1. D’une certaine manière, le tour métaphysique2 adopté par les querelles philosophiques est un effet produit par l’ignorance de deux types de limite dont les effets doivent être explicités pour rendre légitime tout effort philosophique, y compris celui d’une philosophie abstraite et profonde.

  • 3 « ‘Tis evident, that all sciences have a relation, greater or less, to human nature » (TNH, p. 4).
  • 4 Ce vocabulaire n’est pas étranger à Hume : « il est facile de percevoir que même les systèmes qui (...)
  • 5 « they lie under the cognizance of men, and are judg’d of by their powers and faculties » (THN, p. (...)

3Premièrement, en son principe, la limite est une forme de relation déterminante que Hume formule ainsi : « Il est évident que toutes les sciences ont une relation plus ou moins grande avec la nature humaine » (TNH I, Introduction, p. 33 ; traduction modifiée)3. La question du fondement4 est alors posée depuis l’identification d’une relation : le domaine d’extension de toute connaissance est lui-même conditionné par « les pouvoirs et les facultés des hommes » (ibid., traduction modifiée)5.

4Dès lors, délimiter le domaine de la connaissance, quelle que soit la science concernée, c’est identifier, d’une part, ce que sont ces « pouvoirs » et ces « facultés » de l’homme qui le rendent apte à connaître – une épistémologie comme théorie générale de la connaissance : « expliquer la nature des idées que nous employons et celle des opérations que nous accomplissons dans nos raisonnements » (ibid.) ; c’est, d’autre part, relier ces « pouvoirs » et ces « facultés » à leur mise en œuvre dans une science donnée – une méthodologie régionale propre à chaque science particulière. C’est donc faire de la relation entre nature de l’homme et science un principe épistémologique effectif venant délimiter ce qu’il est possible de connaître.

5Mais, secondement, il ne s’agit pas seulement d’indiquer ou, dans un vocabulaire qui n’est pas celui de Hume, de borner ce qu’il est possible de connaître, il s’agit de rendre cette borne effective, c’est-à-dire de lui donner un réel pouvoir de contention.

  • 6 C’est pourquoi Hume affirme que « le seul moyen dont nous puissions attendre le succès de nos rech (...)

6Ce pouvoir, si l’on peut dire, est une relation, ou plutôt, il agit pour peu que soit maintenu un certain type de relation entre deux termes : d’un côté, l’objet de ce qui est à connaître, et de l’autre, le sujet qui connaît. Mais la définition de cette relation implique une tâche préalable qui est finalement l’objet principal du Traité, celle d’identifier la nature et les propriétés de ces « pouvoirs et facultés des hommes »6.

7Deux difficultés rendent la tâche délicate. La première engage toute la démarche qui entend délimiter les compétences cognitives de l’homme : « nous-mêmes ne sommes pas seulement les êtres qui raisonnent, mais aussi l’un des objets sur lesquels nous raisonnons » (ibid.). La seconde concerne la manière de contrôler les conséquences d’une telle singularité humaine.

8La première difficulté est au principe de toute science de l’homme : celui-ci est, tout à la fois, ce qu’il faut observer et sujet qui observe. Or la posture de connaissance dans le domaine de la philosophie naturelle est précisément portée par la séparation entre ce qui est observé et celui qui observe : « Quand j’ai quelque peine à connaître les effets d’un corps sur un autre dans une situation quelconque, je n’ai qu’à placer ces deux corps dans cette situation et observer ce qui en résulte » (p. 37).

9L’extériorité de la relation est double. D’abord, elle implique ou elle autorise de la part du sujet connaissant une forme d’intervention active qui est le propre de l’observation comme expérience : je suis en mesure de mettre en rapport des corps entre eux et d’observer les effets que cela produit. Ensuite, si je suis en mesure de pouvoir le faire, c’est que je suis extérieur, au moins dans une certaine mesure, à ce que j’observe – tout comme l’horloger fabriquant sa montre. La différence entre les deux statuts – celui d’objet, ici les corps que l’on observe, et celui de sujet – est matériellement incarnée par une distance qui dit, au moins en principe, toute l’extériorité de ce qui est à comprendre. Ce qui relève de la philosophie naturelle peut impliquer des formes d’intervention de l’homme dans son objet, mais ces interventions ne sont possibles que parce que l’homme, comme « sujet » de connaissance, est résolument extérieur à ce qu’il observe.

10« Quand [la philosophie morale] recueille ses expériences, elle ne peut les produire à dessein, avec préméditation et de manière à trouver réponse à toutes les difficultés particulières qui peuvent se présenter » (p. 36-37). La philosophie morale ne peut, à la manière de la philosophie naturelle, manipuler ses objets, susciter des circonstances particulières en lesquelles il deviendrait possible d’observer de manière privilégiée certains types d’effet. L’homme, en tant qu’homme en société, est dans l’objet qu’il s’efforce d’observer et de comprendre. Il l’est doublement : d’une part, parce qu’il n’est pas un isolat et qu’il tient son individualité de ses rapports à ses semblables en société ; d’autre part, parce qu’il ne peut, par constitution, se mettre à l’extérieur de la société dont il est partie intégrante pour l’observer comme un « corps » manipulable. Ces particularités interdisent de reconduire le principe méthodologique qui soutient l’observation et l’élaboration des expériences dans le domaine de la philosophie naturelle.

11C’est donc parce que l’homme n’est pas un corps au même titre que n’importe quel corps extérieur que, pour le soumettre néanmoins au regard et le rendre observable, il faudra avoir recours à un artifice, à un expédient qui tiendra lieu de distance.

12Mais à cette première raison qui soutient l’exigence d’un expédient valant comme distance parce que l’homme en société ne peut tout simplement pas s’extraire de ce qu’il est, s’en ajoute une seconde qui tient à sa « nature » :

si je tente d’éclaircir un doute en philosophie morale d’une manière identique [à celle que j’adopte en philosophie naturelle], c’est-à-dire en me plaçant dans le même cas que celui que je considère, il est évident que cette réflexion et cette préméditation troubleraient tellement l’opération de mes principes naturels qu’il serait impossible de former aucune conclusion juste à partir des phénomènes. (p. 37, traduction modifiée ; TNH, p. 6)

13On pourrait ainsi tirer prétexte de cette commune nature humaine pour invoquer la possibilité, dans le cas de la philosophie morale, d’un type particulier d’expérience : pouvoir se mettre à la place de celui ou de celle que l’on observe et, par « réflexion », identifier ce qui advient en supposant qu’il en soit exactement de même pour celui qui est objet d’observation. Cette transposition souffre d’un défaut qui la rend inopérante : elle est négation d’une certaine distance, sans laquelle la « réflexion » ne peut advenir sans provoquer de trouble et, finalement, sans modifier les conséquences induites par le jeu régulier des principes de notre nature.

14La projection immédiate du sujet observateur dans ce qu’il imagine être le cas observé se soutient de l’ignorance dommageable de tout ou partie de ce qui fait la spécificité de la situation où se trouve le sujet observé, et aboutit à une fiction, celle de la possible identité entre deux cas pourtant distincts. L’ignorance de ces différences conduit à des raisonnements fallacieux et projectifs. Telles sont les raisons pour lesquelles la « préméditation » et la « réflexion » ainsi conditionnée ne permettent pas de tirer de justes conclusions de ces cas.

15L’identification qui résulte du fait de « se placer dans le même cas » n’est jamais qu’une manière de nier ce qui, dans le rapport de connaissance, requiert une certaine distance. Seule cette dernière permet, tout à la fois, d’observer et de faire des expériences comme dans le domaine de la philosophie naturelle. Le fait d’une commune nature, loin d’être un privilège autorisant un type d’observation par identification immédiate aux cas observables, est plutôt un obstacle dès lors que l’on tient pour essentiel que pour la philosophie morale, comme pour la philosophie naturelle, toute connaissance à laquelle on peut prétendre – les « justes conclusions » que l’on peut tirer des phénomènes – doit être soutenue par « l’observation » et « l’expérience » :

il me semble évident que, l’essence de l’esprit nous étant tout aussi inconnue que celle des corps extérieurs, il doit être tout aussi impossible de constituer une notion quelconque de ses pouvoirs (powers) et de ses qualités (qualities) autrement que par des expériences soigneuses et exactes et par l’observation des effets particuliers qui résultent des différentes circonstances et situations où il est placé. (p. 35)

16Il en est de même pour l’observation des corps et pour celle de l’esprit : ne pouvant accéder à leurs essences, il est néanmoins possible de rendre compte, par induction, des relations existant entre des effets observables et les principes qui les produisent. De telles relations ne peuvent être identifiées et vérifiées, c’est-à-dire validées comme connaissances positives, que par l’expérience et l’observation.

17Il n’y a rien, là, qui fasse différence entre les deux types de philosophie. La fin de l’Introduction précise alors que les modalités de l’expérience et de l’observation ne peuvent pas être analogues dès lors que l’homme est, tout à la fois, sujet qui observe et objet observé. L’impasse dans laquelle conduit l’introspection est ainsi tributaire de cette illusion selon laquelle il serait possible de se projeter sans médiation dans l’objet observé.

18Il faut donc reconstruire la distance nécessaire à l’expérience et à l’observation :

  • 7 « common course of the world » (THN, p. 6), rendu par André Leroy par « cours habituel du monde » (...)

Dans cette science [de la nature humaine], nous devons par conséquent glaner nos expériences par une observation prudente de la vie humaine, et les prendre telles que la conduite des hommes en société, dans leurs affaires et leurs plaisirs, les font paraître dans le cours ordinaire du monde. (p. 37)7

19La seule voie qui s’offre est alors celle d’une observation qui neutralise la tendance spontanée à se projeter et à s’identifier immédiatement. Il faut passer de « l’homme » à la « vie humaine » et fonder la consistance des observations sur des régularités que le « cours ordinaire du monde » ne manque pas de manifester.

20La distance est rendue opératoire à partir de deux déplacements : saisir les pouvoirs et les facultés de la nature humaine à partir de l’observation de la « vie humaine » en général, à partir de l’étude « des conduites des hommes en société » ; à défaut de pouvoir réitérer les conditions de l’expérience, repérer avec prudence et méticulosité des régularités qui manifestent le caractère « commun » et « habituel » de la vie courante.

21De l’homme à la « vie humaine », de la singularité d’un cas à la régularité d’occurrences, tels sont bien les points d’appui depuis lesquels déployer le regard à distance et satisfaire, ou s’efforcer de satisfaire, à l’exigence méthodologique de borner, par l’observation et l’expérience, les conditions d’établissement des inductions légitimes en philosophie morale.

22Telle est, me semble-t-il, la forme générale de l’argument contre l’introspection : elle est portée par l’exigence épistémologique d’un type de savoir fondé sur l’expérience et l’observation dont la condition de possibilité relève d’une relation d’extériorité rapportant un sujet observateur à un objet observé. L’introspection ne respecte pas cette condition préjudicielle ; il faut donc s’en prémunir – car la tendance à « se mettre à la place de » est, pour ainsi dire, une tendance naturelle – par la construction d’une distance qui rende possible et stable l’éloignement du point de vue d’observation. Or, et ceci mérite d’être souligné, un tel éloignement est aussi une modification de l’objet observé : non pas l’homme en général, non pas l’homme universel, mais la « conduite des hommes en société », le « cours ordinaire du monde ».

23L’éloignement du regard n’est donc pas corrélatif d’une abstraction de l’objet aux deux sens que ce terme peut revêtir (celui d’une extraction et celui d’une généralisation) ; il est, tout au contraire, celui qui permet de réinsérer l’homme dans le cours ordinaire du monde ; il est, peut-être, la seule manière de rendre justice au fait que l’individu dont il s’agit d’étudier les « conduites » est un individu en société. L’éloignement du regard, le point de vue d’observation à distance, est donc bien, ici, le moyen de se rendre sensible aux relations en lesquelles l’homme se meut comme être en société. Cet éloignement est sans doute l’une des conditions pour prendre toute la mesure de ce nouveau contour de la nature humaine.

24Il importe désormais de comprendre de quelle manière Smith, dans sa Théorie des sentiments moraux, va reprendre l’énoncé humien du problème pour lui donner un caractère véritablement opératoire, c’est-à-dire pour faire de la distance, non plus seulement une condition nécessaire à l’observation et à l’expérience légitimes dans le domaine moral, mais aussi un instrument de construction de cette position éloignée du regard, sans lequel ces conditions risquent de n’être que de vains mots.

25De l’énoncé humien du problème à l’élaboration smithienne de la figure du spectateur, on trouve une forme paradigmatique d’exemplification qui permet de dire que l’on passe d’une identification épistémologique et générale du critère de la distance comme détermination du regard du philosophe moral à une construction méthodologique et particulière, dans l’univers des conduites morales, de ce même critère comme instrument mis au service du sujet observant.

3.2. La construction du regard à distance : le point de vue du « spectateur idéal » chez Smith

  • 8 Dans un article, Fonna Forman-Barzilai (2005) propose une hypothèse générale de lecture de la théo (...)
  • 9 La proposition humienne est donnée dans la seconde Enquête ; on la trouve dans la section V, « Pou (...)

26La question de la constitution du point de vue du spectateur chez Smith implique la prise en considération de la dimension topique du problème, sa relation avec l’espace. Il est en effet frappant, lorsqu’on lit minutieusement la Théorie des sentiments moraux, de voir à quel point la plupart des raisonnements qui impliquent la sympathie sont déterminés, implicitement ou explicitement, par le facteur spatial8. Fonna Forman-Barzilai (2009) a proposé une lecture systématique de cette articulation pour montrer, notamment mais pas seulement, que la relation humienne, qui indiquait que la sympathie ne pouvait opérer véritablement que dans une forme de proximité corrélative d’une certaine partialité, se retrouvait chez Smith et faisait même l’objet de multiples complexifications9. Si l’orientation générale de son propos relève de la théorie morale et politique et s’efforce de poser les principes d’une lecture smithienne du cosmopolitisme moderne, elle met au jour, pour les études smithiennes contemporaines, l’importance de la dimension spatiale dans la reconstitution de la genèse sociale des distinctions morales propre à la Théorie des sentiments moraux.

27D’autres ont insisté sur cette dimension spatiale en la mettant plus systématiquement en rapport avec la théâtralisation des sentiments telle qu’on la trouve dans cette œuvre (Marshall 1984, p. 592-613) et en la rapportant au contexte plus large encore du rôle de la représentation théâtrale dans les Lumières écossaises, notamment, et – pour reprendre la formule de David Marshall – en posant la question de ce que pouvait signifier le fait que « le spectateur impartial est un spectateur » (« what it means that the impartial spectator is a spectator », ibid., p. 593, souligné par l’auteur).

  • 10 L’accent mis sur la constitution du critère d’impartialité structure nombre de recherches dans ce (...)

28Ce déplacement10 – de la constitution de l’« impartialité » comme critère épistémique d’identification de la position sociale d’observateur à celle d’un « spectateur » – est intéressant pour la question de l’espace. Il ne s’agit pas seulement de faire fonctionner l’analogie entre espace social et espace théâtral – la scène et son arrière-plan par exemple – sur le simple registre de la métaphore. Il y aurait une forme complexe et réversible de causalité dans l’élaboration des sentiments moraux et, entre autres choses, dans l’opérativité de la sympathie ; ce qui fait dire à Marshall : « Pour Smith, la sympathie dépend de relations théâtrales entre un spectateur et un spectacle, une relation qui est inversée et réfractée tandis que chacun s’efforce de représenter les sentiments des autres » (p. 608).

29C’est dans cette perspective ainsi dégagée, qui fait de la dimension spatiale et, par voie de conséquence, du facteur de la distance un élément important de compréhension de la Théorie des sentiments moraux, que je souhaite situer mon propos. L’invention du regard à distance comme délimitation d’un point de vue d’observation susceptible de faire de l’individu et de la société un objet de connaissance trouve dans ces élaborations smithiennes une étape riche et importante. Tout comme pour la présentation de la sympathie comme opérateur de socialisation du jugement (dans le chapitre précédent, section 2.3), je ne m’intéresserai aux aspects de la théorie morale que dans la mesure où ils permettent d’éclairer la dimension épistémologique du problème que je pose.

3.2.1. Retour sur le problème de l’irréductible différence des expériences entre moi semblables

  • 11 Smith parle encore de « passions réfléchies » (TSM, I, i, 2, p. 33 et suiv.).

30Nous avions insisté, lors de l’analyse des principes anthropologiques déterminant les mouvements de constitution du moi – l’ouverture et la clôture (section 2.3.1) –, sur ce point de départ original et novateur chez Smith, qui consiste à tirer toutes les conséquences de ce constat premier selon lequel entre la personne principalement concernée et le spectateur il y a une différence irréductible dans la nature même de l’expérience communiquée : l’un la vit en première personne et l’autre l’observe, en propose une narration en troisième personne pour, finalement, en éprouver quelque chose de possiblement ressemblant. La relation entre les deux termes ici impliqués que sont l’agent et le spectateur enveloppe deux instances dialogiques résolument distinctes : l’une éprouve l’expérience et en manifeste directement et immédiatement les passions qui l’affectent, l’autre se représente ce qu’elle voit à distance et, dans le meilleur des cas, parvient à éprouver des passions analogues mais distinctes en intensité et en vivacité11.

  • 12 Je ne reviens pas sur ce point déjà évoqué dans la section « La sympathie comme “sentiment” de rel (...)

31Cette position du problème est originale en ce qu’elle tranche avec celle de Hume12 mais aussi avec celles défendues par d’autres contemporains. Pour n’en retenir qu’un parmi d’autres qui dialogue souvent avec Hume comme avec Smith, on trouve chez Henry Home, dans ses Elements of Criticism, cette autre manière, plus convenue théoriquement, de concevoir la relation entre l’expression d’une émotion ou d’une passion pour un agent et les effets qu’elle produit sur le spectateur :

  • 13 « What comes next in order is, to examine the effects produced upon a spectator by external signs (...)

Ce qui, par suite, vient dans l’ordre, est d’examiner les effets produits sur le spectateur par les signes extérieurs de la passion. Aucun de ces signes ne peut être observé avec indifférence. Ils sont producteurs d’émotions variées qui s’achèvent toutes dans la sagesse et le bien. […] on doit ajouter que ceux-ci produisent, invariablement, des impressions sur un spectateur : les signes extérieurs de joie, par exemple, produisent une émotion de joie […], les signes extérieurs de la rage produisent une sorte de terreur même chez ceux qui n’en sont pas l’objet. (Kames 2005, vol. 1, p. 303 ; je traduis)13

  • 14 « Sympathy invites a communication of joys and sorrows, hopes and fears: such exercice, soothing a (...)

32Pour lord Kames, sans doute plus proche d’une certaine lecture de Hume sur ce point, la relation entre spectateur et agent/acteur est résolument analogique et la perception des signes de l’émotion se traduit toujours de manière spontanée et immédiate dans des émotions de même nature chez le spectateur. Si le mot n’est pas ici employé dans cette citation, la fonction en est clairement déterminée, ainsi qu’il l’avait indiqué dans un passage antérieur : « la sympathie invite à la communication de la joie et de la peine, de l’espoir et de la crainte : un tel exercice, apaisant et satisfaisant en lui-même, produit nécessairement bonne volonté et affection mutuelles » (ibid., p. 17)14.

  • 15 Dans un passage important concernant la manière dont la lecture de textes littéraires peut ou non (...)

33La fonction sociale de la sympathie est alors celle d’une circulation et d’une répartition sans reste des signes extérieurs de l’émotion et elle vise, in fine, une sorte d’équilibre qui se traduit par l’établissement d’un monde de bienveillance réciproque. La dimension sociale de la communication sympathique réside alors dans cette aptitude spontanée au partage des émotions ; un partage qui, pour être influencé dans certains cas par la réflexion15, n’en opère pas moins comme si cette pratique devait aboutir tendanciellement à un tel monde. Smith est sans doute plus circonspect et plus inquiet ; il doutait d’une telle réalisation et, d’une certaine manière, toute sa théorie morale est là pour le montrer et tenter de répondre à cette difficulté.

34Mais ce que suppose la position de lord Kames, très brièvement rappelée, doit retenir l’attention pour une autre raison, qui tient à la neutralisation de la variable de la distance. La relation sympathique semble être neutre vis-à-vis de la distance qui peut séparer le spectateur de ce qu’il observe. La distance peut même être très grande – comme dans le cas de la lecture d’une fiction ou des grands textes classiques – sans pour autant que l’on voie les effets de la sympathie diminuer. Or, sur ce plan, la construction smithienne du problème diffère largement et cette différence va permettre de faire jouer à la distance un rôle d’une tout autre nature.

  • 16 Sauf, bien sûr, dans les cas d’identification pathologique. La folie peut être considérée, par exe (...)

35Tout d’abord, ainsi qu’il a été montré (section 2.3.1), la sympathie, pour être une détermination de la nature de l’individu, n’en est pas moins problématique puisqu’il faut adopter des conduites spécifiques pour l’obtenir et la conserver. Être sensible au malheur et au bonheur de son semblable (TSM, I, i, 1, p. 23) ne dispense pas de certaines conditions pour que la sympathie puisse opérer ; ainsi, son jeu est moins spontané et immédiat qu’il ne paraît, parce que les hommes sont semblables et séparés ontologiquement et que, par voie de conséquence, leurs expériences sont toujours éprouvées et vécues en première personne. Les hommes, à l’occasion de telles expériences, se partagent donc en deux catégories : les uns sont directement affectés et font l’expérience en première personne ; les autres sont en position de regarder, d’observer et, éventuellement, de construire les termes d’une autre expérience, seconde, médiate, indirecte. Cette dernière, par principe, n’a que peu à voir avec la précédente sur le plan des intensités et de la vivacité des émotions éprouvées. Cette séparation ontologique des moi est aussi ce qui soutient le travail de l’imagination depuis lequel se construisent les relations entre moi. Mais pour autant qu’un tel travail puisse contribuer à développer des affections communes, du moins convergentes, il reste qu’il rencontre une limite et que l’identification des moi n’est pas possible en principe16.

  • 17 Notons que le spectateur smithien est de sexe masculin et l’on peut être surpris que ce texte de l (...)

36Cette séparation, enfin, qui maintient la conscience de l’irréductible différence entre les moi « spectateur » et « agent » est aussi ce qui ouvre à des occasions bien plus variées de sympathie, précisément parce que ce n’est pas l’exigence d’identité qui conditionne, chez Smith, son possible déclenchement. Ainsi peut-on sympathiser, en tant qu’homme, avec les angoisses d’une femme en couche ou encore avec les morts (ibid., p. 29-30)17.

37Si donc le mouvement sympathique suppose des conditions pour son déclenchement et sa conservation – il ne relève pas exclusivement de mouvements spontanés –, s’il est également borné dans son amplitude en raison de la séparation des moi, il n’en présente pas moins cette singularité remarquable que de pouvoir opérer dans des situations d’expérience où les individus mis en relation sont radicalement différents – les hommes et les femmes, mais aussi, les vivants et les morts,… La radicalisation d’un certain type de distance, pour le coup, n’interdit pas a priori la possibilité de sympathiser. Cette liaison entre limitation de l’amplitude du partage sympathique et extrême diversité des occasions de sympathiser fait alors que ce que l’opérateur de sympathie perd en compréhension – risque d’identification ou de fusion –, il le gagne en extension – autre manière de dire tout son degré de généralité ou d’affirmer sa dimension sociale.

38Au-delà de ce premier résultat, un autre implique différemment la question de la distance séparant spectateurs et agents. La boucle sympathique suppose des transpositions et des changements imaginaires de position (section 2.3.1) : le spectateur se « met à la place de » l’agent et, en un second temps, l’agent se « met à la place du » spectateur (TSM, I, i, 1, p. 25). Par-delà le caractère opératoire de ce jeu itératif des changements de position, il importe de rappeler que celui-ci est directement déterminé par le fait de l’impossible identification des deux pôles de la relation : le moi en tant que spectateur ne peut pas autrement qu’en imagination se mettre à la place de celui qui éprouve en première personne. Mais l’agent directement affecté peut tenter d’imaginer, en retour, ce que peut éprouver celui qui le regarde. Du constat de cet insurmontable écart, il résulte cependant une forme d’attraction qui pousse les protagonistes de la relation à vouloir le réduire. Cette attraction est fondée sur le désir de sympathie et, sans doute plus encore, sur le désir de la conserver.

  • 18 « Par conséquent, la sympathie ne naît pas tant de la vue de la passion que de celle de la situati (...)

39Cette orientation conduit dès lors à faire un effort pour réduire l’écart dont la conséquence peut se lire ainsi. Il n’y a pas seulement convergence des passions et de leur degré d’intensité ; pour y parvenir, il faut ajuster un type de connaissance ; il faut identifier les causes de l’expérience vécue en première personne. Il faut également que l’agent parvienne à identifier la position du spectateur pour mieux comprendre les raisons de sa distance et de ses émotions de moindre intensité. L’ajustement implique un processus cognitif18 par lequel les protagonistes s’efforcent d’accéder à une certaine connaissance des conditions respectives où ils se trouvent, lesquelles déterminent ou doivent déterminer assez rigoureusement la nature et le degré des émotions partagées.

40L’identification n’implique pas les personnes et leurs modes toujours singuliers d’être affectés – comme une certaine lecture de la sympathie, notamment celle de Henry Home déjà citée, peut le laisser penser –, elle va jouer sur les causes, sur les facteurs et les situations. L’exigence cognitive de relier les types d’affections aux causes qui les impliquent est une manière de poser la nécessaire relativisation de la dimension purement subjective et affective de la réaction ou, ce qui revient au même, de donner un caractère plus objectif aux facteurs déclenchants.

  • 19 Cette alternance des « positions » fait que le spectateur peut être l’agent et réciproquement.

41Le mouvement sympathique qui implique les transpositions de points de vue des moi en relations19 produit donc ce résultat significatif pour le problème ici posé : la réduction relative de la distance qui sépare les protagonistes de la relation sympathique s’accompagne et doit toujours s’accompagner d’un déplacement progressif de la nature de ce qui nous affecte : ce ne doit pas être les manifestations de la passion mais les causes qui en sont l’origine. Ce passage aux causes est plus objectif parce qu’il présuppose un fonds commun – ou social ? – d’expériences. Il est plus aisé, pour le spectateur, d’imaginer ce que pourrait être sa réaction à un type de cause que de se couler immédiatement dans les manifestations singulières, parce que subjectives, de la passion de l’agent.

42La distance est donc ce qu’il faut tenter de réduire et, en même temps, parce qu’elle est définitivement irréductible, ce qui permet d’élaborer un type plus objectif de connaissance des situations par l’appréhension des causes suscitant les réactions passionnelles, les émotions, etc. Qu’en est-il alors de sa fonction ?

43Tout d’abord, elle est en partie insurmontable en raison de la séparation des moi : elle interdit donc toute forme d’identification. Je ne pourrai jamais m’identifier à autrui parce que j’ai conscience, par le jeu d’expériences aussi simples que radicales, de ce que je ne puis en aucun cas me mettre réellement et complètement à la place de mon semblable. Ainsi en est-il du frère qui subit le supplice du chevalet (ibid., p. 24) : je sympathise mais je sais, j’ai conscience de ne pas être à sa place. La distance est donc infranchissable mais elle autorise, tout en même temps, un transport imaginaire qui me fait considérer les circonstances de sa situation – comme si l’impossible recouvrement des différences apparaissait comme condition d’une appréhension possible de tout ce qui fait la situation malheureuse en laquelle il se trouve.

  • 20 Il faut rappeler, sur ce point, que la position de Hume diffère assez largement de celle de Smith. (...)

44Ensuite, cette conscience de la séparation et de la différence, loin de faire définitivement obstacle à la sympathie, va enclencher une série de mouvements qui reprennent, pour ainsi dire, ce que Hume identifiait déjà comme un obstacle pour le transformer en un facteur d’appréhension plus objectif de ce qui se donne à voir et pour lequel notre sympathie est requise20.

  • 21 « Même notre sympathie avec la peine ou la joie d’autrui, tant que nous n’en connaissons pas la ca (...)

45De la représentation immédiate des symptômes ou des signes de la passion à l’appréhension rigoureuse des facteurs et des causes qui les déclenchent : la distance est l’instrument par lequel, le moi observateur, pour entrer en sympathie avec l’agent, déplace et peut déplacer la direction de son regard. Celui-ci prend pour objet les causes et les circonstances et, ce faisant, le spectateur accède à une meilleure connaissance des facteurs, autorisant ainsi de manière plus complète le mouvement de la sympathie à l’égard de l’agent21.

  • 22 Ce qui permet de passer du système des passions primaires et immédiates – donc fortes en intensité (...)

46La distance, ici, n’est donc pas réduite immédiatement ; elle l’est de manière médiate par le passage des signes et des symptômes aux causes22. Plus encore, elle est ce qui permet, précisément, de déplacer le regard : en étant éloigné, je puis plus aisément considérer ce qui est au-delà de la personne immédiatement concernée pour envisager, à distance, ce qui provoque en elle de telles réactions. Si la réduction de la distance demeure l’horizon d’un effort réciproque faisant converger progressivement les attitudes sympathiques, il reste que c’est par le maintien d’une certaine distance qu’il est possible de déplacer son regard pour le faire plus objectif et impersonnel.

47Dès lors, la distance, ici, joue dans deux sens opposés : elle doit être impérativement relativisée pour manifester une humanité commune qui se donne dans le plaisir de la sympathie partagée ; elle est, tout en même temps, la circonstance particulière qui autorise, avec plus d’aisance et de facilité, le passage des signes aux causes. Elle permet donc de ne pas succomber au risque de l’identification immédiate pour mieux contrôler l’appréhension des causes qui demeurent la seule source légitime de déclenchement du mouvement sympathique. Mais, même dans ce cas, si la connaissance des causes a pour fonction de conserver ou de déclencher la sympathie réciproque, elle n’implique ni fusion ni identification.

48Il semble que nous ayons là le principe d’un point de vue à distance utile à l’observation de l’homme en situation et qu’il soit possible de comparer cette modalité de la relation sujet-objet à celle que préconisait Hume à la fin de l’Introduction au Traité. Ce dernier récusait légitimement la possibilité d’une véritable connaissance de la nature humaine – l’homme comme « objet » de la philosophie morale – par introspection, c’est-à-dire par simple projection du moi dans le cas observé, pour mettre en avant la nécessité d’observer l’homme en société en glanant prudemment et avec précision le contenu de ses expériences dans le cours habituel de la vie ; la difficulté étant, ainsi que cela a été dit, que cette tendance à la projection est pratiquement inévitable. Elle doit donc être contrôlée, ce qui ne veut pas dire supprimée.

49Avec Smith, et dans le cas précis de la relation morale, se met en place un dispositif qui fait de la distance l’occasion de la constitution d’un point de vue d’observation plus objectif ou, dans le vocabulaire de Smith, plus « impartial ». Si la tendance à « se mettre à la place de » est bien une détermination de notre nature, elle est limitée en raison de la séparation des moi et elle est l’objet d’un ajustement progressif qui conduit à adopter un point de vue à distance, c’est-à-dire, précisément, un point de vue « impartial » pour le spectateur et « vertueux » pour l’agent. C’est dans cette convergence des points de vue que réside l’occasion d’une véritable connaissance comme connaissance des causes.

50Le problème de la philosophie morale, qui fait de l’homme tout à la fois ce qui est à connaître et le sujet qui connaît, semble ici trouver un type original de solution : il ne s’agit pas de nier la tendance à se projeter dans le cas – se mettre à la place de –, il s’agit de faire jouer réciproquement et, sans doute contradictoirement, cette tendance pour en déplacer et relativiser les conséquences ; pour conduire progressivement les protagonistes, non plus à considérer immédiatement les formes symptomatiques de leurs réactions affectives, mais à prendre connaissance des causes qui leur donnent signification.

51L’un des résultats de cette dynamique relationnelle, de ce processus soutenu par l’opérateur de sympathie, est que l’homme est conduit à devenir un « sujet » observateur, qu’il acquiert à ce titre une certaine connaissance depuis laquelle il peut se conduire comme un sujet moral. Pour devenir un « sujet moral », l’individu smithien doit concomitamment devenir un « sujet de connaissance » et repérer les causes véritables des conduites humaines dans le monde de la vie morale.

  • 23 Le spectateur ne peut devenir impartial que si l’agent l’y aide. Smith distingue ainsi deux « effo (...)
  • 24 Cela correspond au passage du point de vue de spectateur « réel » au « spectateur imaginaire », c’ (...)

52Il doit progressivement construire – mais il ne peut le faire isolément, car il a besoin pour cela de son semblable23 – un point de vue à distance conscient qui le pose comme un sujet observateur. En un mot, il devient un sujet observateur – c’est-à-dire un « spectateur impartial » et « conscient »24 – en neutralisant progressivement ce qui, dans sa réaction immédiate, le condamne aux illusions que Hume ne manquait pas de disqualifier, et cela grâce aux relations qui l’engagent d’emblée avec son semblable. C’est donc depuis la relation de sociabilité que peut émerger un point de vue d’observation qui fasse de la distance une ressource cognitive conduisant à l’identification progressive d’un locus où le sujet peut enfin s’observer comme un objet éloigné.

3.2.2. Distance et neutralisation des affects

53Ainsi, lorsque l’on s’intéresse à la manière dont la Théorie des sentiments moraux rend compte de la constitution du « sujet moral », il importe toujours de relier cette dernière à la formation corrélative d’un sujet de connaissance. La constitution d’un point de vue impartial – celui de « spectateur » – enveloppe celle d’un point de vue d’observation qui, pour remplir sa fonction éthique, doit respecter certaines conditions épistémiques. C’est ce point qu’il s’agit désormais de préciser pour en tirer quelques conclusions provisoires portant sur la nature de ce « sujet » qui devient distant et observateur, observateur parce que distant.

  • 25 Tel est le titre de l’important chapitre 2, « De l’amour de l’éloge, et du désir d’en être digne ; (...)
  • 26 « Ce sont seulement les hommes les plus frivoles et les plus superficiels qui peuvent beaucoup se (...)

54Le point d’inflexion déterminant toute la structure du raisonnement en matière d’établissement des normes du jugement moral se trouve dans la distinction remarquable que propose Smith entre « l’amour de l’éloge » et le « désir d’en être digne », tout comme entre « la crainte du blâme » et la « crainte d’en être digne »25. Si la première quête est sociale – il s’agit de rechercher l’éloge et d’éviter le blâme publics –, la seconde est d’une autre nature puisqu’elle substitue à cette recherche, soutenue par des images socialement construites du moi26, une recherche plus exigeante, qui implique un niveau de normativité plus élevé qui parvient à s’émanciper de toute comparaison sociale ordinaire.

  • 27 Cet aspect de la genèse des distinctions normatives a été clairement décrit par Jean Mathiot (1990 (...)
  • 28 Par exemple, « chacun reconnaît qu’approuver ou désapprouver les opinions d’autrui ne signifie pas (...)

55Entre les deux types d’exigences morales se situe la différence entre un régime commun et un régime parfait de normativité. Ce qui détermine le premier est essentiellement social et consiste à généraliser des distinctions morales à partir d’expériences situées dans un environnement donné où le spectateur impartial réel est une médiation opératoire27. Cette morale, et les distinctions qu’elle produit, est une morale des conduites moyennes qui se soutient de régularités faites d’expériences et d’occurrences répétées. Elle pose les termes d’une relation normative entre des conduites empiriques et des attentes, et elle s’exprime sous forme de « jugements » d’approbation et de désapprobation28.

56Il s’agit d’une genèse empirique. Le spectateur impartial y est une figure sociale qui résulte d’une généralisation des points de vue de spectateurs observateurs concrètement impliqués dans des cas particuliers. Morale de la généralité, cette première conception des distinctions normatives est assez proche de ce que Hume reconstruisait à partir de la position « commune » d’observation du spectateur dans la section « De l’origine des vertus et des vices naturels » (TNH III, iii, 1, p. 214-215).

57Le risque d’une telle posture est cependant de soumettre ce premier type de normativité à la doxa du sens commun. Et celle-ci peut errer ! À tout le moins peut-elle aisément conduire à des formes de moralisme conventionnel qui n’ont que peu à voir avec ce que devrait être une morale authentique. La circonspection de Smith est nettement exprimée lorsqu’il évoque l’affaire Calas (TSM, III, 2, p. 182 et suivantes), qui devient, pour la circonstance, un exemple topique illustrant la confrontation entre point de vue du préjugé ou des spectateurs réels et point de vue de l’accusé ou d’un spectateur intérieur. Cette confrontation revêt une valeur exemplaire qui dépasse largement celle de l’erreur judiciaire :

Après avoir été roué, et juste au moment d’être jeté dans le feu, le moine qui assistait à l’exécution l’exhorta à confesser le crime pour lequel il avait été condamné. « Mon père, dit Calas, pouvez-vous croire vous-même que je sois coupable ? » (p. 183)

58La distance entre l’attitude du prêtre et celle de la victime manifeste la rupture profonde entre deux systèmes de normes : le premier est l’expression d’une opinion commune, le second s’y oppose en mobilisant des valeurs et des normes bien plus élevées. L’instance depuis laquelle la norme est ici prononcée et rendue opérante n’est plus l’expression d’une valeur ou d’une opinion moyenne ; elle change de nature et se pose comme un universel. C’est au nom de cet « universel » qu’il deviendrait possible, pour le véritable sujet moral, de s’opposer au point de vue moyen.

59La question qui se pose alors est celle de la relation pratique que l’on peut établir entre ces deux types de normes. Si le second ne relève pas d’une genèse empirique, du moins pas exclusivement, de quelle manière est-il établi et, surtout, comment le sujet moral peut-il y accéder, c’est-à-dire le connaître ? Sans cela, la distinction perdrait tout intérêt, notamment celui de permettre la modification des sujets moraux ordinaires pour les faire accéder à une vie éthique pleine et authentique, celle de la morale parfaite.

  • 29 S’il est incontestable que la morale smithienne est, en un sens, un perfectionnisme puisqu’elle au (...)
  • 30 Dans ce cadre, accéder à la perfection morale implique un effort continué : pour le spectateur com (...)

60La réponse à ces questions n’est pas simple. Aux yeux de Smith, ce qui est désigné par cette seconde morale suppose un niveau de perfection du sujet moral qui, dans la plupart des cas, est hors de portée de l’homme moyen29. L’homme vertueux peut seulement « s’efforcer autant qu’il peut de rendre son caractère semblable à cet archétype de perfection » (TSM, I, i, 5, p. 52). Seuls des exemples historiques et mémorables peuvent l’illustrer, comme c’est manifestement le cas pour Calas. Par-delà les circonstances, ce dernier était parvenu, jusqu’à la mort, à s’opposer à l’opinion commune. La force de la conviction qui l’a porté provenait manifestement d’un accord plus profond du moi avec ce « supposé » spectateur impartial et intérieur qu’est le « tribunal de la conscience ». Telle aurait dû être la conviction du prêtre s’il avait été parfaitement impartial, ce qu’il ne fut pas30.

61Si la perfection morale exigible n’est finalement pas accessible, tant elle excède par ses conditions tout ce qui fait le sujet moral ordinaire, il reste pourtant à comprendre de quelle manière Smith s’efforce de poser la relation, pensable sinon possible, entre ces deux systèmes de morale. Cette relation n’est pas d’abord pratique ; elle est cognitive, car il faut connaître les normes que l’on est susceptible d’appliquer. Or la rupture introduite entre les deux systèmes de morale fait de la connaissance des normes de la morale parfaite un véritable problème, qu’il faut maintenant préciser.

  • 31 Je renvoie ici aux passages où Smith explique que pour atteindre ce point de convenance, toute « p (...)

62Le premier système émerge comme résultante d’un processus itératif pour lequel la sympathie opère comme ce qui permet, en situation, d’expliciter un accord relatif au terme duquel agent et spectateur demeurent en relation : le premier, en atténuant l’expression de ses émotions et de ses passions originelles, le second, en avivant le plus souvent ses affections premières. La convenance marque alors une forme commune d’approbation qui indique l’effectivité de la norme morale. La constitution et l’opérativité des normes, dans tous ces cas, est l’objet d’une véritable genèse empirique et sociale31.

63Cette genèse est empirique au sens où elle suppose le travail constant et régulier de l’interaction sociale ; ce sont précisément les relations continuées entre spectateurs et agents qui produisent ces normes et les conditions de leur application. Ces normes, pour finir, se soutiennent d’une forme relativisée de la distance qui sépare les deux catégories de protagonistes et leur objectivité résultante se gagne sur la manière de conjuguer les effets de la distance : passer du système des affections premières et intenses au système des passions réfléchies qui, seules, permettent, en raison de leur moindre intensité, l’établissement d’un accord plus ou moins stable, cela ne peut se réaliser que sur la base de la prise de conscience, elle aussi relative, de cette distance qui sépare, de toute manière, les instances du « je », du « il » et du « nous ».

64Le second système suppose, quant à lui, un saut, une rupture qui modifie l’un des termes de l’interaction : non plus le spectateur réel, sociologiquement déterminé et assigné à une condition et à une situation, mais un spectateur intérieur dont il faut encore ici préciser les contours.

65Smith lui-même souligne la relative proximité des deux types de spectateur : « Le principe par lequel nous approuvons ou désapprouvons naturellement notre propre conduite semble être entièrement le même que celui par lequel nous formons ces jugements quant à la conduite des autres » (TSM, III, 1, p. 171). Une fois établies les normes du jugement moral ordinaire, ou une fois que les critères du jugement sont parvenus à un degré de stabilité et de fiabilité avéré, il devient possible de se juger soi-même et, pour cela, de modifier l’instance médiatrice du jugement : l’intériorisation du spectateur se fait ainsi par le passage de la « juridiction de l’homme au-dehors » à la « juridiction de l’homme au-dedans » (TSM, III, 2, p. 191-192).

66Le sous-titre rajouté à la quatrième édition est explicite et mérite d’être rappelé : An Essay Towards an Analysis of the Principles by Which Men Naturally Judge Concerning the Conduct and Character, First of Their Neighboors, and Afterwards of Themselves (Essai concernant l’analyse des principes au moyen desquels les hommes jugent naturellement et, en premier lieu, la conduite et le caractère de leurs proches et, en second lieu, leur conduite et leur caractère propres). On relèvera l’importance de la détermination chronologique et spatiale : le regard sur soi – le jugement concernant sa conduite et son caractère – n’est possible que parce qu’il a d’abord été formé par l’observation de la conduite et du caractère de ceux qui nous sont distincts.

  • 32 L’interaction sociale et morale tient ainsi dans un même mouvement la genèse des distinctions norm (...)

67Parler de distance, ici, est une autre manière de souligner que la séparation ontologique des moi devient condition de possibilité du jugement dans la mesure exacte où cette séparation trouve dans la société la médiation permettant de donner prise à des critères de jugement : l’approbation et la désapprobation ne sont alors que des expressions individuelles du jugement moral dont l’origine est sociale. La distance est ce qui permet la constitution d’un certain type de « regard » moral et, corrélativement, ce qui donne prise aux distinctions normatives en les rendant socialement contraignantes32. Nous ne pouvons d’abord juger que du caractère et de la conduite de celui qui, pour être topologiquement proche, n’en est pas moins ontologiquement séparé.

68Le passage du jugement de ce qui est à distance du moi au jugement du moi n’est cependant pas équivalent à un raccourcissement voire à une négation de la distance pour Smith. L’intériorisation du regard ainsi préalablement constitué s’accompagne, bien au contraire, de l’intériorisation de la distance : c’est à cette condition que le jugement peut opérer. C’est la raison pour laquelle, comme l’indique le sous-titre de la quatrième édition, la théorie des sentiments doit commencer par la reconstruction génétique et empirique des critères du jugement de la conduite et du caractère des autres pour pouvoir en venir, ensuite et seulement, au moi.

69La prise en compte de la distance réelle qui sépare ontologiquement les moi, c’est-à-dire la transformation de cette distance effective en condition de possibilité du jugement moral précède, logiquement et historiquement, toute forme possible du jugement sur soi. L’ordre logique des analyses dans la Théorie est un ordre déterminé par la nécessité de faire de cette distance, d’abord sociale et empirique, un instrument et une ressource cognitive susceptible d’étayer le regard que le sujet moral va désormais pouvoir porter sur lui-même.

70Le geste critique inauguré par Hume, dès l’Introduction au Traité, est donc ici approfondi et rendu opératoire : la possibilité d’une distance « intériorisée » comme condition du jugement du moi sur sa propre conduite est tributaire de l’invention et de la consolidation d’une distance bien réelle qui passe, empiriquement, par la priorité donnée à l’établissement des critères du jugement porté sur autrui. Si la Théorie est pleine de ses images théâtrales et si la théâtralisation des sentiments, pour reprendre la belle expression de David Marshall, y est constamment présente, ce n’est pas seulement comme mode d’exposition et d’identification des distinctions morales, ce n’est pas seulement comme parti pris narratif concernant l’inventaire de nos sentiments moraux, c’est aussi que par son intermédiaire, il devient possible de rendre compte de la manière dont la distance opère comme un instrument sans lequel le jugement ne peut ni produire ses critères ni envelopper les éléments de leur mise en œuvre. Les inversions multiples et spéculaires de positions – « personnes principalement concernées » et « spectateurs », « spectateurs » et « spectacles »… – ne sont pas seulement des procédés rhétoriques d’exposition, elles sont la restitution du caractère épistémologiquement opératoire de la distance, c’est-à-dire la dramatisation, au sens le plus littéral de mise en image, de son fonctionnement.

71Reste cependant à comprendre de quelle manière cette distance, une fois « intériorisée » dans le cas du jugement porté sur soi, opère, et avec quels effets. La relation intériorisée implique un spectateur qui, en tant qu’instance imaginaire de jugement, peut devenir un simple « qu’en dira-t-on ? » sans aucun visage, « un homme idéal » (TSM, III, 3, p. 212 ; mais aussi TSM, III, 4, p. 224, par exemple) ou encore un « homme en général » (TSM, III, 2, p. 192, variante). Il s’agit, en un mot, d’en faire un « spectateur abstrait et idéal » :

L’homme au-dedans du cœur, le spectateur abstrait et idéal de nos sentiments et de notre conduite demande souvent à être éveillé et amené à son devoir par la présence d’un spectateur réel. Et c’est toujours du spectateur de qui nous pouvons attendre le moins de sympathie et d’indulgence, que nous sommes susceptibles d’apprendre la leçon de maîtrise de soi la plus complète. (TSM, III, 3, p. 218)

  • 33 Une vertu déterminante pour Smith, qui y voit l’une des conditions de possibilité de réalisation d (...)

72La vertu de « maîtrise de soi » 33 détermine en grande partie la possibilité, pour la personne concernée, de contenir les manifestations de sa passion et, par voie de conséquence, de conserver ou non la sympathie du spectateur. Il importe donc de l’acquérir et de la consolider au plus haut degré. Pour cela, il faut que le spectateur soit lui-même enclin à la moindre des sympathies et à la plus faible des indulgences pour contraindre l’agent moral à des efforts de contention toujours plus élevés. Le renforcement des exigences et des attentes normatives qui, dans le mouvement de l’interaction, doit permettre d’accéder au monde de la vie morale parfaite, implique donc, de la part du spectateur, qu’il se dépouille progressivement de certaines de ses qualités sensibles les plus essentielles, celles-là mêmes qui font toute la consistance empirique et réelle d’un agent moral. Acquérir les vertus parfaites pour la personne concernée implique donc une transformation corrélative du sujet observateur, qui doit, en principe, abandonner les qualités qui le font être et agir dans la vie courante.

73Ce qui doit être abandonné relève de la partie pathologique du sujet moral ; ce qui doit être conservé se rapporte à l’exercice proprement dit du jugement. Le primat de facto de la raison dans sa fonction judiciaire est ainsi ce qui permet, pragmatiquement, de respecter la distance nécessaire à l’exercice de l’évaluation morale des conduites du moi comme « personne principalement concernée ». Ce primat résulte de et garantit cette distance comme condition épistémologique du jugement moral ; il est l’indice de cette modification des termes mis en rapport pour éviter l’écueil de l’identification ou de la fusion sympathique entre le moi comme objet et le moi comme sujet du jugement moral.

74Ce dépouillement devient effectif à partir du moment où l’instance de jugement, pour se constituer en « juridiction de l’homme au-dedans » (TSM, III, 2, p. 191-192), se trouve mise à distance des relations que le spectateur réel entretient avec les individus concrets et leurs situations concrètes. Dans les éditions intermédiaires de la Théorie (deuxième à cinquième), Smith rend compte de cette genèse de « l’homme au-dedans » à partir des jugements de « l’homme au-dehors » :

Nous nous concevons comme agissant en la présence d’une personne tout à fait droite et équitable, en la présence de quelqu’un qui n’a pas de relations particulières avec nous-mêmes ou avec ceux dont les intérêts sont affectés par notre conduite, de quelqu’un qui n’est ni père, ni frère, ni ami, qui est seulement un homme en général, un spectateur impartial qui considère notre conduite avec la même indifférence que celle avec laquelle nous considérons la conduites des autres. (ibid., note 1)

75Ce qui doit être retiré au spectateur réel, pour advenir comme instance légitime du jugement intérieur, porte sur les relations sociales ordinaires : ne plus être père, ni frère ni ami ; neutraliser tout ce qui peut relier l’instance de jugement à une expérience éprouvée ou réalisée en tant qu’individu situé et impliqué. La généralité ainsi obtenue n’est plus celle qui résulte d’une généralisation par confrontation et comparaison d’expériences concrètes ; elle n’est plus une construction empirique. Elle suppose un détachement au sens littéral du terme, comme si l’exercice du pouvoir de la raison en tant que faculté de jugement moral ne pouvait s’exercer et légitimement trancher que depuis la mise à distance de la partie pathologique du sujet.

  • 34 Un problème que soulevait Hume, dès la fin de l’Introduction au Traité de la nature humaine ainsi (...)

76Le problème34 de la confusion entre une observation méthodologiquement contrôlée et une observation illusoire de type psychologique, procédant par identification ou introspection, revient donc à déterminer les conditions permettant ce passage de l’extérieur vers l’intérieur. Un tel passage, finalement, suppose la constitution d’une instance d’observation des conduites humaines en philosophie morale, qui donne prise à la distance sans laquelle l’écueil qu’il s’agit de surmonter risque de reparaître.

  • 35 Je reprends ici l’image assez suggestive de Michael Sandel (1999) qui propose une lecture critique (...)

77Le caractère instrumental de la distance qui doit séparer l’instance impartiale d’observation et le sujet concret de l’action ou de l’expérience, implique, sur le plan épistémologique, une véritable métamorphose : le sujet moral doit se « désencombrer »35 de toutes les qualités qui en font encore un individu concret pour advenir comme un sujet distant et intérieurement opératoire ; en un mot, comme un sujet axiologiquement neutre, c’est-à-dire parfaitement impartial.

78Ainsi, se comprend la nature profonde de la rupture engagée entre les deux systèmes de morale, une rupture qu’enveloppe la métamorphose non moins nécessaire des contours du sujet moral, des qualités de l’instance qui juge. Cette dernière devient, par les abandons et les renoncements successifs, une figure abstraite d’observation. L’éloignement du sujet de son objet – la construction de la distance – y est lisible dans cette manière de s’abstraire et de devenir abstrait.

79L’homme au-dedans est un être sans visage qui, à distance, prononce des jugements à l’égard des conduites du soi et des autres. Ces jugements, s’ils gagnent en objectivité, en impartialité dit Smith, risquent néanmoins d’être le fait d’une instance qui devient inaccessible ; c’est-à-dire d’une instance à laquelle il devient impossible de s’identifier pour des sujets moraux ordinaires parce que le spectateur se formalise, se dédifférencie et abandonne les oripeaux de toute condition sociale, c’est-à-dire humaine. À la limite, si le spectateur ne fait montre d’aucune sympathie ni d’aucune indulgence, comment pourrait-on s’identifier à lui pour s’efforcer de contenir l’expression de ses propres affections ?

80L’exigence de perfection attendue de la part de l’agent risque alors d’être vaine en regard d’un spectateur dont les qualités sont devenues si abstraites et si générales qu’elles ne parviennent plus à soutenir, autrement que par la raison et de manière toute idéale, l’effort que doit accomplir la personne principalement concernée. L’effort d’expression de la passion (le passage des passions primitives, intenses et vives, à des passions réfléchies, plus effacées et ternes) vient buter contre le défaut d’expression d’un soutien sympathique de la part d’un spectateur devenu neutre, distant et impersonnel. Telle est la marque de la rupture, peut-être insurmontable, entre les deux systèmes de morale, qui s’incarne exemplairement dans cette autre rupture, non moins remarquable, entre deux types d’observation à distance : celle du spectateur réel et celle du spectateur idéal et abstrait.

 

81Hormis ce point délicat, l’avantage de la formulation smithienne du problème de l’introspection est, tout d’abord, d’avoir identifié l’importance de la distance comme ressource épistémique permettant la constitution d’une instance neutre du jugement moral, et cela pour rendre compte des conduites des autres comme pour juger des siennes propres. Elle est, ensuite, d’avoir décrit, par des considérations génétiques, la manière dont le jugement moral impliquait, pour être épistémologiquement valide, la métamorphose du « spectateur ». Cette métamorphose requiert la séparation toujours plus explicite de ses parties rationnelle et pathologique. L’impartialité parfaite implique alors la disjonction achevée entre raison et sensibilité et fait passer d’une généralité empirique à une généralité théorique ; elle fait donc accéder à l’universel. La coupure entre les deux systèmes de morale implique alors, comme on peut désormais le constater, la coupure entre les deux figures du spectateur-observateur que nous avons rencontrées – et celle corrélative de l’agent moral principalement concerné. La morale parfaite devient formelle, exclusivement portée par le jugement d’une raison progressivement désincarnée (l’« indifférence » requise du spectateur, TSM, III, 2, p. 192), par opposition à la morale imparfaite du sens commun qui est, de part en part, empirique, c’est-à-dire sociale.

82La construction smithienne établit donc, au moins en principe, la possibilité d’un jugement à distance qui rende possible une philosophie morale faisant de la description et du jugement des conduites humaines son « objet ». On peut considérer qu’elle est une réponse au problème posé par Hume dans l’Introduction de son Traité. Sans tomber dans la prolepse, il est utile cependant de constater que les conditions d’établissement du regard à distance intériorisé supposent, en termes plus contemporains, une véritable rupture épistémologique. La distance comme condition épistémique d’institution d’un jugement moral juste se traduit par l’éloignement qui caractérise la position du spectateur face à un spectacle. Cet éloignement, pour être conservé dans son opérativité, est radicalisé dès lors qu’il est intériorisé et, de la part du sujet observateur, il accompagne la neutralisation toujours plus grande de ce qui le constitue comme un être social doté de qualités. L’éloignement du regard, dans tous les cas envisagés par Smith, est corrélatif de cette abstraction : la neutralité de la position et l’impartialité du regard se rejoignent.

  • 36 « pour qu’il y ait correspondance de sentiments entre le spectateur et la personne principalement (...)
  • 37 Si le spectateur imaginaire est, en un certain sens, le porte-parole de la société parce qu’il ne (...)

83La définition de la posture d’observation à distance suppose, ainsi qu’il a été montré, l’invention d’un locus qui n’est ni celui du spectateur réel ni celui de l’agent moral réel et principalement concerné. Il est un lieu intermédiaire et abstrait qui résulte du déplacement imaginaire des deux protagonistes de la scène morale : d’un côté, le spectateur doit faire l’effort de devenir impartial et, pour cela, quitter les attributs de sa condition d’individu ordinaire engagé dans des relations et dans des expériences concrètes ; de l’autre côté, l’agent doit lui aussi faire l’effort de juger avec moins de partialité sa propre condition et, pour cela, se mettre à distance de lui-même et tirer les conséquences pratiques de ce jugement à distance36. Ce lieu imaginaire n’est pas un point de vue de nulle part ; il est ce qui se situe à égale distance des positions empiriques du spectateur et de l’agent réels37.

84La réalisation des conditions d’une observation morale épistémologiquement valide, si elle impose de se détacher de ce que l’on est, n’implique pas immédiatement l’adoption d’un point de vue extrahumain qui pourrait être celui de Dieu. Elle implique, préalablement, l’intériorisation de la distance pour rendre possible le jugement du moi sur lui-même ; elle suppose également que, pour être opérante, cette intériorisation s’accompagne du dépouillement progressif du spectateur de ses qualités empiriques pour devenir toujours plus une instance formelle de jugement : le point de vue de la raison judiciaire. C’est à partir de ce double mouvement, l’intériorisation de la distance et l’abstraction des qualités du spectateur, que le jugement peut devenir jugement moral absolu et universel et le point de vue qui lui correspond, à la limite, point de vue de Dieu. Dès lors, l’achèvement de la déterritorialisation du point de vue d’observation à distance risque bien de produire ce type de conséquence limite : déshumaniser l’instance depuis laquelle observer et juger de la conduite des hommes en société selon les vertus qu’exige une perfection morale inaccessible et la rapprocher singulièrement du point de vue de Dieu.

  • 38 Comme on vient de le voir, il exige une transformation du sujet moral qui doit renoncer à ses qual (...)

85Chez Smith, la constitution de la distance depuis laquelle « observer » pour « juger » conduit à terme vers la définition d’un locus unique duquel dépendra l’universalité du jugement prononcé. Ce dernier se soutient de critères et de normes identiques pour tous les hommes sans exception puisqu’il émane d’un spectateur-sujet-observateur sans qualités, c’est-à-dire sans facteurs empiriques de différenciation. Le passage de la morale commune vers la morale parfaite peut alors être compris comme passage de la généralité empirique des critères fondant les distinctions morales vers l’universalité théorique déterminant en raison tout comportement moral légitime. Du premier au second système de morale, la condition pragmatique minimale permettant de donner au regard toute sa puissance de description vraie des conduites humaines est que le point de vue d’observation à distance soit unique. Ce passage suppose alors de réduire la pluralité empirique des points de vue engageant les spectateurs et les agents réels comme c’est encore le cas dans la morale commune. Ce réductionnisme, coûteux dans ses réquisits et dans ses conséquences38, est-il si inévitable ? L’exigence épistémologique de construction de la distance, pour être satisfaite, doit-elle supposer, à son tour, la réduction de la pluralité des points de vue conduisant à subordonner la généralité, pour ne pas dire l’universalité, de ce qui est connu à la définition d’un point unique d’observation ?

  • 39 Sur ce point, on peut se reporter aux analyses de Michael Biziou (2000, notamment « Une conception (...)
  • 40 Smith décrit ainsi le fait de cette intériorisation qui va de pair avec une certaine division du t (...)
  • 41 Ce point problématique de l’articulation entre les deux systèmes de morale n’est pas sans faire pe (...)

86Smith propose donc de manière subreptice un changement de nature entre critère de généralité et critère d’universalité dès lors que l’on passe de la morale commune à la morale parfaite. Le premier résulte d’une genèse empirique, le second repose plutôt sur une déduction rationnelle39 dès lors que le sujet moral qui juge se réduit précisément à l’instance d’une raison qui tranche40. Comment donc, tout en conservant le point de vue d’un empirisme conséquent41, proposer, dans le cadre d’une genèse constituée à partir des expériences humaines, un critère plus élevé de généralité qui permette la constitution d’un savoir valide portant sur les actions et les conduites humaines dans l’espace commun de la vie sociale ? Comment éviter l’écueil d’une introspection dont le risque est celui d’une identification qui fait obstacle à toute description pertinente des conduites humaines, sans pour autant rendre le point de vue d’observation si éloigné de ce qui est observé qu’il finirait par rompre la relation même entre le sujet et son objet, relation sans laquelle toute forme de connaissance redeviendrait impossible ?

87L’écueil que la théorie smithienne de la morale parfaite ne paraît pas avoir vraiment surmonté est celui du maintien d’une forme de relation opératoire entre ce qui est à connaître – la conduite humaine en tant qu’« objet » – et celui qui connaît – le point de vue d’observation du « sujet ». Parler ici de relation revient à identifier, une fois encore, ce qui pourrait être compris comme une « distance » épistémologiquement valide : celle qui, précisément, éloigne le sujet pour le rendre capable de contempler tel un « spectacle » ce qu’il doit connaître ; mais aussi, celle qui, dans le même temps, le maintient dans une certaine proximité pour ne pas rompre ce qui fait que la connaissance dont il s’agit demeure une connaissance humaine, c’est-à-dire une connaissance des hommes par les hommes, une connaissance susceptible d’effets pratiques.

88Cette double limite, qui détermine au moins en principe la valeur épistémologique de la distance comme instrument de constitution du regard éloigné, définit aussi le domaine à l’intérieur duquel une connaissance positive des conduites de l’homme en société devient possible. Si Adam Smith résout exemplairement, pour ce qui est de la connaissance et de la genèse des distinctions morales, le problème de la limite inférieure dans la construction de cette distance, il semble qu’il n’y parvienne qu’imparfaitement pour ce qui est de la limite supérieure. C’est ainsi, me semble-t-il, qu’il est possible de justifier le caractère problématique de la jonction entre les deux systèmes de morale, tant sur le plan de la connaissance des normes et des valeurs que sur celui, pratique, de leur respect et de leur mise en œuvre.

 

89Hume rencontre lui aussi ce problème et il en propose une résolution différente. C’est la dimension épistémologique de la question qui retiendra, une fois encore, l’attention. Je reviendrai donc sur la question plus générale de l’impartialité comme détermination du regard du spectateur lorsqu’il s’efforce, moralement, de connaître la conduite d’autrui – là encore, c’est dans le monde de la vie éthique que ces développements sont les plus explicites et les plus remarquables. Il apparaîtra que l’impartialité est à comprendre comme une « vertu artificielle » qui, par d’autres voies, suppose la construction d’une distance. Elle devient une vertu épistémique de tout premier plan susceptible de traductions utiles pour la description des conduites humaines en dehors de la sphère morale : dans le monde de la vie sociale et politique par exemple.

  • 42 Pour la vie politique dans les sociétés modernes, sans doute autant que pour les conduites individ (...)

90Se dessine ainsi par la constitution d’un tel regard à distance, par la mise en œuvre rigoureuse et explicite d’une méthode d’extraction du sujet connaissant, un champ propre à l’étude de la nature humaine qui, pour le philosophe moral qu’était Hume, ne devait plus seulement relever d’une anthropologie philosophique ou d’une philosophie première, mais bien d’une forme positive de connaissance, dont l’histoire et la politique feraient désormais partie42.

3.3. La construction de l’impartialité du regard moral chez Hume

91L’étude de la théorie smithienne des sentiments moraux a permis de dégager les principes rigoureux d’une construction possible du regard à distance pour autoriser le jugement moral sur les autres et sur soi et, de manière plus générale encore, pour satisfaire à la condition épistémologique d’une connaissance préalable. Pour devenir moral, le sujet se fait sujet connaissant, car c’est de l’identification première des distinctions morales que découlera la possibilité d’une réforme des conduites et de leur détermination toujours plus grande par des normes qui visent leur amélioration.

92Cette connaissance supposait, pour être effective et valide, une condition de premier ordre, qui est celle de l’impartialité. Celle-ci fait l’objet d’une construction progressive portée par la figure du spectateur. Il est apparu, cependant, que le passage de la figure concrète et extérieure du spectateur à la figure imaginaire et intériorisée modifiait les propriétés épistémiques de la distance depuis laquelle l’impartialité vaut comme critère de connaissance. L’intériorisation de la figure du spectateur ouvre la possibilité d’un éloignement toujours plus grand du regard, qui accompagne la modification de l’instance d’observation qui se réduit, de plus en plus, au point de vue de la raison judiciaire et qui enveloppe l’unification de tous les points de vue jusque-là incarnés par les spectateurs réels et empiriques.

93Cette évolution a pour contrepartie la construction de l’impartialité comme critère purement rationnel. La question qui se pose alors est double : celle de la cohérence de ce résultat avec les réquisits de l’empirisme qui soutient le raisonnement moral de Smith en son commencement – celui de la genèse empirique des distinctions morales du sens commun ; celle de l’opérativité de ce nouveau critère d’impartialité pour déterminer, en général, les propriétés épistémiques du regard à distance comme condition à la connaissance d’autrui et de soi, à l’observation de la conduite des hommes, y compris celle de soi-même.

94Sur tous ces points, Hume apporte des réponses assez différentes. Celles-ci demeurent à l’intérieur d’une démarche rigoureusement empiriste et, par voie de conséquence, elles évitent le saut, repérable chez Smith, entre la définition d’une impartialité empiriquement déterminée dans la morale commune, et la définition d’une impartialité rationnellement déterminante dans la morale parfaite.

95Les conditions d’opérativité de la seconde impartialité étant trop élevées ou trop exigeantes pour être empiriquement soutenables, il importe de les abandonner ou, plutôt, de comprendre de quelle manière l’impartialité peut être renforcée et stabilisée comme ensemble de déterminations empiriques et rationnelles pour satisfaire, de manière plus réaliste – c’est-à-dire de manière plus conforme aux « principes » de la nature humaine –, aux exigences épistémologiques du regard à distance, sans lequel il n’est pas de connaissance valide qui tienne.

3.3.1. L’impartialité comme « vertu artificielle »

96C’est dans le livre III du Traité intitulé La morale qu’il est possible de retrouver un certain nombre de développements importants sur l’impartialité comme vertu épistémique. Si l’homme est par nature partial, et si l’impartialité est requise comme détermination du regard de l’homme ordinaire qui juge de la conduite morale de son semblable, il faut admettre que cette propriété n’est pas spontanément donnée et qu’elle suppose, pour produire ses effets sur le jugement, un ensemble de conditions qu’il faut identifier.

  • 43 La déduction de la nécessité de la justice est proposée de manière différente dans la seconde Enqu (...)

97Dans la deuxième section de la deuxième partie de ce livre (« De l’origine de la justice et de la propriété », TNH III, ii, 2, p. 84 et suivantes), Hume part du fait qu’il n’y a aucun être vivant « à l’égard duquel la nature ait usé de plus de cruauté qu’envers l’homme : elle l’a accablé de besoins et de nécessités innombrables et l’a doté de moyens insuffisants pour y subvenir » (p. 84)43.

  • 44 « Ce n’est que par la société que [l’homme] est capable de suppléer à ses déficiences et de s’élev (...)

98La partialité est donc une forme de relation qu’entretient l’homme avec son environnement, elle est même la seule qui soit spontanément compatible avec les exigences de la survie. Ces dernières ne peuvent cependant se réaliser que dans la société44. La question de la vertu artificielle se trouve ainsi posée comme ce qui permet de répondre à deux types de nécessité qui s’opposent : d’une part, le fait que l’homme, en raison de la condition qui lui est faite, soit spontanément porté à déployer son attention sur ce qui le concerne toujours plus immédiatement – telle est la forme générale et parfaitement légitime de son égoïsme ; d’autre part, le fait non moins nécessaire que pour surmonter cette faiblesse, il vit en société et, pour cela, doit contenir les effets les plus destructeurs de sa partialité native.

99Parler ainsi de vertu « artificielle » revient à reconnaître deux choses : d’une part, qu’elle n’est pas donnée et suppose une institution, c’est-à-dire l’invention d’un artifice ; d’autre part, qu’elle n’opère que parce qu’elle reconnaît et ne nie pas, tout au contraire, ce qui en fonde précisément la nécessité, à savoir la double tendance égoïste et sociale de l’homme.

  • 45 Voir le titre de la section immédiatement précédente : « La justice est-elle une vertu naturelle o (...)
  • 46 « Bien que les lois de la justice soient artificielles, elles ne sont pas arbitraires. Et elle n’e (...)

100Ainsi, la justice est une « vertu artificielle »45 parce qu’elle est nécessaire mais que, pour opérer, il faut avoir recours à un expédient ou à un « remède » : « Le remède, dès lors, ne provient pas de la nature mais de l’artifice ou, pour parler plus exactement, la nature fournit, dans le jugement et l’entendement, un remède à ce qui est irrégulier et malencontreux dans les affections » (p. 89). Les vertus artificielles ne sont donc pas arbitraires puisqu’elles sont nécessaires, même si, en un certain sens, elles ne sont pas naturelles, c’est-à-dire qu’elles ne sont pas données immédiatement par et dans la nature46.

  • 47 Voir le commentaire de la première partie du livre II, Des passions : « L’orgueil et l’humilité », (...)

101La justice est donc une vertu artificielle parce qu’elle suppose, pour devenir effective, l’intervention d’un dispositif, en un mot de « convention[s] » (TNH III, ii, 1, p. 83), lesquelles permettent de neutraliser les conséquences du libre jeu des partialités naturelles. En cela d’ailleurs et comme pour la constitution des « moi substantiels »47, l’artifice est aussi ce qui désigne une modalité opératoire de la « relation » entre les hommes formant société.

102Le caractère naturel de la partialité et les exigences de « l’ordre de la société » permettent de comprendre la justice comme vertu artificielle. Par analogie, on doit pouvoir admettre que la constitution d’un point de vue impartial d’observation des conduites humaines, pour le jugement moral de tout individu, doit partir de ce même fait : l’impartialité n’est pas une vertu naturelle, elle est artificielle en ceci qu’elle est requise pour orienter le regard de chacun au-delà de ce qui, naturellement, c’est-à-dire spontanément, constitue la sphère délimitée de son « attention la plus forte » (TNH III, ii, 2, p. 88). De la partialité à l’impartialité, il est d’abord question d’extension de la distance puisqu’il faut s’efforcer de devenir attentif à ce qui ne touche pas ou peu ; il faut donc pouvoir aller du proche au plus lointain.

103Le problème de l’impartialité du regard moral peut alors se formuler en ces termes : comment faire pour que l’« imagination s’attache aux vues générales des choses et distingue les manières de sentir qu’elles produisent de celles qui naissent de notre situation particulière et momentanée » (TNH III, iii, 1, p. 209) ?

  • 48 Ainsi que cela a été montré, on retrouve chez Smith une formulation analogue du problème.

104Le problème de l’impartialité, dans sa dimension épistémologique, conjugue, une fois encore, la métaphore du mouvement d’extraction du sujet, ici suggérée par la distinction opérée entre « les vues générales des choses » et ce qui est déterminé par « notre situation particulière et momentanée » et, par relation, entre « une manière de sentir » propre à cette vue générale et une manière de sentir liée à ce qui implique le sujet observateur. Ce qu’il s’agit de produire, artificiellement, est alors ce mouvement par lequel, le sujet s’éloignant, il parvient à dissocier ce qui fait la particularité de sa condition de ce qui peut être considéré de manière plus générale. Tel est le problème de la distance48.

3.3.2. Accéder à la « vue générale des choses »

105Comprendre en quoi consiste cette distinction entre la « vue générale des choses » et la particularité de la situation d’observateur, autrement dit comprendre la distinction entre deux manières de sentir, permettra d’identifier plus rigoureusement l’espace au sein duquel doit opérer ce mouvement de mise à distance et de constitution d’un point de vue d’observation impartial ; en un mot, le passage du « particulier » au « général ».

106C’est dans les commentaires de Hume portant sur le jugement moral et l’établissement des distinctions morales que l’on trouve, entre autres choses, des précisions utiles sur ce point. Il ne s’agira pas de reprendre, ici, tout ce que Hume indique sur l’origine et la nature des vertus et des vices, sur l’analogie entre jugement de goût et jugement moral, etc. Je ne retiendrai que certains aspects illustrant exemplairement la constitution de cette distance désormais nécessaire entre un sujet spectateur et son objet. Je distinguerai à ce titre plusieurs dispositifs de mise à distance qui, ensemble, contribuent à définir de manière quasi topographique la nouvelle configuration des rapports entre le sujet et son objet, lui permettant d’adopter une « manière de sentir », de percevoir qui soit adéquate à la « vue générale des choses ».

3.3.2.1. Une « sympathie délicate » et étendue

  • 49 La première section a pour titre « De l’origine des vertus et des vices naturels » (TNH III, iii, (...)
  • 50 Hume parle à leur propos des « deux principes très manifestes de la nature humaine » (ibid., p. 21 (...)

107Dans les premières sections de la partie intitulée « Des autres vertus et autres vices » (TNH III, iii, 1-2, p. 194 et suivantes)49, Hume revient sur deux « principes »50 de la nature humaine qui permettent de comprendre comment, sur le plan des manières d’être affecté, de sentir, il est possible d’orienter le regard vers « la vue générale des choses » et de se mettre à distance de la particularité de la situation d’observation. Ces principes sont « la nature et la force de la sympathie » (TNH III, iii, 1, p. 197 ; souligné par Hume) et le « principe de comparaison, ou de la variation de nos jugements sur les objets » (TNH III, iii, 2, p. 218 ; souligné par Hume).

108Qu’en est-il de la sympathie ? Comment peut-elle œuvrer à la constitution d’une certaine distance autorisant l’élaboration d’un jugement porté par des vues plus générales et détachées ?

  • 51 De manière immédiate, comme on peut le voir, la sympathie n’opère pas d’abord, comme chez Smith, c (...)
  • 52 Ce déclenchement se fait par le jeu du double système de relations dont certains aspects ont été é (...)
  • 53 Je reprends ici les distinctions humiennes déjà évoquées (section 2.2.1.2) pour la description des (...)
  • 54 Là encore j’utilise ce vocabulaire propre aux passions : « En considérant ces causes de la passion (...)
  • 55 Dans cette citation, le terme « objet » est employé par Hume en un sens non technique et désigne s (...)

109Hume commence par rappeler, de manière concise, quelques-unes des propriétés générales de la sympathie : elle « communique » les affections et, par considération des « causes », elle parvient à rapprocher l’idée d’une impression véritable (TNH III, iii, 1, p. 197-198)51. Elle est donc, en premier lieu, une puissance d’affection puisqu’elle rend possible le déclenchement de nouvelles passions52 – par imitation notamment. Dans ce premier cas, l’opérateur implique toujours la situation du moi en tant qu’observateur, mais aussi en tant qu’« objet » de la passion53. Au-delà, il semble pourtant que la sympathie avec autrui puisse également opérer quand il s’agit de considérer ce qui advient à un moi observé qui n’est pas en rapport avec le moi observateur. C’est le cas, par exemple, de la beauté en tant qu’elle est la « qualité » d’un « sujet »54 dont il s’agit, d’une part, d’observer la relation qu’elle entretient avec celui qui en est « possesseur » et, d’autre part, de constater l’effet qu’elle produit, à savoir susciter un certain plaisir : « quand un objet55 a tendance à donner du plaisir à qui le possède, il est toujours regardé comme beau » et « l’objet que l’on nomme beau ne plaît que par sa tendance à produire un certain effet. Cet effet est le plaisir ou le profit de quelque autre personne » (p. 198).

  • 56 « C’est, par conséquent, à ce principe qu’est due la beauté que nous trouvons à tout ce qui est ut (...)

110Ce qui déclenche le sentiment de sympathie du spectateur envers la personne concernée réside ainsi dans cette « utilité »56. Cette dernière n’est autre que le fait d’une relation adéquate entre une cause – la beauté comme qualité d’un sujet qui en est le support – et un effet – le plaisir suscité chez celui qui en est le possesseur. Hume propose de généraliser en affirmant : « À chaque fois qu’un objet tend à donner du plaisir à son possesseur, il est sûr de plaire au spectateur, par une sympathie délicate avec le possesseur » (ibid.). Ainsi, la contemplation d’une forme adéquate de relation de causalité qui implique deux termes, par ailleurs installés dans un rapport de possession, peut déclencher le mouvement sympathique d’un spectateur qui observe mais n’est pas immédiatement lié à ce qu’il observe.

  • 57 Mais ce peut être la « vertu », comme ce sera par la suite le cas dans le raisonnement développé p (...)
  • 58 On sait par ailleurs que c’est à partir de cette distinction entre « plaisir » et « peine » que Hu (...)
  • 59 Tel est le titre donné à la section V de l’Enquête sur les principes de la morale : « Pourquoi pla (...)

111Ce type de situation met donc en avant la possibilité d’une forme étendue de sympathie qu’un spectateur peut éprouver vis-à-vis d’une personne concernée et impliquée dans un système de relations qui lui est indépendant. Elle est alors étendue en un double sens : d’une part, le système observé des relations est l’occasion de cette sympathie et il est entièrement séparé du spectateur – il s’agit de la relation de possession entre une qualité et son support d’un côté, un moi observé de l’autre ; d’autre part, ce qui enclenche le mouvement de sympathie est une qualité particulière, ici la beauté57 d’un bien, d’une action ou d’un caractère, l’ensemble étant relié à la personne concernée et observée. Il ne s’agit pas de la beauté absolument envisagée, mais de celle qui apparaît au spectateur dans un rapport d’adéquation au moi : le « plaisir » 58 qu’elle suscite est la marque proprement affective de cette beauté tout comme le plaisir sera, dans l’univers moral, la marque affective de la vertu, et la peine, celle du vice. Dans tous ces cas, le spectateur sympathise avec la personne qui « possède » la beauté ou la « vertu » et qui, du fait de cette possession, éprouve un certain plaisir. Telle est l’une des raisons pourquoi l’utilité « plaît »59.

112Il faut souligner qu’il n’y a pas de différence de nature entre cette sympathie et celle éprouvée par le spectateur lorsqu’il est impliqué. Ce qui n’est pas surprenant puisque la sympathie est l’une des déterminations anthropologiques de la sociabilité, de l’aptitude de chacun à déployer des relations et à se constituer dans et par elles. C’est la configuration des relations qui change et qui, ce faisant, fait varier le niveau d’intensité – une différence de degré donc. Parler ainsi d’une « sympathie délicate » revient à souligner le faible régime d’intensité qui la caractérise. Ce genre de sympathie est possible parce qu’entre le spectateur et la personne concernée une distance est marquée par l’indépendance du système des relations impliquant la personne observée.

113Dès lors, et c’est cela qui compte, l’effet d’une telle démarcation sur la « manière de sentir » du spectateur est précisément cet abaissement général de la vivacité et de l’intensité de ce qui est ressenti. N’étant pas impliqué, par principe, dans ce système de relations, le spectateur peut alors « juger » plus aisément de la nature de ces relations qui impliquent la personne observée. Ce contexte rendrait possible, en principe tout au moins, la pratique du jugement porté, ainsi qu’il est requis, par des « vues [plus] générales », en quoi consisteraient, dans le monde des conduites morales, la « louange » et le « blâme ».

114Telle est donc la configuration de principe qui permet de comprendre comment un jugement, esthétique ou moral, pourrait être rendu, qui soit porté par un régime faible d’affections, le seul compatible avec l’exercice de la raison dont on sait que, pour Hume, elle n’est qu’une passion terne, c’est-à-dire « une détermination calme et générale des passions, fondée sur quelque vue lointaine ou réflexion distante » (ibid., p. 205). Si la raison est la détermination d’un certain type de passion, alors elle ne peut s’exercer que dans un contexte qui fait prévaloir les intensités et les vivacités les plus faibles, c’est-à-dire celles qui se déploient depuis un objet que l’on contemple à distance.

115La raison est, comme ressource du jugement, compatible avec le déploiement de cette sympathie « délicate » et étendue. Mais il s’agit là d’une situation de principe, car Hume n’en rappelle pas moins : « Il est rare que les hommes aiment ardemment ce qui se trouve loin d’eux et ce qui ne favorise en rien leur avantage particulier » (ibid.). Ou, ce qui revient au même : « si la raison réclame une telle conduite impartiale », « il est rare que nous puissions nous élever jusqu’à elle et que nos passions ne suivent pas volontiers les déterminations de notre jugement » (ibid.).

  • 60 « l’approbation des qualités morales ne provient très certainement pas de la raison ou de quelque (...)
  • 61 On remarquera, ici, toute la distance qui sépare les mises en problème humienne et smithienne. Si (...)

116Parce que la raison est une passion, il n’est pas possible de poser la coupure ontologique classique entre raison et passion, entre réflexion ou jugement et affections et volitions ; il est vain de croire que la raison puisse contrer les passions. Se retrouve donc, ici, la tension inévitable entre deux types contraires d’exigence. D’une part, le jugement moral pour s’exercer suppose un contexte de basse intensité affective et, pour cela, l’éloignement du sujet observateur qui, par le fait de cette distance, peut calmer les affections qui l’animent et, tout en même temps, éprouver une sympathie délicate, sans laquelle il n’est pas de jugement qui soit, puisque ce dernier, qu’il soit esthétique ou moral d’ailleurs, ne repose pas sur une « comparaison d’idées » mais sur des affections60. D’autre part, l’état de l’imagination, depuis lequel s’exerce le jugement par un usage apaisé et plus contrôlé de cette passion terne qu’est la raison, demeure cependant de part en part porté par des affects et, pour cela, toujours sensible à l’intrusion des affections plus fortes et vives rapportées au moi observateur sous la forme de son « intérêt ». Comment surmonter alors une telle tension ? Comment donner prise aux vertus épistémiques de la distance comme condition de validité du jugement moral61 ?

117La sympathie étendue apparaît donc, au terme de ce premier raisonnement, comme une condition nécessaire mais non suffisante à l’exercice d’un jugement plus impartial, parce qu’elle caractérise une situation d’affection à distance et, par voie de conséquence, un niveau d’intensité et de vivacité plus affaibli qui devient compatible avec l’exercice de la raison. Cette dernière, comme passion calme, pourrait alors s’exercer avec plus d’impartialité.

118Il reste cependant que, dans le cours ordinaire des choses, le moi spectateur ne manque pas de ressurgir – ses « intérêts », ses « plaisirs » et ses « peines ». Cette irruption vient perturber le régime nécessaire de basse intensité et risque d’adultérer le jeu plus effacé de la sympathie délicate. La distance n’est donc pas encore opérante et elle ne garantit pas la condition de validité du jugement. Il faut donc adjoindre un ensemble de « corrections » (ibid., p. 200).

3.3.2.2. Corrections par modification des positions d’observation

  • 62 Je laisse de côté la lecture humienne de l’analogie entre jugement de goût et jugement moral. En v (...)

119Ce risque d’intrusion est, pour ainsi dire, inévitable. Il est seulement possible d’en minimiser les conséquences, de jouer avec les tendances naturelles qu’elles manifestent pour en atténuer les effets. La correction, à ce titre, n’est pas du tout négation ; elle est réorientation ou, plus exactement encore, invention d’un artifice, d’un « remède » qui infléchit la direction d’exercice de ces mêmes tendances. Les corrections nécessaires auront donc pour but d’accroître la fermeté du jugement, esthétique ou moral62, et pour cela, de consolider les propriétés épistémiques de la distance comme critère d’impartialité.

120Le jugement moral, par exemple, consiste en l’approbation des vertus et en la désapprobation des vices qui ne sont que des « qualités » rattachées à un « sujet » – par exemple une conduite, une attitude ou un caractère –, qui entrent dans un rapport adéquat avec un « objet » qui est le « moi » de l’auteur ou du possesseur. Cette relation adéquate, utile, provoque un plaisir spécifique pour ladite personne en tant qu’objet auquel se rapporte la qualité et c’est lui qui est objet du jugement.

121Dans certaines situations, des « corrections » aux formes immédiates du jugement sont nécessaires et Hume les évoque comme autant de déplacements dans l’espace des positions du moi observateur. Pour comprendre l’importance et le degré de généralité de ce type de correction – les variations spatiales –, il faut revenir sur cette autre distinction, déjà évoquée, entre vertus artificielles et vertus naturelles. Les premières supposent l’intervention d’un « artifice » ou d’un « remède » (TNH III, ii, 2, p. 89) pour infléchir le déploiement d’une inclination naturelle. Les vertus et les vices naturels, quant à eux, ainsi qu’il le rappelle au tout début de la section qui y est consacrée, « sont entièrement naturels et ne dépendent en rien de l’artifice et de l’invention des hommes » (TNH III, iii, 1, p. 195).

 

  • 63 Ces circonstances et cette nécessité sont étudiées et analysées plus loin. Elles montrent, à propo (...)

122Pour les premières, il ne s’agit pas de nier les inclinations naturelles qui en sont l’origine, mais il importe d’en relativiser les effets ou, ce qui revient au même, de rendre compossibles ces effets, a priori incompatibles, avec la vie en société. Il y a, dès lors, « certaines vertus qui provoquent le plaisir et l’approbation à cause d’un artifice ou d’une invention qui résultent des circonstances et des nécessités propres à l’espèce humaine » (TNH III, ii, 1, p. 95)63. Tel est notamment le statut de cette vertu artificielle et décisive qu’est la « justice ». Cependant se pose immédiatement la question de la manière d’en observer et d’en juger le respect. Si la justice peut se définir, ainsi que Hume le rappelle, comme le respect des « conventions » (TNH III, ii, 2, p. 89), il reste que l’identification du bien ou du plaisir, ou du mal et du déplaisir correspondants, ne peut pas être toujours effectuée si l’observateur se situe dans un rapport de proximité immédiate avec l’auteur de l’acte réputé juste ou injuste.

123Or c’est là une tendance naturelle du spectateur, précisément en raison de sa complexion : « le particulier touche l’imagination plus que le général et les sentiments sont toujours difficilement éveillés quand leurs objets sont, à quelque degré, vagues et indéterminés » (TNH III, iii, 1, p. 204). Ce qui va affecter ou, c’est tout un, ce qui s’offre immédiatement au regard du spectateur, c’est ce qui se situe à une distance relative et qui consiste en la manifestation d’une conduite qui apparaît alors comme vertueuse. Hume ajoute :

Or chaque acte particulier de justice n’est pas bienfaisant pour la société, seul le schème ou le système entier l’est, et il se peut qu’éventuellement ce ne soit aucune des personnes particulières qui nous intéressent qui tire profit de la justice, mais la société en son entier et d’une manière semblable. (ibid.)

  • 64 Le même raisonnement sera développé à propos de la constitution de l’intérêt général depuis l’inté (...)

124Pour saisir le caractère vertueux ou vicieux des conduites à l’égard de la justice, le point de vue d’observation immédiat et naturel qui s’impose au spectateur est celui de la particularité parce que le « proche » touche plus que le « lointain »64. Mais cette première évaluation, erronée ou portée seulement par une « apparence », demande à être corrigée. La correction nécessaire suppose ici un changement radical de point de vue : non pas celui du moi spectateur, mais celui du « schème » ou du « système » ; en un mot celui de la « société ». Ce n’est qu’à l’aune de « l’ordre de la société » (TNH III, ii, 7, p. 144) qu’une telle vertu ou un tel vice pourra être identifié par les effets bienfaisants dont il est susceptible, c’est-à-dire comme étant la qualité spécifique d’une conduite particulière d’une personne donnée dont l’effet ne peut être décelé que par l’adoption d’un point de vue plus large, c’est-à-dire plus général.

125La rectification nécessaire du jugement d’évaluation impose, dans ce cas, une forme particulière d’éloignement qui ne consiste pas, toutefois, dans le seul accroissement de la distance qui sépare le spectateur de son objet. Cet éloignement est aussi une véritable conversion du regard qui impose au spectateur de sortir de son point de vue de moi spectateur pour adopter celui d’une autre instance : celui du « schème », du « système » ou de la « société ».

  • 65 Cette inversion du rapport d’évaluation entre point de vue du particulier et point de vue du schèm (...)

126Depuis cette hauteur seulement, il devient possible de se rendre sensible aux effets vertueux – c’est-à-dire au « bien » ou à l’utilité qui résulte des attitudes réputées justes – des conduites qui, en apparence, vont à l’encontre de ce qui se présente, dans un rapport d’observation immédiat et particulier, comme une conduite juste pour l’individu particulier observé. Ce qui est un bien pour « l’ordre de la société » peut être perçu, sauf à changer de point de vue, comme un « mal ». La correction, pour le cas de cette vertu artificielle de justice, implique donc un type d’accroissement de la distance d’observation qui enveloppe un changement de niveau d’observation, de l’individu vers « l’ordre de la société »65.

 

127Pour les secondes, à savoir les « vertus naturelles », le mouvement de correction du jugement ne se présente pas immédiatement de la même manière : « chaque acte particulier de générosité ou d’assistance à l’égard de l’homme industrieux et de l’indigent est bienfaisant, et il l’est pour une personne particulière qui n’est pas sans le mériter » (TNH III, iii, 1, p. 202). À la différence des vertus artificielles qui supposent le recours à un artifice, les vertus naturelles sont propres aux qualités de la nature de l’homme et concernent chaque « personne particulière » et non pas, comme pour la justice par exemple, « l’ordre de la société » en son ensemble. C’est pour cette raison que ce qui déclenchera, par sympathie, le mouvement d’approbation ou de désapprobation sera « plus naturel » (ibid.) que pour la vertu de justice.

  • 66 « l’approbation des qualités morales ne provient très certainement pas de la raison […], mais [ell (...)

128Cependant, pour être ainsi fondé sur le mouvement plus spontané66 de sympathie à l’égard d’autrui, il reste qu’un tel jugement moral concernant ces vertus et vices naturels demande, lui aussi, à être corrigé. La correction est exigible pour deux raisons au moins. La première relève de la valeur de critère des distinctions morales : en tant que normes de jugement, ces distinctions doivent être communes, c’est-à-dire issues d’un mouvement d’appréciation qui, parce qu’il est uniforme, conduit à des jugements comparables. La seconde raison tient à l’influence générale de la distance sur le jugement. La constitution de normes communes de jugement ainsi que la détermination du point de vue par la distance mettent, une fois encore, les variations de positions d’observation au cœur du dispositif de correction. Je distingue, pour les besoins d’exposition, un ordre de présentation mais ces deux types de correction se réalisent concomitamment.

129L’établissement de normes communes. Si la distance est condition de possibilité d’un jugement plus impartial, il reste que l’établissement d’une norme commune suppose que ces distances soient compatibles à leur tour. Or il apparaît que la dépendance du jugement à l’égard de la distance, sans correction, peut avoir pour effet de multiplier les positions d’observation des spectateurs, conduisant ainsi à démultiplier les jugements sans pour autant les rendre compatibles les uns avec les autres. C’est là une autre manière de dire que le primat de la particularité, décliné par la spécificité et la multiplicité des distances d’observation, interdit d’accéder à quelque chose comme un point de vue commun sans lequel il n’est pas de norme partagée :

chaque homme particulier occupe une position singulière à l’égard des autres hommes, et il est impossible que nous puissions jamais converser ensemble en des termes raisonnables, si chacun de nous considère les personnes et les caractères uniquement tels qu’ils apparaissent de son point de vue singulier. (p. 203-204)

130De quelle manière une telle valeur commune peut-elle être partagée par un ensemble de spectateurs ? Hume, dans un dernier développement concluant la longue section consacrée aux vertus naturelles, rappelle encore que « puisque le plaisir et l’intérêt sont différents pour chaque personne particulière, il est impossible que les hommes puissent jamais s’accorder quant à leurs sentiments et leurs jugements » (p. 214). Les variations de distance permettent sans aucun doute à chacun de relativiser l’intensité des affections qui le concernent pour donner un caractère plus général et plus stable à la forme de son jugement. Mais rien ne permet, en revanche, de postuler qu’une telle généralisation puisse s’accorder avec celle d’autrui observant le même objet et la même qualité, en raison de l’irréductibilité des moi concernés. Cette irréductibilité doit ici se comprendre non pas d’abord comme ce qui interdit la fusion complète, par sympathie et identification, d’un moi avec un autre, mais bien comme ce qui différencie, en intensité et en vivacité, le plaisir occasionné par la contemplation d’une qualité, c’est-à-dire, par exemple, d’une vertu.

131De quelle manière, alors, corriger ces mouvements particuliers et irréductibles en vue de l’élaboration d’un accord entre spectateurs ? La réponse diffère de celle qu’apporte Smith. Pour Hume, cette irréductibilité des points de vue est insurmontable, « à moins que [les hommes] ne choisissent un point de vue commun, d’où ils puissent contempler leur objet et qui puisse le faire paraître identique pour tous les hommes » (ibid.). La possibilité d’une convergence est tributaire de l’adoption d’un « point de vue commun ». Le spectateur qui oriente son regard guidé par la « vue générale sur les choses » doit donc se détacher de ce qui fait la particularité de sa situation mais, en outre, adopter un point de vue qui, en imagination, soit susceptible d’être adopté par tous les spectateurs possibles. La communauté de point de vue produit alors l’accord dans le jugement : « quand on juge des caractères, le seul intérêt, le seul plaisir qui paraît identique à chaque spectateur est celui de la personne dont on examine le caractère, ou celui des personnes qui sont en lien avec elle » (ibid.).

132Le point de vue commun d’observation, pour les spectateurs qui regardent et jugent, est donc celui de la personne concernée. En se mettant imaginairement à sa place, il devient possible d’unifier l’étalon de mesure du plaisir et de l’intérêt qui déterminent une attitude, une conduite ou un caractère, et de faire jouer, à partir de cette référence unique, les mouvements de correction qui conduisent à une jugement stable, général et partagé. Le spectateur, pour établir son jugement, est donc conduit à un premier type de déplacement du regard : se mettre à la place de la personne concernée ; c’est-à-dire se situer en un lieu qui, pour être imaginaire, n’en est pas moins réel puisqu’il revêt les conditions particulières de la personne objet du jugement.

133La détermination du point de vue par la distance. À ce premier type de correction impliqué par la constitution d’un point de vue commun d’observation s’ajoute celui, plus général encore, de l’effet de la distance sur la manière de sentir et, par voie de conséquence, de juger : « il est évident que ces sentiments [l’approbation ou la désapprobation], d’où qu’ils viennent, doivent varier selon la distance ou la proximité des objets » (p. 203), et comme « notre situation à l’égard des personnes et des objets varie continuellement » (ibid.), il faut prendre en compte ces variations relatives de distance pour diminuer ou augmenter les effets qu’elles ne manquent pas de produire sur ce qui affecte le moi spectateur.

134Hume prend l’exemple de la contemplation à distance d’un visage et des variations de perception liées aux déplacements de l’observateur :

il est évident qu’un beau visage ne peut donner, quand il est vu à vingt pas de distance, autant de plaisir que s’il est plus près de nous. Nous ne disons pas, toutefois, qu’il nous paraît moins beau, parce que nous savons quel sera son effet […] et que nous corrigeons, par cette réflexion, son apparence momentanée. (ibid.)

  • 67 « De telles corrections sont courantes pour tous nos sens, et en vérité, il serait impossible que (...)

135La correction relativise l’effet de la distance par l’usage de la « réflexion »67. Cette dernière permet ainsi de confronter les données de l’expérience actuelle – la « situation présente » – à d’autres expériences, passées et communes, supposant d’autres distances d’observation.

136Comme on peut le comprendre, ces variations n’ont pas pour fin la négation de la distance mais, précisément, la confrontation d’expériences rendues différentes par le jeu des distances variées. Il ne s’agit pas de dire que le beau visage vu de plus près occasionne un plaisir plus grand absolument mais que, comparativement, le contraste entre ces deux expériences fait varier le plaisir éprouvé – dans ce cas, il l’augmente. Dès lors, les variations de la distance d’observation permettent d’éprouver des grandeurs d’intensité et de vivacité d’affection différentes, de faire émerger comme une valeur moyenne à l’aune de laquelle confronter chaque jugement particulier.

137Le raccourcissement des distances n’a donc pas d’effet dans l’absolu pour l’établissement du jugement moral et il n’équivaut pas plus à une forme d’identification du spectateur à son objet. Raccourcir la distance n’est pas la supprimer, c’est la contraster, dans son effet, avec une distance plus grande. Tout de même qu’agrandir la distance n’est pas équivalent à un détachement absolu du point de vue de l’observateur – ce que pourrait être le point de vue de Dieu ; ce mouvement ne vaut que par contraste avec l’opération inverse.

  • 68 Le raisonnement humien, ici, reconduit la parfaite analogie entre perception de la beauté et jugem (...)

138Les variations de la distance d’observation sont donc une ressource épistémique permettant de corriger, par réflexion, c’est-à-dire par confrontation d’expériences, des erreurs de jugement. La distance, comme ressource épistémique, n’est opératoire que si, par la réflexion, sont pris en compte tous ses effets dérivés sur la perception68. La distance – « s’éloigner » – est donc, tout en même temps, ce à quoi il faut se soumettre parce qu’elle permet d’accéder à une certaine forme de généralité – « la vue générale des choses » –, et ce qu’il faut relativiser dans ses conséquences perceptives par le recours à la réflexion qui, seule, permet la comparaison d’expériences. En ce sens, encore, la distance et la réflexion sont donc ce qui permet de corriger les apparences, c’est-à-dire ce qui s’offre immédiatement au regard.

139Le changement de point de vue comme principe général de correction. Dès lors, la question de la correction du jugement moral portant sur les vertus et vices naturels relève d’un principe, lui aussi général, qui est celui de la neutralisation de la distance, non pas pour la supprimer ex abrupto mais pour faire en sorte que tous les sujets moraux puissent se mettre dans des conditions analogues d’observation :

Par conséquent, afin de prévenir ces contradictions continuelles et de parvenir à un jugement des choses qui soit plus stable, nous choisissons des points de vue fermes et généraux et, dans nos pensées, nous nous y plaçons toujours, quelque puisse être notre situation présente. (ibid. ; souligné par Hume)

  • 69 Ce mouvement n’est pas sans faire penser à celui que désignait Smith dans sa théorie morale.

140La correction consiste ainsi en la réalisation d’une certaine exigence de généralité ou de dé-particularisation du point de vue et cela se traduit par un mouvement interne à l’imagination69 : adopter, en se plaçant imaginairement en un lieu qui soit au-delà de la « situation présente » du spectateur, un point de vue d’observation permettant de juger de la même manière que d’autres spectateurs observant le même objet et, ce faisant, de se rendre moins sensible aux particularités de la situation de chaque spectateur. Dès lors, séparer ce qui relève d’une « vue générale des choses » et ce qui est tributaire de chaque « situation présente » revient, pour le spectateur, à adopter un point de vue stable et constant parce que général.

141Il importe cependant de souligner une différence essentielle, ici, entre Hume et Smith. Ces déplacements imaginaires ne conduisent pas à rechercher un lieu abstrait qui ne soit identifiable à aucune des positions réelles, du spectateur comme de la personne concernée. Le lieu qui détermine le point de vue commun d’observation est toujours, chez Hume, celui de la personne « dont on examine le caractère ». Il n’est pas ce point abstrait, « parfait » et exact, de convenance pour la personne concernée et d’impartialité pour le spectateur. Cette abstraction du point de rencontre, comme il a été montré, supposait de la part de l’agent moral qu’il se départît de ses qualités sensibles – qu’il fût spectateur ou personne principalement concernée.

  • 70 C’est pourquoi l’emploi de l’adjectif « universel » par Hume ne doit pas induire en erreur. Il est (...)

142Le choix d’un point de vue commun qui soit topographiquement et psychologiquement repérable comme étant celui de la personne concernée est la conséquence d’un empirisme rigoureusement contrôlé de la part de Hume. Cela garantit que la généralité à laquelle on parvient, par ces divers déplacements et ces multiples ajustements, est toujours une généralité empirique et non pas, à un moment donné, une généralité qui se métamorphose en une détermination exclusive de la raison, devenant universalité70.

143Une telle différence de conception permet enfin de garantir, par la même démarche (empiriste), les deux limites qui bornent la distance comme ressource épistémique de constitution du jugement moral. Pour ces deux auteurs, l’exigence d’un déplacement imaginaire du spectateur permet d’éviter l’écueil de l’identification. Alors que pour Smith, la quête d’une impartialité et d’une vertu parfaites, pour le spectateur comme pour l’agent, ouvre la distance à l’infini et, dans l’idéal, confond le point de vue adopté et celui de Dieu, faisant alors des critères de cette morale parfaite, tout à la fois, un problème de connaissance et un problème pratique ; pour Hume, subordonner la possibilité d’établir les critères de la vertu et de la moralité à l’adoption d’un point de vue commun, qui soit celui d’une personne empiriquement observable, vient borner, par le haut, la possibilité de mise à distance du regard et, par conséquent, vient préserver la cohérence méthodologique de la démarche qui permet d’établir les critères de distinction des valeurs morales.

144L’espace de déploiement des distances comme ressources épistémiques de constitution du jugement moral se trouve donc entièrement redevable d’une détermination empirique. Sur ce plan, l’empirisme de Hume est plus conséquent que celui de Smith.

145On pourrait alors objecter à Hume la difficulté qui justifie, chez Smith, l’effort théorique pour dissocier morale du sens commun et morale parfaite et, par voie de conséquence, donner à l’individu la possibilité de se démarquer du jugement commun. On peut tenter cependant de montrer comment la composition de la sympathie étendue avec le second des principes de la nature humaine, « le principe de comparaison » (TNH III, iii, 2, p. 218 ; souligné par Hume), introduit un élément de complexité supplémentaire dans cette approche humienne de la constitution du jugement moral. Tel est le troisième dispositif de mise en œuvre de la distance comme ressource épistémique qui sera ici abordé.

3.3.2.3. Comparaison et instrumentalisation de la distance

146La comparaison a déjà été évoquée lorsqu’il s’agissait, par la réflexion, de neutraliser certains effets de la distance : par la confrontation entre des expériences de perception impliquant des distances variables, il s’agissait de comparer des effets et, comme pour la beauté d’un visage dans l’exemple choisi par Hume, de montrer comment opérait la correction d’une perception immédiate, la modification nécessaire d’une « apparence ».

147Il semble, cependant, que la comparaison puisse être considérée de manière encore plus générale, comme l’un de ces « principes » de la nature humaine dont l’usage n’est pas sans conséquence sur l’établissement du jugement moral. Dans la section « De la grandeur d’âme » (TNH III, iii, 2, p. 214 et suivantes), Hume développe un ensemble de réflexions, de portée générale, qui concerne la relation entre ces deux principes de la nature humaine que sont, d’un côté, la sympathie et, de l’autre, la comparaison. L’intérêt de ce point de vue d’analyse est de montrer que l’interaction de ces deux principes produit des effets contraires en matière de sentiment ou de passion éprouvée pour l’un et l’autre terme de la relation spectateur-spectacle.

  • 71 Ce principe des grandeurs relatives est déjà abordé dans le livre II du Traité, dans la section «  (...)

148Hume commence, tout d’abord, par rappeler la généralité de ce principe de comparaison : « Nous jugeons des objets plus par comparaison que d’après leur valeur et leur mérite intrinsèques » (p. 218). Cette généralité du principe de comparaison indique une première chose décisive pour le problème considéré et qui tranche avec le point de vue smithien : la valeur, l’intensité ou la vivacité d’un sentiment, la qualité d’un objet sont généralement envisagées relativement : « nous regardons toute chose comme médiocre quand elle est opposée à ce qui lui est supérieur tout en appartenant au même genre » (ibid.). La comparaison est donc l’instrument qui, par excellence, permet d’identifier des grandeurs relatives et non pas des valeurs absolues. En clair, les distinctions dans les jugements de goût, les jugements moraux, sont des distinctions relatives71. La valeur n’a de sens que dans la mesure où elle s’établit sur la base d’une relation et la comparaison est, du point de vue de la perception, l’instrument de construction des relations par excellence.

  • 72 Ainsi qu’il a été constaté plus haut, la perception, dès lors qu’on fait varier la distance depuis (...)

149Mais si la comparaison est un principe aussi général – principe de construction réflexif de relations, de rapports72 –, c’est parce que l’un des termes le plus fréquemment retenus pour l’établir est le « moi » : « aucune comparaison n’est plus évidente que celle que l’on fait avec nous-mêmes, et c’est pour cela qu’elle a lieu à toutes les occasions et se mêle à la plupart de nos passions » (ibid.).

150La comparaison est donc doublement un « principe » de la nature humaine. Elle permet, d’une part, de construire des grandeurs relatives et, empiriquement, il n’y a pas, sans procéder à un saut épistémologiquement injustifié, de possibilité de poser des grandeurs absolues – ce sont là les fictions d’une imagination qui va au-delà des conditions ordinaires de l’expérience, de la perception. Elle implique, d’autre part, et dans la généralité des cas, le « moi » comme « objet » (au sens de la terminologie établie par Hume dans le livre Des passions), auquel on rapporte l’autre terme de comparaison – aussi Hume peut-il affirmer, comme il le fait dans la citation précédente, que c’est le cas pour « la plupart de nos passions ».

151Cette implication quasi systématique du moi comme terme de comparaison ne manque pas d’inverser le signe des valeurs, qu’en un premier temps le mouvement de la sympathie permettait d’assigner à ce qui est observé et à ce qui est objet de jugement :

La contemplation directe du plaisir d’autrui nous fait naturellement plaisir et, par suite, elle produit de la douleur quand ce plaisir est comparé au nôtre. La douleur d’autrui, considérée en elle-même, est douloureuse, mais elle augmente l’idée de notre propre bonheur et nous fait plaisir. (ibid. ; souligné par Hume)

152Pour reprendre les termes jusque-là employés, la sympathie étendue permet dans un premier temps d’éprouver une affection analogue à celle de l’agent observé, à l’intensité près. Dès lors qu’elle est modalisée par le principe de comparaison, ce que plus haut Hume désignait par l’irruption du moi sous la forme de son intérêt, de ses plaisirs et de ses peines, le mouvement général de confrontation entre spectateur et agent concerné produit une inversion des valeurs – la douleur chez l’un entraînant le plaisir chez l’autre, et inversement.

  • 73 « il peut valoir la peine de considérer quelles règles générales se peuvent formuler, distinctes d (...)

153Hume généralise ce raisonnement à partir d’une expérience de pensée (p. 218-220) qui lui permet d’identifier des règles générales de composition de ces effets liés73. Par analogie, quelques précisions utiles pourront être dégagées pour reformuler la question de l’impartialité comme vertu épistémique artificielle.

154Le cas est celui d’un moi qui est sur terre ferme et qui cherche à augmenter le plaisir lié à la sécurité qu’il ressent de cette condition. Trois cas de figures peuvent s’offrir alors à lui. Le premier est de contraster sa situation en « pens[ant] à la condition malheureuse de ceux qui sont en mer, pris dans une tempête » et, pour cela, « [s]’efforcer de rendre cette idée aussi forte et vive que possible » (p. 218-219). Dans ce cas, l’augmentation d’intensité du plaisir originaire est tributaire de la constitution d’un autre terme de comparaison et joue directement sur l’inversion de signe de la valeur ou de la passion concernée. L’observateur doit imaginer la douleur, la souffrance ou le malheur de celui auquel, en idée, il se compare et, par conséquent, éprouver un surcroît de plaisir à la vue de sa propre condition. Le plaisir d’un côté et la douleur de l’autre s’opposent. Mais puisque le second terme de comparaison n’est qu’imaginaire – il est un ensemble d’idées –, la faiblesse des intensités qui lui correspondent ne permet pas de provoquer l’augmentation recherchée de la passion qui se rapporte au moi : « la comparaison n’aura jamais autant d’efficacité que si je me trouvais effectivement sur le rivage et si je voyais un navire, au loin, balloté par la tempête et en danger » (p. 219).

155Dans ce second cas de figure, ce qui augmente l’efficacité de la comparaison est le niveau d’intensité des impressions et des passions comparées : certes, c’est encore une idée que je me fais de la détresse des hommes en mer, mais celle-ci est soutenue par l’observation d’une situation réelle qui est celle du spectacle d’un vaisseau balloté par les flots. L’association entre la vue de ce spectacle, et, par inférence, l’imagination de ce que peut être la détresse de l’équipage et des passagers, augmente la vivacité de l’idée que le spectateur se fait de leur douleur et la relation plus étroite entre cette idée et les impressions nées de l’observation de la scène accroissent la force de ces idées. Par voie de conséquence, la différence d’intensité se trouve réduite entre les deux régimes d’affection, celui qui caractérise la situation présente du spectateur et celui qui, depuis une situation réelle, est imaginé par ce même spectateur. Dès lors, la sympathie avec la douleur imaginée peut opérer, et comme elle reste délicate ou étendue, par comparaison, le spectateur, la rapportant à lui-même, va éprouver un plaisir d’autant plus grand à la vue de sa propre condition.

156Ainsi, la seconde règle générale des effets de composition de la sympathie et de la comparaison est que la passion déterminée par la situation réelle de l’observateur – sa situation présente – peut être avivée dès lors que celle présumée émaner de la situation réelle des agents observés augmente elle aussi en intensité. Dans ce cas encore, la distance n’interdit pas d’observer les contours généraux de la situation de ceux qui sont concernés – le navire, la mer déchaînée, les flots, le ballotement, etc. –, mais elle n’est pas trop courte, non plus, pour ne pas entrer dans la particularité de la situation de chacun de ceux qui sont concernés. En un mot, il s’agit là d’une forme de généralité qui autorise l’inférence efficace puisqu’elle compose avec la comparaison et produit l’augmentation du plaisir initial. Mais l’effacement des particularités de ce qui s’offre au regard, en raison même de la distance, interdit toute prédominance, en termes d’effet composé, de la comparaison ou de la sympathie.

157Hume envisage alors un troisième cas où la dynamique de comparaison va pouvoir, une nouvelle fois, s’inverser :

Supposons que le navire soit conduit si près de moi que je puisse percevoir distinctement la terreur peinte sur la figure des marins et des passagers […] : aucun homme n’a un cœur assez cruel pour tirer plaisir d’un tel spectacle ou résister aux mouvements de la compassion et de la sympathie les plus tendres. (ibid.)

158La variation de la distance d’observation modifie le type des expériences comparées puisque la précision du détail, obtenue par le raccourcissement de la distance – le règne de la particularité –, va donner priorité à la sympathie et à la compassion. La courte distance renforce la communication des affections, et la prise en compte de la particularité des situations observées fait prévaloir la sympathie. L’intensité des passions ainsi communiquées l’emporte sur le contraste que pourrait suggérer la comparaison et, par voie de conséquence, l’observateur, oubliant sa situation présente, ne peut que compatir avec celle des agents concernés et, en un certain sens, s’identifier à elle.

  • 74 On ne sera donc pas surpris que Hume, dans cette première partie de la section « De la grandeur d’ (...)

159Dans le premier cas, la sympathie l’emporte par défaut d’intensité caractérisant le second terme comparé. En effet, l’absence de particularités, donnant prise à des intensités affectives réelles, fait que le terme imaginé ne va pas au-delà de l’idée que l’on s’en fait, c’est-à-dire au-delà d’une re-présentation à faible intensité d’un idée d’impression. Dans le troisième cas, c’est encore la sympathie qui l’importe, mais cette fois-ci, par excès d’intensité des passions caractérisant le second terme comparé. Simplement, ce n’est pas le même terme de la relation qui est impliqué : dans le premier cas, le moi observateur est objet d’une passion qu’il ne parvient pas à modifier en intensité ; dans le troisième cas, l’agent observé est objet de la passion éprouvée par l’observateur à son égard. Reste donc le second cas, intermédiaire, où la sympathie et la comparaison permettent de modifier la passion originelle du moi éprouvé pour lui-même74.

 

160Que peut-on retirer de ces règles portant sur la composition des effets de ces principes que sont la sympathie et la comparaison pour la question de l’impartialité ? Il faut insister sur le fait que c’est dans le second cas que cette répartition des effets est la plus équilibrée et respecte, pour ainsi dire, la condition des deux statuts en relation, celle du spectateur, celle de l’agent observé (en limitant, une fois encore, l’identification).

161Il faut, d’une part, une scène réelle que l’on contemple à une certaine distance. Cette dernière n’interdit pas d’imaginer, par inférences et confrontations d’expériences, un certain nombre de particularités qui définissent en général et avec vraisemblance cette « situation ». Les signes de la passion, s’ils ne sont pas toujours immédiatement décelables, en raison même de cette distance, n’en sont pas moins prévisibles et intelligibles, et ils sont reliés avec cohérence à la situation observée. Ils gagnent en intensité. Ils donnent alors plus d’efficacité aux termes de la comparaison.

162La comparaison permet au spectateur de rapporter à son moi ce qu’il observe et, ce faisant, d’augmenter l’intensité de la passion originelle concernée – un certain plaisir par exemple. Il faut noter, cependant, et c’est là l’important, que cette augmentation d’intensité de la passion ou du sentiment, dans ce second cas, n’est pas un obstacle à l’observation, même intéressée, de ce qui advient sous ses yeux.

163Si le premier cas mobilise un type de comparaison qui fait appel à la mémoire et à la reviviscence d’impressions passées – le rappel d’idées –, la disproportion entre les deux régimes d’affection soutenue par le moi observateur et le moi agent concerné mais imaginé est trop grande pour enclencher quelque variation que ce soit. Le troisième cas est symétrique. Seul le second permet d’établir une sorte de balance entre les deux termes comparés et les expériences affectives contrastées correspondantes.

164La distance d’observation n’y est pas trop grande pour donner prise à une forme étendue de sympathie qui permette une observation précise de la scène contemplée. Et même si, par effet de composition, cette sympathie n’interdit pas le retour du moi par la mise en relation, par comparaison, de l’objet de la sympathie avec la situation affective du moi observateur, cette intrusion du moi dans la relation n’interdit pas, cependant, une vision plus générale de ce qui se trouve à distance.

165On peut dire, ainsi, que la distance, dans ce second cas, permet l’effet de composition des deux principes de la nature humaine, mais qu’elle n’interdit pas pour autant une perception plus détachée et plus générale. Dans le troisième et dernier cas, le raccourcissement de la distance nous ramène à ce qui a été dit plus haut de l’effet grossissant des plaisirs et des peines éprouvés par sympathie à la vue du spectacle ; s’y ajoute la neutralisation de l’inversion des signes affectant les passions concernées.

166Si l’on cherche à transposer ce schéma de composition pour formuler à nouveau le problème de l’impartialité, il semble que ce soit le second cas qui permette, sans les nier, de composer de manière plus équilibrée les effets de la sympathie et de la comparaison.

167L’impartialité est donc une vertu artificielle à laquelle on parvient par l’adjonction d’un dispositif, par le recours à un « remède » qui vise l’extension de toute partialité native. Elle résulte alors, comme réquisit épistémique, de la composition entre ces deux principes de la nature humaine que sont la sympathie étendue et la comparaison. Par le premier, l’observateur oriente son attention en direction d’un objet à distance, élargit le champ d’une attention naturellement restreinte ; par le second, tout en étant attentif à ce qui se déroule sous ses yeux, il n’oublie pas non plus ce qu’il est, comme individu, porté par un intérêt et des passions. La question n’est donc pas de nier cette commune nature de l’observant et de l’observé, de celui qui juge et de celui qui est jugé, elle est de composer avec ces éléments communs pour parvenir à en neutraliser certaines des conséquences les plus dommageables.

168L’impartialité requise comme détermination du regard à distance, parce qu’elle est un des moyens permettant de se prémunir contre tout risque d’identification, apparaît alors comme le résultat d’un dispositif assez complexe. Elle n’est pas une qualité qui devient abstraite, idéale ou encore une vertu parfaite. Elle ne peut s’obtenir que comme effet d’une composition empiriquement réalisable. Les règles qui président à son élaboration peuvent justement être comprises comme les éléments d’une méthode permettant d’instrumentaliser la distance sans laquelle il n’est pas de véritable regard porté sur les conduites humaines ; sans laquelle le sujet ne parvient pas à se saisir lui-même comme un objet qu’il faut connaître.

*

169Ce qui précède a permis de donner prise à une hypothèse plus générale qui guide cette enquête depuis le début. Il existe des conditions pragmatiques au regard, dont la satisfaction permet d’accomplir ce mouvement indispensable à l’élaboration de toute connaissance à l’époque moderne : s’éloigner pour mieux voir, s’éloigner pour voir parce que voir, c’est connaître.

170Les développements de ce troisième chapitre montrent que la constitution de la distance comme détermination épistémique du regard suppose l’invention de dispositifs, le recours à des artifices comme autant d’expédients qui permettent à l’homme, sujet et objet d’observation, d’adopter un point de vue qui évite l’écueil de formes d’identification, lesquelles, pour être opposées, n’en sont pas moins de véritables obstacles à la connaissance de la conduite des hommes en société.

  • 75 Ce problème sera repris d’une autre manière encore dans le chapitre 4.

171La première identification, sans doute la plus immédiate, consiste à se projeter résolument en celui qui est objet d’observation ; la seconde, moins immédiate, néanmoins tout aussi fréquente, consiste à adopter un certain point de vue divin pour éviter de le confondre avec celui, partiel et partial, de l’homme75.

172Dans les deux cas, l’observation effective des conduites individuelles est rendue problématique : d’un côté, elle s’adultère en une forme non maîtrisée de psychologie ; de l’autre, elle s’étiole en une métaphysique abstruse et peu utile. Dans les deux cas, encore, aucune possibilité véritable d’accéder à ce qui est à connaître de l’homme, en tant qu’il est un être en relation avec ses semblables.

173Smith et Hume se rejoignent dans une commune dénonciation de ce qui pourrait, anachroniquement, s’appeler psychologisme ; ils ont en commun, également, la manière de rendre compte de la possibilité de construire les principes d’un regard à distance qui évite, par le bas, cette forme d’identification. Néanmoins, ils ne partagent pas les mêmes vues sur la voie à emprunter pour éviter la forme métaphysique d’identification du regard au point de vue divin.

174Pour Smith, si l’adoption d’un tel point de vue n’est qu’exceptionnelle dans l’espace empirique des conduites morales individuelles, il incarne, cependant, l’expression d’un horizon de sens qu’une raison enfin désencombrée pourrait atteindre. Pour Hume, et pour des raisons qui tiennent à la consistance de son empirisme, s’il faut accroître la distance pour construire un point de vue qui permette la connaissance de ce qui s’offre au regard comme une nature extérieure, encore faut-il que cette distance demeure compatible avec les capacités humaines d’observation. Elle ne peut pas être infinie au point de se confondre avec le point de vue divin. L’exigence positive d’une connaissance des conduites humaines impose d’éviter le risque d’une telle confusion. Cela vaut tout autant pour la description des conduites morales que pour la description historique et politique des conduites humaines passées et présentes.

175Entre psychologisme et vaine métaphysique, il y a donc place pour un point de vue moyen qui, par le jeu contrôlé de certains « principes de la nature humaine », permette la construction méthodologique de la distance en tant que détermination épistémique du nouveau regard porté sur le moi, sur les hommes et, comme on va le voir maintenant, sur la société.

Notes

1 « Au milieu de tout ce remue-ménage, ce n’est pas la raison qui l’emporte, mais l’éloquence » et, un peu plus loin : « La victoire n’est pas remportée par des hommes en armes, qui manient la pique et l’épée, elle l’est par les trompettes, les tambours et les musiciens de l’armée » (TNH I, Introduction, p. 32). On retrouve, de manière approfondie, ces images et l’importance de la distinction à faire entre philosophie facile et philosophie abstraite – qui n’est pas vaine métaphysique – en EEH, i, « Des différentes espèces de philosophie ».

2 « Par raisonnements métaphysiques, ils n’entendent pas ceux qui portent sur une branche particulière de la science, mais toute argumentation qui est, d’une manière ou d’une autre, abstruse et qui nécessite une certaine attention pour être comprise » (TNH I, p. 32). C’est ce qui fait, d’ailleurs, que la métaphysique n’est pas condamnée a priori et qu’il existe même une « véritable métaphysique » : « Il faut que nous nous imposions cette peine [celle de suivre la véritable « méthode »] afin de vivre aisément tout le reste du temps, et que nous cultivions la véritable métaphysique avec soin pour détruire la fausse métaphysique adultérée » (EEH, i, p. 54).

3 « ‘Tis evident, that all sciences have a relation, greater or less, to human nature » (TNH, p. 4).

4 Ce vocabulaire n’est pas étranger à Hume : « il est facile de percevoir que même les systèmes qui ont obtenu le plus grand crédit […] reposent sur des fondements insuffisants » (TNH I, p. 31).

5 « they lie under the cognizance of men, and are judg’d of by their powers and faculties » (THN, p. 4). Baranger et Saltel rendent powers par « forces ». Nous préférons une traduction plus littérale, étant entendu que le contenu de l’introduction lève toute ambiguïté sur le sens qu’il faut accorder à ces termes : les effets permettent, par induction, d’inférer l’existence de ces « pouvoirs » et l’opérativité de ces « facultés » sans que l’on ait besoin de statuer sur les principes premiers qui les déterminent. Il s’agit donc d’un usage non métaphysique d’un vocabulaire connoté – mais Hume procède souvent ainsi, par requalification d’usages terminologiques jusqu’à dépouiller les termes en question de leurs connotations substantielles et métaphysiques.

6 C’est pourquoi Hume affirme que « le seul moyen dont nous puissions attendre le succès de nos recherches philosophiques » est encore de « marcher directement sur la capitale, sur le centre de ces sciences, sur la nature humaine elle-même » (TNH I, p. 34). On retrouve une formulation quasi analogue dans la première section de l’EEH : « La seule méthode pour délivrer d’un seul coup le savoir de ces questions abstruses, c’est d’enquêter sérieusement sur la nature de l’entendement humain et de montrer, par une analyse exacte de ses pouvoirs (powers) et capacités (capacity), qu’il n’est apte en aucune manière à s’engager en de tels sujets lointains et abstrus » (EEH, i, p. 54 ; Hume 1999a, i, § 1-2, p. 92).

7 « common course of the world » (THN, p. 6), rendu par André Leroy par « cours habituel du monde » (Hume 1983, p. 62).

8 Dans un article, Fonna Forman-Barzilai (2005) propose une hypothèse générale de lecture de la théorie de la sympathie. Cette dernière, comme social practice (p. 190), s’articule autour de trois espaces constitutifs de l’espace social où elle se déploie : l’espace physique, l’espace affectif et l’espace historique ou culturel. Cette thèse est approfondie et considérablement élargie dans un ouvrage ultérieur (Forman-Barzilai 2009 ; voir partie III, p. 135 et suiv.).

9 La proposition humienne est donnée dans la seconde Enquête ; on la trouve dans la section V, « Pourquoi l’utilité plaît », partie ii : « La sympathie, nous l’admettrons, est beaucoup plus faible que notre souci de nous-mêmes, et la sympathie pour des personnes éloignées de nous beaucoup plus faible que celle que nous éprouvons pour des personnes proches et voisines ; mais pour cette raison, il nous est nécessaire, dans nos jugements et propos calmes sur les caractères des hommes, de négliger toutes ces différences, et de rendre nos sentiments plus publics et plus sociaux » (Hume 1991, p. 139).

10 L’accent mis sur la constitution du critère d’impartialité structure nombre de recherches dans ce domaine, à commencer par l’étude séminale qui en a orienté beaucoup d’autres, à laquelle on se reportera aussi, celle de David D. Raphael (1971).

11 Smith parle encore de « passions réfléchies » (TSM, I, i, 2, p. 33 et suiv.).

12 Je ne reviens pas sur ce point déjà évoqué dans la section « La sympathie comme “sentiment” de relation ».

13 « What comes next in order is, to examine the effects produced upon a spectator by external signs of passion. None of these signs are beheld with indifference; they are productive of various emotions, tending all of them to ends wise and good. […] it must be added, that these invariably make certain impressions on a spectator: the external signs of joy, for example, produce a chearful emotion; […] and the external signs of rage, produce a sort of terror even in those who are not aimed at ».

14 « Sympathy invites a communication of joys and sorrows, hopes and fears: such exercice, soothing and satisfactory in itself, is necessarily productive of mutual good-will and affection ».

15 Dans un passage important concernant la manière dont la lecture de textes littéraires peut ou non provoquer les émotions du lecteur, il revient sur le rôle que peut jouer ce qu’il désigne par l’expression saisissante de l’ideal presence (Kames 2005, par exemple, p. 97), dès lors que l’on a affaire à une fable ou à une true history. Et d’affirmer alors : « when ideal presence is complete, we perceive every object as in our sight ; and the mind, totally occupied with an interesting event, find no leisure for reflection. This reasonning is confirmed by constant and universal experience » (p. 70). Dans de tels cas, ce n’est pas la réflexion qui parviendra à changer quoi que ce soit à l’entièreté des émotions éprouvées par le lecteur à la découverte et à la vue du drame dont on lui raconte l’histoire. Voir les commentaires qui suivent cette citation à propos de la scène de la rencontre d’Hector et Andromaque dans l’Iliade et de multiples scènes du Roi Lear de Shakespeare (p. 71 et suiv.).

16 Sauf, bien sûr, dans les cas d’identification pathologique. La folie peut être considérée, par exemple, comme perte de la conscience de la distinction/séparation entre « moi » et mon « semblable ».

17 Notons que le spectateur smithien est de sexe masculin et l’on peut être surpris que ce texte de la TSM, plein de considérations fines sur les sentiments ne sollicite pas plus des exemples impliquant les deux sexes. Sur ce point, voir l’article déjà cité de David Marshall (1984). Pour une lecture critique systématique, voir Kay (1986, p. 63-76) et Clark (1993, p. 338 et suiv.).

18 « Par conséquent, la sympathie ne naît pas tant de la vue de la passion que de celle de la situation qui l’excite » (TSM, I, i, 1, p. 28) ; un peu avant, Smith rappelle que nous ne pouvons pas sympathiser avec « le comportement furieux d’un homme en colère » tant que « nous sommes ignorants de la provocation qu’il a subie » (p. 27).

19 Cette alternance des « positions » fait que le spectateur peut être l’agent et réciproquement.

20 Il faut rappeler, sur ce point, que la position de Hume diffère assez largement de celle de Smith. En effet, la position d’impartialité parfaite, comme nous le verrons, implique l’identification d’un lieu abstrait, hors les positions réelles, quand, pour Hume, elle suppose l’adoption d’un point de vue « commun » bien réel : « puisque le plaisir et l’intérêt sont différents pour chaque personne particulière, il est impossible que les hommes puissent jamais s’accorder quant à leurs sentiments et à leurs jugements, à moins qu’ils ne choisissent un point de vue commun, d’où ils puissent contempler leur objet et qui puisse le faire paraître identique pour tous les hommes ». Or pour juger des caractères des hommes, « le seul intérêt, le seul plaisir qui paraît identique à chaque spectateur est celui de la personne dont on examine le caractère, ou celui des personnes qui sont en lien avec elle » (TNH III, iii, 1, « De l’origine des vertus et des vices naturels », p. 214).

21 « Même notre sympathie avec la peine ou la joie d’autrui, tant que nous n’en connaissons pas la cause, est toujours extrêmement imparfaite » (TSM, I, i, 1, p. 28).

22 Ce qui permet de passer du système des passions primaires et immédiates – donc fortes en intensité et vivacité – aux passions secondaires ou « réfléchies », plus ternes et médiates.

23 Le spectateur ne peut devenir impartial que si l’agent l’y aide. Smith distingue ainsi deux « efforts » (TSM, I, i, 4, p. 45) différents qui portent l’interaction : « celui du spectateur pour entrer dans les sentiments de la personne concernée, celui de cette personne pour atténuer son émotion jusqu’à ce que le spectateur puisse l’accompagner » (TSM, I, i, 5, p. 48).

24 Cela correspond au passage du point de vue de spectateur « réel » au « spectateur imaginaire », c’est-à-dire interne à l’imagination du « sujet » qui va, ainsi, pouvoir se juger lui-même. Smith dit encore, à propos de ce spectateur intérieur – man within – : « au-delà de sa sentence [celle de l’homme à l’égard du “genre humain”], un appel peut être déposé auprès d’un tribunal bien plus élevé, le tribunal de la conscience, celui du supposé spectateur impartial et bien informé, celui de l’homme au-dedans du cœur, le grand juge et le grand arbitre de la conduite » (TSM, III, 3, p. 191). On relèvera le vocabulaire de la juridiction, encore plus présent dans les lignes qui suivent immédiatement. Sur la proximité avec Kant, voir Fleischacker (1991, p. 249-269).

25 Tel est le titre de l’important chapitre 2, « De l’amour de l’éloge, et du désir d’en être digne ; de la crainte du blâme, et de la crainte d’en être digne », de la troisième partie, « Du fondement de nos jugements concernant nos propres sentiments et notre propre conduite, et du sens du devoir » (TSM, III, 2, p. 176 et suiv.).

26 « Ce sont seulement les hommes les plus frivoles et les plus superficiels qui peuvent beaucoup se réjouir d’un éloge qu’ils savent entièrement immérité. Cependant le reproche immérité est souvent susceptible de mortifier sévèrement même les hommes d’une fermeté au-dessus de l’ordinaire » (ibid., p. 182).

27 Cet aspect de la genèse des distinctions normatives a été clairement décrit par Jean Mathiot (1990).

28 Par exemple, « chacun reconnaît qu’approuver ou désapprouver les opinions d’autrui ne signifie pas autre chose qu’observer leur accord ou leur désaccord avec les siennes. Or, il en est de même en ce qui concerne notre approbation ou notre désapprobation pour les sentiments ou les passions des autres » (TSM, I, i, 3, p. 38). Voir, infra, la section 3.3.

29 S’il est incontestable que la morale smithienne est, en un sens, un perfectionnisme puisqu’elle autorise, par principe, l’amélioration des conduites du sujet moral par une meilleure adaptation et une meilleure connaissance des distinctions morales, il reste que le passage à la morale parfaite suppose autre chose qui ne relève pas simplement d’une amélioration. Il y a rupture entre les deux systèmes normatifs et véritable métamorphose du sujet moral.

30 Dans ce cadre, accéder à la perfection morale implique un effort continué : pour le spectateur comme pour l’agent, converger asymptotiquement vers le point de convenance idéal jamais atteint. Une morale parfaite, donc, qui suppose cette « idée d’une convenance et d’une perfection complètes, que [presque] aucune conduite humaine, dans ces situations difficiles, n’a jamais pu et ne peut jamais atteindre » (TSM, I, i, 5, p. 52).

31 Je renvoie ici aux passages où Smith explique que pour atteindre ce point de convenance, toute « passion asociale » doit être faible (TSM, I, ii, 3, p. 67), toute « passion sociale » doit être forte (TSM, i, ii, 4, p. 74), et toute « passion égoïste » doit être d’une intensité moyenne, entre la faiblesse des passions asociales et la force des passions sociales (TSM, I, ii, 5, p. 77).

32 L’interaction sociale et morale tient ainsi dans un même mouvement la genèse des distinctions normatives et la constitution de leur dimension d’obligation.

33 Une vertu déterminante pour Smith, qui y voit l’une des conditions de possibilité de réalisation de la conduite moralement parfaite, précisément en ceci qu’elle rend possible la contention des variations d’intensité des passions qui affectent le sujet moral. La détention de cette vertu autorise, au moins en principe, la convergence des affections de la part de la personne principalement concernée, c’est-à-dire leur expression réfléchie à un niveau d’intensité susceptible d’attirer ou de conserver la sympathie du spectateur, réel ou imaginaire. Smith est très manifestement influencé par l’héritage de la morale stoïcienne. Sur ce point, voir Vivenza (2002, notamment p. 68 et suiv.) sur les rapports entre self-control (TSM, III, 3), self-command (TSM, VI, 3) et les lectures stoïciennes de la « maîtrise de soi ».

34 Un problème que soulevait Hume, dès la fin de l’Introduction au Traité de la nature humaine ainsi que cela a été analysé.

35 Je reprends ici l’image assez suggestive de Michael Sandel (1999) qui propose une lecture critique, communautarienne, de l’individualisme rawlsien, et parle à propos de l’individu sans qualités, qui délibère sous voile d’ignorance, de l’homme « désencombré ».

36 « pour qu’il y ait correspondance de sentiments entre le spectateur et la personne principalement concernée, celui-là doit tout d’abord s’efforcer, autant qu’il peut, de se mettre dans la situation de celle-ci […]. Le spectateur doit épouser toute la condition de son compagnon […] » (TSM, I, i, 4, p. 45).

37 Si le spectateur imaginaire est, en un certain sens, le porte-parole de la société parce qu’il ne peut pas inventer ex nihilo des valeurs qui lui seraient propres, il peut en revanche, comme l’indique le commentaire de l’affaire Calas, s’émanciper des jugements sociaux. En ce sens, ce spectateur n’est pas la figure spéculaire de l’opinion commune (TSM, III, 2, p. 192 et suiv.).

38 Comme on vient de le voir, il exige une transformation du sujet moral qui doit renoncer à ses qualités pour donner la priorité à une forme exclusive de jugement portée par la raison judiciaire.

39 Sur ce point, on peut se reporter aux analyses de Michael Biziou (2000, notamment « Une conception idéaliste de l’impartialité et de la vertu », p. 483 et suiv.).

40 Smith décrit ainsi le fait de cette intériorisation qui va de pair avec une certaine division du travail moral : « Quand je m’efforce d’examiner ma propre conduite et de rendre un jugement, de l’approuver ou de la condamner, dans tous ces cas il est évident que je me divise, pour ainsi dire, en deux personnes ; le moi examinateur et juge représente un personnage différent de cet autre moi, la personne dont la conduite est examinée et jugée » (TSM, III, 1, p. 174). Le moi examinateur qui juge est ici principalement caractérisé comme « fonction » intériorisée du « jugement ».

41 Ce point problématique de l’articulation entre les deux systèmes de morale n’est pas sans faire penser que de l’une à l’autre, Smith s’éloigne de l’empirisme de Hume tout en ouvrant à la possibilité d’une lecture plus idéaliste et rationnelle de la genèse des distinctions morales.

42 Pour la vie politique dans les sociétés modernes, sans doute autant que pour les conduites individuelles dans le monde de la vie morale, apparaît la nécessité de construire un regard à distance pour s’éloigner des faits et être en mesure de les contempler pour les rendre intelligibles. C’est aussi pour cela que l’impartialité est encore le problème de l’historiographie moderne en ce premier xviiie siècle. Sur ce point je renvoie à mon étude (Gautier 2005, notamment chap. 3, p. 101 et suiv.).

43 La déduction de la nécessité de la justice est proposée de manière différente dans la seconde Enquête, à partir d’une expérience de pensée faisant varier les « circonstances » en lesquelles elle est rendue inutile ou, au contraire, parfaitement nécessaire pour l’homme en société (Enquête sur les principes de la morale, section III, « La justice », 1re partie, Hume 2016, p. 85 et suiv.).

44 « Ce n’est que par la société que [l’homme] est capable de suppléer à ses déficiences et de s’élever à une égalité avec les autres créatures, voire d’acquérir une supériorité sur elles » (TNH III, ii, 2, p. 85).

45 Voir le titre de la section immédiatement précédente : « La justice est-elle une vertu naturelle ou artificielle ? » (TNH III, ii, 1, p. 75 et suiv.).

46 « Bien que les lois de la justice soient artificielles, elles ne sont pas arbitraires. Et elle n’est pas impropre, l’expression qui les appelle des lois de nature, si par naturel nous entendons ce qui est commun à une espèce » (TNH III, ii-1, p. 83 ; souligné par Hume).

47 Voir le commentaire de la première partie du livre II, Des passions : « L’orgueil et l’humilité », dans le chapitre précédent, section 2.2.2.

48 Ainsi que cela a été montré, on retrouve chez Smith une formulation analogue du problème.

49 La première section a pour titre « De l’origine des vertus et des vices naturels » (TNH III, iii, 1, p. 195 et suiv.), et la deuxième section « De la grandeur d’âme » (TNH III, iii, 2, p. 216 et suiv.).

50 Hume parle à leur propos des « deux principes très manifestes de la nature humaine » (ibid., p. 217 ; traduction modifiée) ; une autre occurrence se trouve p. 218 mais aussi dans la première section de cette même partie, par exemple, p. 197.

51 De manière immédiate, comme on peut le voir, la sympathie n’opère pas d’abord, comme chez Smith, comme réducteur d’intensité et de vivacité des affections ; il y faut d’autres conditions. L’exemple, déjà cité, de la préparation de l’opération chirurgicale en atteste.

52 Ce déclenchement se fait par le jeu du double système de relations dont certains aspects ont été étudiés dans le commentaire précédent du Traité, livre II, Des passions, partie I ; voir supra.

53 Je reprends ici les distinctions humiennes déjà évoquées (section 2.2.1.2) pour la description des dynamiques passionnelles. C’est notamment le cas pour les passions d’orgueil et d’humilité qui ont précisément le moi pour objet.

54 Là encore j’utilise ce vocabulaire propre aux passions : « En considérant ces causes de la passion, il nous paraît nécessaire d’y introduire une nouvelle distinction entre la qualité opérante et le sujet où elle réside » (TNH II, i, 2, p. 114 ; souligné par Hume).

55 Dans cette citation, le terme « objet » est employé par Hume en un sens non technique et désigne simplement ce dont le moi observé est propriétaire. Ce peut être un bien, une maison, etc., ou un caractère, ou bien encore le fait d’une action.

56 « C’est, par conséquent, à ce principe qu’est due la beauté que nous trouvons à tout ce qui est utile » (TNH III, iii, 1, p. 198).

57 Mais ce peut être la « vertu », comme ce sera par la suite le cas dans le raisonnement développé par Hume dans cette partie.

58 On sait par ailleurs que c’est à partir de cette distinction entre « plaisir » et « peine » que Hume reconstruit la distinction entre vertu et vice : « puisque le vice et la vertu ne peuvent être découverts uniquement par la raison ou la comparaison d’idées, ce doit être grâce à une impression ou à un sentiment qu’ils suscitent que nous sommes capables de faire la différence entre eux » (TNH III, i, 2, p. 66).

59 Tel est le titre donné à la section V de l’Enquête sur les principes de la morale : « Pourquoi plaît l’utilité » (Hume 2016, p. 119 et suiv.).

60 « l’approbation des qualités morales ne provient très certainement pas de la raison ou de quelque comparaison d’idées » (TNH III, iii, 1, p. 203). La raison ici est entendue en un sens rationaliste et non pas empiriste.

61 On remarquera, ici, toute la distance qui sépare les mises en problème humienne et smithienne. Si le pouvoir déterminant de la raison apparaît comme l’horizon de transformation de la morale commune en morale parfaite, celui-ci reste, chez Hume, complètement arrimé à des conditions affectives, ne serait-ce que parce que la raison elle-même est une espèce incluse dans le genre de la passion.

62 Je laisse de côté la lecture humienne de l’analogie entre jugement de goût et jugement moral. En voici la formulation explicite : « Dans bien des cas, le même principe produit nos sentiments moraux aussi bien que ceux de la beauté […] » (ibid., p. 198).

63 Ces circonstances et cette nécessité sont étudiées et analysées plus loin. Elles montrent, à propos de la justice, que la « société » est le « seul remède » (TNH III, ii, 2, p. 85) qui permette de répondre à cette nécessité, c’est-à-dire de surmonter l’hiatus en lequel la « nature » a placé l’homme : « elle l’a accablé de besoins et de nécessités innombrables et l’a doté de moyens insuffisants pour y subvenir » (ibid., p. 84).

64 Le même raisonnement sera développé à propos de la constitution de l’intérêt général depuis l’intérêt particulier. Hume fait valoir le même type de contradiction : « nous cédons aux sollicitations de nos passions, qui plaident toujours en faveur de tout ce qui est proche et contigu » ; les hommes « préfèrent n’importe quel profit insignifiant, mais présent, au maintien de l’ordre dans la société, lequel dépend tellement de l’observance de la justice » (TNH III, ii, 7, p. 144).

65 Cette inversion du rapport d’évaluation entre point de vue du particulier et point de vue du schème sera analysée dans la dernière section du chapitre 4. Ici, elle est évoquée comme un exemple illustrant une modalité de correction du jugement par modification du point de vue d’observation.

66 « l’approbation des qualités morales ne provient très certainement pas de la raison […], mais [elle] procède entièrement d’un goût moral et de certains sentiments de plaisir ou de répugnance qui résultent de la contemplation et du spectacle de qualités et de caractères particuliers » (TNH III, iii, 1, p. 203).

67 « De telles corrections sont courantes pour tous nos sens, et en vérité, il serait impossible que nous puissions jamais employer le langage ou communiquer nos sentiments l’un à l’autre si nous ne corrigions les apparences momentanées des choses et si nous ne négligions notre situation actuelle » (ibid., p. 204‑205).

68 Le raisonnement humien, ici, reconduit la parfaite analogie entre perception de la beauté et jugement moral, entre perception des sens et jugement moral (par exemple, ibid., p. 198).

69 Ce mouvement n’est pas sans faire penser à celui que désignait Smith dans sa théorie morale.

70 C’est pourquoi l’emploi de l’adjectif « universel » par Hume ne doit pas induire en erreur. Il est à comprendre comme un synonyme de « général » ou « généralité ».

71 Ce principe des grandeurs relatives est déjà abordé dans le livre II du Traité, dans la section « De la méchanceté et de l’envie » : « Or comme nous jugeons rarement des objets par leur valeur intrinsèque, mais en formons l’idée plutôt par comparaison avec d’autres objets, il s’ensuit que, selon la part plus ou moins grande de bonheur ou de misère que nous observons chez les autres, nous ne pouvons pas nous empêcher d’estimer la nôtre et d’en ressentir en conséquence une peine ou un plaisir » (TNH II, ii, 8, p. 224-225).

72 Ainsi qu’il a été constaté plus haut, la perception, dès lors qu’on fait varier la distance depuis laquelle elle opère, pour devenir épistémologiquement valide, doit composer avec la réflexion qui permet la comparaison d’une même « espèce » d’expérience sous le « genre » de la distance.

73 « il peut valoir la peine de considérer quelles règles générales se peuvent formuler, distinctes du tempérament particulier de chacun et faisant prévaloir un principe sur l’autre » (TNH III, iii, 2, p. 219).

74 On ne sera donc pas surpris que Hume, dans cette première partie de la section « De la grandeur d’âme », raisonne sur les passions indirectes qui ont le « moi » pour « objet », parmi lesquelles l’orgueil et l’humilité.

75 Ce problème sera repris d’une autre manière encore dans le chapitre 4.

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