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Voir et connaître la société

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Claude Gautier

Partie I. La « relation », détermination empirique du nouvel objet à connaître. Ontologie et anthropologie

Chapitre 2

Anthropologie : la sociabilité comme relation

Texte intégral

1L’importance de ce premier déplacement, dont on a vu qu’il situait en la nature le lieu des individuations primitives parce qu’elles sont à comprendre comme autant d’effets des mises en relation, des associations, n’est pas sans conséquence sur la description des contours de la nature de l’homme.

2Les postulations d’entités auxquelles correspondent ces ontologies « individualiste » et « relationniste » conjuguent différemment les rencontres entre ce qui relève de la nature et ce qui implique l’artifice. Hobbes illustre cette question lorsqu’il en vient à poser le prolongement nécessaire de la science de la nature humaine – une anthropologie – dans une science des corps politiques. Le recours à l’artifice vaut, en ce cas, comme un prolongement construit de la nature de l’homme en vue de sa conservation. L’artifice des constitutions politiques est requis par le jeu des tendances naturelles de l’homme posé comme un système individué qui entre en relation avec son alter ego.

  • 1 « J’entends ici par antagonisme l’insociable sociabilité des hommes, c’est-à-dire leur inclination (...)

3Le plan ontologique, qui fait de l’individu la seule unité primitive pertinente, l’unique point de départ de l’analyse, va pouvoir déployer ses effets dans une anthropologie qui pose l’homme comme un être à la socialité naturellement problématique. Il importe ainsi de mesurer en quelles manières ce premier déplacement bouleverse, anthropologiquement, la lecture du rapport entre sociabilité et insociabilité ou, pour reprendre la formule célèbre de Kant, la tension qui fait de l’individu un être doté d’une « insociable sociabilité »1.

  • 2 On a pu parler de « moment hobbesien » pour désigner le maximum de tension qui rend nécessaires le (...)

4Si le plan ontologique permet de désigner ce qui est posé en premier par décision théorique – des termes mis en relation ou de la relation entre les termes –, le moment anthropologique, lui, doit permettre de poser ce qui, par effet de cette décision, a été mis au second plan : la forme et les fonctions des relations qui s’interposent entre les individus. On peut ainsi définir ce moment anthropologique comme celui de la qualification des relations qui nourrissent la tension reconduite sous des formes variées et plus ou moins radicalisées2 entre « sociabilité » et « insociabilité ».

5Dans ce moment anthropologique, je mettrai l’accent sur la description des formes de la relation entre individus, c’est-à-dire sur la manière de penser en des termes liés et non contradictoires la sociabilité et l’insociabilité. De l’individualisme au relationnisme, ce qui advient dans le champ de l’anthropologie philosophique des auteurs concernés, c’est la possibilité de penser les rapports interindividuels comme autant de facteurs de production d’un certain ordre de coexistence. C’est cette positivité qu’il importe désormais de mettre au jour pour saisir toute l’ampleur de ce second type de déplacement propre aux conditions du nouveau regard porté sur la société. Si l’analyse des ontologies avait justifié de styliser certains contours du schème contractualiste, il en ira ici différemment. Les termes de la comparaison seront internes au corpus et je m’efforcerai de montrer, en retenant Mandeville, Hume et Smith, comment opère ce second type de déplacement.

  • 3 C’est principalement à ce groupe de textes que je me rapporterai, sans exclure, si nécessaire, de (...)
  • 4 Il ne s’agit pas de proposer une lecture de l’œuvre pour elle-même et de revenir sur les principau (...)
  • 5 Mandeville, dont les positions politiques relèvent clairement de l’idéologie Court Whigs, admet dè (...)

6La position de Mandeville est transitoire. Nombreux sont ses détracteurs qui n’ont pas hésité à le ranger du côté du réalisme hobbesien. Sa doctrine, pour ce que l’on en retiendra ici, n’est pas sans rappeler certaines des thèses de l’auteur du Léviathan. Mais ce rapprochement, s’il est possible, n’est pas complètement pertinent. La fable des abeilles3 offre de quoi mesurer l’importance d’un changement de perspective décisif pour mon propos4. La question première n’est pas d’abord politique au sens où il importerait de justifier déductivement la nécessité d’une « constitution » par rapport à un état naturel et anomique de la coexistence. Cette question est pour ainsi dire neutralisée5, tant elle n’est plus comprise comme l’expression d’une détermination exclusive à la compréhension du problème qui va être posé.

7Le point de départ est ailleurs et il concerne d’emblée ce qui a trait au fonctionnement général de la « ruche ». Cette neutralisation ne doit donc pas être seulement entendue comme une concession faite au gouvernement et au régime anglais d’alors – les années 10-20 du xviiie siècle (Hundert 2005, p. 16-62, et plus particulièrement p. 18 et suivantes). Elle dit plus et autre chose. Elle est l’indice d’un déplacement d’intérêt : neutraliser la politique, c’est admettre que, pour être une condition nécessaire de l’ordre de la coexistence, elle n’en est plus la condition suffisante ou première. C’est aussi comprendre que la fonction de la politique n’est plus tant de faire la société que de la conserver. Le corps politique, par voie de conséquence, n’est plus à même de faire tenir ensemble tout l’ordre de la coexistence parce que ce dernier tient les principes de sa cohérence et de sa consistance en deçà ou au-delà. Et c’est précisément l’étude de ces marges que La fable des abeilles va dramatiser dans les termes d’un paradoxe.

8Ce premier déplacement en entraîne bien d’autres, parmi lesquels celui-ci : la coexistence relève d’un principe qui exonère les égoïsmes individuels d’une confrontation risquée et vitale. Ce n’est plus dans une forme absolue de contention des tendances agonistiques qu’il faudra rechercher ce principe mais dans autre chose qui tient également de la nature humaine et qui décline autrement la tension entre sociabilité et insociabilité – une « physique des passions » (Carrive 1993, notamment p. 401 et suivantes).

  • 6 Le lecteur des Recherches sur l’origine de la vertu morale (Mandeville 1974b) ne peut manquer d’êt (...)

9Tel est ce caractère transitoire de la position mandevillienne : tout comme chez Hobbes, par des voies et pour des raisons différentes, l’homme demeure anthropologiquement porté par son insociable sociabilité ; cependant, la résolution de cette tension emprunte d’autres médiations qui ne sont plus rendues effectives par le jeu de la constitution politique6. C’est en dehors ou au-delà de la politique que ce problème peut trouver une solution et produire d’autres effets. À ce titre, pas seulement du reste, Mandeville relève pleinement de ce corpus porteur de l’élaboration d’un nouveau regard sur la société. Il sera, ici, le premier terme de la comparaison anthropologique.

  • 7 Je reviendrai sur cette idée de la politique comme instrument de correction qui entre en résonance (...)

10Si je choisis, pour second et troisième termes, Hume et Smith, c’est parce qu’ils proposent une systématisation et une radicalisation de ce qui est contenu dans l’énoncé mandevillien. Si la Fable permet de repérer (section 2.1) l’inclusion dans la nature des formes réglées de la tension entre insociabilité et sociabilité et si la politique joue de plus en plus comme un instrument de correction7, il reste que l’articulation de l’individuel et du social demeure encore approximativement tenue en une seule et même dynamique. Si le recours à l’artifice ne soutient plus le passage d’une condition « naturelle » à une condition « sociale » parce que, par nature, l’homme est porteur des principes de sa sociabilité, il reste que le regard mandevillien ne met pas encore l’accent sur la description de cette dynamique co-génétique des deux termes et ne la fait pas reposer entièrement sur la relation. Il y faut le soutien d’un artifice ou d’une condition – celui des « élites politiques » comme on le verra.

11De plus, cette première élaboration théorique, sur le plan épistémologique, implique deux types de discours dont la rencontre fait aussi la singularité de son réalisme anthropologique. Ce dernier enveloppe tout autant des considérations de philosophie morale que de philosophie naturelle. Mandeville est médecin et moraliste, et l’originalité ainsi que la force d’une partie de ses positions relèvent de la porosité entre ces philosophies. Avec Hume et Smith, cette configuration discursive se modifie radicalement. Le domaine de l’anthropologie se construit résolument sur la séparation, au moins revendiquée, entre philosophie (morale) et sciences. Comme on peut l’imaginer, une telle posture, qui détermine désormais l’objet anthropologique comme un objet exclusif de la philosophie morale, n’est pas sans conséquence sur la manière de décrire les contours de la nature humaine. Il importera donc (section 2.2) d’identifier précisément les termes de cette séparation pour en comprendre les implications principales dans le nouveau discours anthropologique. Ce mouvement est explicite chez Hume. Il sera donc le deuxième terme de cette comparaison.

12Il s’agira, dans un premier temps, de comprendre les enjeux et les formes de justification de cette séparation qui fait de l’anthropologie un objet de philosophie morale. Ce qui impliquera, d’abord, de restituer certains des arguments spécifiquement ontologique et épistémologique mobilisés dans ce but ; ce qui justifiera, ensuite, de montrer comment cette séparation conditionne la requalification de l’objet même de cette anthropologie, à savoir l’étude des passions ou de la vie affective. Si la question du rapport à ce qui se présente chez Mandeville comme une physique des passions n’est pas ignorée, elle devient secondaire et elle est rigoureusement circonscrite, et ce qui devient premier dans l’étude anthropologique des motions affectives concerne ce qui apparaît en l’imagination.

  • 8 L’orgueil, comme passion, peut alors se comprendre comme médiation active de la constitution du mo (...)
  • 9 Je renvoie à la section 1.2 « Hume et le travail des relations ». L’analyse de la première partie (...)

13Il s’agira, dans un second temps, de comprendre certains des aspects principaux de cette anthropologie des passions. Je choisis de le faire en partant d’une description minutieuse du mouvement général de constitution des moi en la société que Hume propose dans la première partie du livre II du Traité – Des passions – consacrée à l’orgueil et à l’humilité. Ce choix n’est pas contingent, car l’étude de ces passions « indirectes » permet à Hume de rendre compte de certaines des étapes marquantes de la substantialisation des moi, c’est-à-dire de leur unification affective8. Il permet aussi de montrer que cette unification implique, réciproquement et concomitamment, la présence agissante du tissu conjonctif des relations sociales comme autant de conditions et d’effets sans lesquels l’unification des moi demeurerait une pure chimère9. Il n’est sans doute pas sans intérêt de constater que l’une de ces relations est celle de la « sympathie ».

  • 10 Les renvois à cette œuvre de Smith, dont la première édition est de 1759, seront les suivants : po (...)

14Smith sera le troisième terme cette comparaison (section 2.3). L’anthropologie smithienne repose sur un postulat formulé sans ambiguïté dès le début de la Théorie des sentiments moraux10 : « Aussi égoïste que l’homme puisse être supposé, il y a évidemment certains principes dans sa nature qui le conduisent à s’intéresser à la fortune des autres et qui lui rendent nécessaire leur bonheur, quoiqu’il n’en retire rien d’autre que le plaisir de les voir heureux » (TSM, I, i, 1, p. 23).

  • 11 L’histoire de ce concept est plus vaste et plus ancienne encore. On en trouve des éléments premier (...)

15Smith n’est pas, loin s’en faut, le premier à faire usage de ce terme et il doit beaucoup à son illustre contemporain Hume11. Cependant, il est celui qui fait de ce terme un véritable concept technique, un outil méthodologique de tout premier ordre pour rendre compte de cette double genèse – des individus et de la société. Elle retiendra donc l’attention sur ce point et, lorsque ce sera nécessaire, j’en rappellerai les écarts signifiants par rapport à la lecture qu’en propose Hume.

16Au terme de cette comparaison, on devrait pouvoir comprendre que la nouvelle anthropologie de l’homme déplace son centre de gravité : il ne s’agit plus de poser le problème de la sociabilité, une fois dessinés les contours de l’individu per se ; il s’agit de faire de la sociabilité une question liée à celle des principes d’individuation des individus. Ce n’est qu’à cette condition que l’homme et la société deviennent des réalités qu’il faut saisir comme enveloppées dans une seule et même relation de constitution.

2.1. Jouer la passion contre elle-même : la construction de la relation naturelle de sociabilité chez Mandeville

2.1.1. Regarder et observer les symptômes

  • 12 Pour une présentation générale de la réception de La fable des abeilles, on pourra se reporter, no (...)
  • 13 Sur ce plan, les deux éditions de son traité sur l’hypochondrie sont importantes. La première, pub (...)

17L’œuvre philosophique de Mandeville occupe une place de premier ordre pour éclairer le cadre général dans lequel se pose la question de la nature humaine en ce début du xviiie siècle anglais. Cette œuvre se développe dans un contexte travaillé par les effets polémiques qu’elle ne manque pas de susciter. La forme, le ton et l’ambition ont heurté de manière frontale des approches et des systèmes bien établis, du côté des moralistes et des autorités religieuses bien sûr, mais aussi du côté des philosophes qui lui sont contemporains, qui n’ont pas manqué de récuser ses prémisses et de dénoncer les effets pernicieux de son système – Shaftesbury, Berkeley parmi d’autres12. Cette tension polémique, sur ce plan, a pu jouer comme un symptôme indiquant le travail de redéfinition en cours des rapports entre conceptions morale et naturaliste de l’homme. Paulette Carrive (1986, p. 51-69) a montré à ce propos toute l’importance qu’il fallait accorder à l’étude des passions chez cet auteur. Cette redéfinition des frontières prend aussi son sens et trouve une part de sa justification épistémologique dans un autre contexte qui n’est pas moins polémique et qui porte, cette fois-ci, sur les rapports entre philosophie et médecine13.

  • 14 À la manière toute hobbesienne de la régression hypothétique, Mandeville fait dire à Cléomène, à p (...)
  • 15 L’affirmation d’un excès de nature – en deçà de la morale – qui fonde, au moins en principe, la lé (...)

18L’importance du point de vue physiologique adopté dans le cadre d’une véritable symptomatologie des passions permet à l’auteur de La fable des abeilles d’aller plus loin dans la définition des domaines de pertinence propres à la description des causes relevant d’une « nature » de l’homme saisie dans toute sa généralité14 d’un côté, et au raisonnement moral de l’autre. Cette délimitation enveloppe un renversement décisif dans l’ordre des déterminations, qui alimente précisément la polémique. Car admettre que la conduite humaine ne puisse pas être exhaustivement élucidée par le jeu de causes morales, c’est reconnaître, ipso facto, que les causes ne sont pas réductibles au jeu simple et maîtrisé des volontés et des motifs15. C’est alors admettre qu’il y a, en chacun, quelque chose qui ne peut pas être identifié, encore moins justifié, par le travail toujours limité d’une simple introspection morale ou religieuse.

  • 16 « Mais qu’est-ce donc, dites-moi, qui dispose tout d’un coup un homme aussi courtois et d’un tempé (...)
  • 17 La formule est reprise par Cléomène lui-même quelques paragraphes plus loin qui, toujours à propos (...)

19La voie anthropologique suppose donc, une fois encore, un déplacement du regard. C’est ce que montre Cléomène à Horace lorsqu’il lui propose d’enquêter sur les causes profondes du sens de l’honneur et sur les contradictions que son respect ne manque pas de produire à l’égard d’autres devoirs moraux16. Il en vient à exiger ce qu’Horace désignera comme étant « une étrange dissection de la nature humaine » (FA II, « Deuxième dialogue », p. 84)17. Cependant, et Mandeville le dit encore à travers la voix de Cléomène, une telle exigence n’est pas sans difficulté :

Vous vous étonnez […] de la façon dont je m’arroge un degré tellement superlatif de pénétration que je reconnaisse un homme artificieux et rusé […], et que j’ose prétendre entrer pour y porter mes regards dans un cœur dont j’ai reconnu qu’il était parfaitement bien caché à tout le monde ; cela, à rigoureusement parler, est chose impossible, et il n’y a qu’un fat qui pourrait s’en vanter. (ibid., p. 74)

20C’est là un paradoxe logique assez classique qui n’est pas sans rappeler la position intenable du sceptique outré : la défiance à l’égard de celui qui dit ses raisons se retourne contre celui qui dénonce et qui doute pour ruiner la valeur même de la posture du sceptique. Comment donc surmonter une telle impossibilité sans disqualifier la valeur de connaissance de celui qui prétend avérer, mettre au jour ? Tel est le défi de la position de Cléomène (Mandeville) dans ces Dialogues de la seconde partie de la Fable.

  • 18 Sur le mode du raisonnement hypothétique et conjectural, voir ce qui est dit de l’adoption de la m (...)
  • 19 Mandeville dit encore ceci dans l’Introduction à ses Recherches sur l’origine de la vertu morale : (...)
  • 20 « Il faut, dit encore Horace, que vous ayez une perspicacité prodigieuse pour déceler des choses c (...)
  • 21 Sur la critique de l’introspection et sur les conditions d’une nouvelle objectivité du point de vu (...)
  • 22 On pourrait, ici, pour appuyer ce résultat, évoquer la manière dont Cléomène conduit progressiveme (...)

21La réponse est donnée dans un type de généralisation qui, ici, suffit à désigner le lieu du changement de régime discursif : « Supposons quelque chose qui peut arriver à l’homme le moins malfaisant, le plus prudent et le mieux élevé » (ibid.). Le point de vue est alors celui d’un observateur qui s’efforce de neutraliser les effets susceptibles d’être déterminés par des qualités ou des propriétés morales pour ne prendre en compte18 que ce qui est imputable à l’homme nu19. Tout se passe comme s’il s’agissait de créer artificiellement les circonstances d’une expérience depuis laquelle isoler le jeu de facteurs qui ne sont pas directement imputables aux qualités morales – sociales ? – de l’homme. Dès lors, et contre les objections d’Horace sur l’idée qu’une telle capacité d’observation serait tributaire d’une impartialité et d’une probité morale hors du commun20, c’est bien sur le terrain d’une certaine méthode, celui de l’identification d’une manière de poser le regard, qu’il sera possible de dépasser cette contradiction. C’est, ainsi, dans le dépassement de l’introspection et d’une certaine psychologie en direction d’un point de vue distancié sur l’homme en général21 et dépourvu de certaines qualités, perçu de l’extérieur, que pourra se tenir le raisonnement spécifiquement anthropologique22.

22Ce déplacement du regard, du moraliste au naturaliste, trouve sa justification épistémologique et méthodologique dans un autre aspect de l’œuvre mandevillienne qui tient aux rapports étroits qui unissent sa pratique médicale et sa philosophie des passions. Il est aisé de se convaincre de l’importance de cette articulation en rappelant, exemple parmi bien d’autres, de quelle manière Mandeville rend compte des symptômes de la honte et de la vanité :

Un homme accablé de honte sent ses esprits abattus ; il sent son cœur se refroidir et se resserrer, le sang s’enfuit et se porte à la surface du corps, le visage devient brûlant, le cou et une partie de la poitrine se ressentent de ce jeu ; il est lourd comme du plomb […]. Mais quand, sa vanité satisfaite, il exulte d’orgueil, il manifeste des symptômes tout à fait opposés. Ses esprits se dilatent et agitent le sang de ses artères ; une chaleur plus qu’ordinaire gonfle et fortifie son cœur ; il a les extrémités froides […]. (FA I, « Remarque C », p. 61)

  • 23 Ainsi que je le suggérais au début du précédent chapitre, l’élaboration du nouveau regard porté su (...)

23L’intérêt d’une telle symptomatologie est ici de forcer le regard à l’observation empirique des manifestations de la passion et non pas de le laisser aller à des définitions générales et abstraites de la passion elle-même. Par une induction maîtrisée, il sera alors possible de remonter du symptôme à la cause. Donner toute sa légitimité aux symptômes physiologiques, aux manifestations du corps comme lieu d’affection des passions, c’est supposer que les causes qui en sont l’origine tiennent, en partie tout au moins, du corps lui-même et de ses fonctionnements. Si donc une symptomatologie permet de poser un tableau clinique des manifestations des passions, c’est alors par une étiologie de même nature qu’il sera possible d’en rendre compte. L’anthropologie requise, comme premier moment de l’étude des conduites humaines, sera donc avant tout une « physique » au sens étymologique du terme23, c’est-à-dire une physiologie.

  • 24 Sur la question du contexte des controverses entre iatromécanisme et galénisme en physiologie, voi (...)

24La place de l’auteur de La fable des abeilles dans l’histoire des rapports entre théories morales et philosophie naturelle, en ce début du xviiie siècle anglais, a fait l’objet de plusieurs études détaillées dont quelques-unes ont déjà été évoquées. E. J. Hundert rappelle, dans une synthèse consacrée à l’étude des rapports entre médecine et morale chez Mandeville (Hundert 2005, p. 35 et suivantes)24, que le tournant du xviiie siècle est traversé par des controverses qui ne sont pas sans effets sur la manière d’aborder la question anthropologique. Dans le domaine des connaissances médicales, il souligne le caractère structurant de l’opposition de plus en plus marquée entre médecine mécaniste et corpusculaire et médecine pratique d’observation.

  • 25 Ainsi que le rappelle aussi Hundert (ibid., p. 41-42), entre les deux éditions de ce Traité, on re (...)
  • 26 Cette position est notamment incarnée par les thèses du médecin Thomas Willis, Two Discourses, Con (...)

25Les choix théoriques de Mandeville, en tant que médecin, peuvent être repérés dans les changements entre les deux éditions de 1711 et de 1730 de son Traité sur les passions hypocondriaques et hystériques25. Il renonce, entre-temps, à la médecine cartésienne et à la plupart des hypothèses de type métaphysique26 qui détournent le regard d’une observation clinique indépendante de tout esprit de système. Il suffit pour s’en convaincre de relire l’adresse faite au lecteur dans la préface de 1730 de ce Traité :

C’est l’orgueil qui pousse le médecin à délaisser l’observation attentive de la Nature, qui ne se trompe jamais, pour suivre les douteuses conjectures de son imagination vagabonde, afin que le monde puisse admirer la fertilité de son cerveau. C’est l’orgueil qui pousse le patient soucieux de montrer la profondeur de sa perspicacité à chérir le médecin ratiocineur. Mais si les raisons qui sont souvent données par l’un et acceptées par l’autre étaient méticuleusement examinées, un homme de bon sens en viendrait presque à désavouer ses semblables et il ne manquerait pas de rougir à l’idée de pouvoir passer pour une créature rationnelle.

  • 27 « Tis Pride that makes the Physician abandon the solid Observation of never-erring Nature, to take (...)

Je sais que soutenir cette doctrine revient à nager contre le courant, et qu’à notre époque si bavarde l’expérience silencieuse des praticiens scrupuleux est tournée en ridicule lorsque l’on ne loue rien tant que les habiles spéculations d’hypothétiques docteurs. (Mandeville 2012, p. 49-50)27

  • 28 Professeur d’anatomie, Baglivi publie à Rome, en 1696, son De praxi medica qui sera traduit en ang (...)
  • 29 Mandeville donne en effet, dans cette même préface (p. vi), une citation extraite du De praxi medi (...)

26C’est depuis une rupture clairement revendiquée avec les tendances outrées d’une médecine hypothétique et spéculative qui se coupe de toute forme d’observation que Mandeville installe sa propre posture. Il dénonce les hypothèses infondées qui ne sont, la plupart du temps, que des jeux d’esprit (witty Speculations), des « conjectures » et des « inventions » provenant d’une imagination inquiète. Reprenant les impératifs de méthode des empiristes rationalistes tels que Locke et Sydenham, il met en avant l’importance de l’observation clinique. Il poursuit son propos sous l’autorité du médecin anatomiste italien Giorgio Baglivi28 et rappelle toute l’importance du lien entre « observation » et « expérience des sens »29.

27C’est dans ce contexte que la forme générale de l’argument déployé par Mandeville pour rendre compte des « causes » soutenant l’insertion des hommes en société va pouvoir être dissociée d’une lecture exclusivement morale des tendances ou des inclinations. En ayant recours à un modèle conjectural de type évolutionniste, il est en mesure de proposer une véritable naturalisation des voies de constitution de la société : l’opérativité de certaines qualités ne reposait plus sur des décisions volontaires mais sur un procès dont les tenants et les aboutissants échappaient, au moins en partie, au jeu individualisé des intentions et des motifs.

28Il ne s’agira pas, ici, de proposer une lecture exhaustive de ce mouvement de naturalisation de la question morale. Je me limiterai à quelques considérations à partir de textes choisis pour l’illustrer et rendre compte des conséquences qu’il ne manque pas d’avoir sur la conception anthropologique de l’homme en société.

2.1.2. En deçà des vertus, la nature

  • 30 Je reporte à plus loin l’élucidation du paradoxe que le sous-titre de la Fable exprime : les vices (...)

29Les Recherches sur l’origine de la vertu morale sont un texte bref qui paraît dans la seconde édition de La fable des abeilles (FA I, p. 41-53). Elles précèdent l’ensemble des Remarques. Ces additions à l’édition de 1714 ont pour objet, comme il est dit dans l’Introduction, d’élucider « quelques passages [de la Fable] qui peuvent sembler des paradoxes » (p. 41)30.

30Dans cette même Introduction, deux indications précisent ce qui sera le point de vue de lecture. D’une part, une définition générale de l’homme qui « (outre la peau, la chair, les os, etc. qui s’offrent évidemment à la vue) est un composé de passions diverses, qui toutes tant qu’elles sont, à mesure qu’elles sont excitées et prennent la première place, le gouvernent tour à tour qu’il le veuille ou non » ; d’autre part, quelques lignes plus bas, une précision qui en dit beaucoup sur la nature des polémiques dont fit l’objet la Fable : « j’ai cru bon de rechercher comment l’homme, sans acquérir de meilleures qualités, pourrait pourtant grâce à ses imperfections mêmes, apprendre à distinguer entre la vertu et le vice » (ibid.).

  • 31 On pourrait ici montrer que poser la nature de l’homme comme un « composé » de passions est, égale (...)

31La première citation situe l’analyse sur le plan des dynamiques passionnelles. Le « composé » est instable et trouve son équilibre provisoire dans la domination d’une passion parmi d’autres31. Et, confirmant l’orientation empiriste et probablement sceptique du point de vue, la passion, comme force affective, « gouverne » l’homme, détermine une part de sa conduite. La passion l’emporte donc sur la raison pour guider la volonté.

32La seconde citation, sans disqualifier le statut de la morale, lui assigne une place seconde. Contre le point de vue habituel, les distinctions morales n’ont sans doute pas pour premier objet de rendre l’homme meilleur ou de le faire autre qu’il n’est. De manière plus réaliste, il s’agit de comprendre à quel type de besoin ces distinctions répondent. Cela revient à inverser l’ordre des causes : non plus statuer sur des fins hypothétiques – un « devoir-être » – que seules la morale et la religion seraient légitimes à désigner, mais rapporter ces distinctions et leur opérativité, en tant qu’effets, à l’accomplissement de fonctions. À partir de là seulement il sera possible de comprendre ce que font ces distinctions morales pour dire, enfin, ce qu’elles sont. Cléomène le rappellera à Horace à propos de « l’origine de quelque maxime ou invention politique » :

Je ne me casse pas la tête à m’enquérir de l’époque ou du pays où elle est d’abord apparue, ni ce que les autres ont dit ou écrit à son sujet ; mais je vais directement à la source première, la nature humaine en général, et je cherche la faiblesse ou le défaut humain auquel cette invention remédie ou supplée. Lorsque la question est très obscure, il m’arrive d’avoir recours à des conjectures pour me repérer. (FB II, « Deuxième dialogue », p. 112)

  • 32 Elle relève, analogiquement, du même type d’inférence que l’on trouve dans la démarche du médecin. (...)

33La posture d’observation est ici la même et, par « anthropologie », il convient de comprendre le type d’enquête qui doit permettre de rattacher une origine – une « faiblesse » ou un « défaut » – à un besoin ou une fonction. Cette liaison, et cela non plus n’est pas arbitraire32, est pensée sur le modèle de l’« expédient » et du « remède » ; autant de manières de désigner ce qui est requis pour donner à l’homme, en tant que nature, la possibilité de persévérer dans son être et de le faire dans de moins mauvaises conditions.

  • 33 C’est ce qui est dit lorsque, de manière récurrente, Mandeville affirme qu’il faut faire jouer la (...)

34Les manifestations de ces limites ou « imperfections » – naturelles en un premier sens – ont pour effet de rendre nécessaire l’« invention » de médiations nouvelles et artificielles – naturelles en un second sens. Ces dernières sont alors des moyens susceptibles, non pas de transformer la nature de l’homme, mais de relativiser les conséquences imputables à ses limites, à ses « imperfections », voire, en agençant leurs effets, d’en inverser le signe33.

35Ainsi que le rappelle la seconde citation de l’Introduction aux Recherches, la distinction entre vertu et vice est rendue nécessaire par le fait même de ces « imperfections ». L’identification de leur origine permettra de comprendre cette nécessité. Il y a donc, en deçà des distinctions morales, une origine fondée en nature qui donne leur véritable raison d’être, c’est-à-dire leur fonction. Cette dernière ne devient intelligible que si l’on adopte un point de vue authentiquement anthropologique. Ces Recherches ne seront donc pas à lire comme un traité de morale mais comme une histoire naturelle de l’homme qui « invente » les moyens de sa sociabilité.

36Une fois précisées ces conditions de méthode et de point de vue, il importe désormais de restituer les moments essentiels de ces Recherches en faisant valoir ce qui, dans cette anthropologie, privilégie le jeu des « relations », des mises en rapport.

37La question qui est d’abord posée n’est pas celle des distinctions morales mais celle de la sociabilité. Cette dernière est un problème et c’est en ces termes qu’il est formulé : « l’homme est la seule créature au monde qu’on puisse jamais rendre sociable » (FA I, p. 43). La question de la sociabilité est ici posée comme un problème non pas au sens où elle est impossible – car l’homme n’est pas insociable, c’est même tout le contraire –, mais au sens où elle est à produire. L’homme, en sa première nature, n’est sans doute pas un être déjà installé dans un rapport avec son semblable ; mais il en est susceptible, précisément du fait de sa « nature ».

  • 34 Les Recherches débutent par une comparaison classique entre les hommes et les animaux. Ces dernier (...)
  • 35 Mandeville, en réalité, ne fait que désigner, bien plus qu’il ne l’explique et n’en rend compte, l (...)

38La sociabilité est donc une possibilité et elle requiert des circonstances pour advenir comme une réalité. C’est le gouvernement qui sera l’instrument d’accomplissement du mouvement de socialisation34. Si donc cette dernière est contenue, en son principe, dans la nature de l’homme, elle exige pour être effective un instrument qui lui soit extérieur et, par conséquent, qui soit artificiel : les « législateurs et autres sages » (ibid.)35. Rien ne semble ici différer de la manière hobbesienne de poser la question de la nécessité de générer le grand corps artificiel qu’est le souverain. À ceci près, toutefois, que le mode d’opération du gouvernement est envisagé en des termes bien distincts.

  • 36 On peut comprendre, en ces termes par exemple, la manière de poser la « possibilité » de résister (...)

39Mandeville soulève en effet la question des moyens de « rendre » l’homme sociable et il affirme qu’« il est impossible par la violence seule de le rendre traitable et de lui faire accepter les progrès dont il est capable » (ibid.). Deux modèles ici s’opposent implicitement qui rendent compte de la différence entre conceptions mécaniste et naturaliste de l’instrument de socialisation : d’un côté, la violence est un moyen de négation ou d’opposition de forces36 ; de l’autre, si elle peut être nécessaire, son opérativité dépend cependant d’autres conditions qui ne sont pas extérieures à la nature de celui qui en est l’objet. Dans le premier cas, l’instrument est constitué par l’institution d’un déséquilibre irréversible, d’une puissance cumulée de forces qui l’emportera toujours contre toute velléité de résistance. Dans le second cas, il est admis que l’effectuation du mouvement de socialisation ne peut pas advenir comme un simple résultat de cet exercice – l’instrument opère sur ce qui est déjà donné. D’un côté, la violence comme principe radical de contention suppose une nature qu’il faut limiter et un type de mécanisme qui peut être immobilisé ou stoppé dans certains de ses mouvements ; de l’autre, la violence peut être un adjuvant parce que les moyens ordinaires d’action n’opèrent plus ou pas assez sur les tendances avec lesquelles il faut composer.

  • 37 Si l’on admet ce cadre général de lecture, les évocations de « l’état sauvage de nature », le reco (...)

40Si l’on accepte donc, pour les besoins de la comparaison, de réduire l’exercice du pouvoir politique à celui d’une violence constitutive et légitime, c’est tout autre chose qui est ici questionné par Mandeville. Parce que l’homme est une nature douée d’aptitudes à la transformation, il faut user d’autres moyens que la « seule » violence pour le « rendre » sociable. La violence, de condition d’institution politique d’une sociabilité limitée par la paix et la sécurité, devient un instrument, parmi d’autres, de réalisation d’un donné en puissance, d’une nature vivante. De principe, la violence devient une ressource parce que la politique n’est plus une affaire de constitution mais de gouvernement. De la constitution au gouvernement, tel est ce qui accompagne, chez Mandeville, le changement de modèle et l’importance accordée à tout ce qui relève d’une dynamique portée par les puissances d’une première nature37.

41Ce premier déplacement en contient un second qui n’est pas moins essentiel. Si le monopole dans l’exercice de la violence n’est pas opérant pour rendre l’homme sociable, il n’est pas plus vrai que l’on pourra y parvenir en faisant « croire […] qu’il était plus avantageux pour chacun de dompter ses appétits que de leur donner libre cours » (p. 43-44). Les philosophes et les moralistes (p. 44) qui s’épuisent à vouloir démontrer une telle opinion s’illusionnent sur les pouvoirs de la raison et sur son aptitude à contenir, ainsi, des tendances ou inclinations naturelles. Pas plus que la violence externe, l’autolimitation par le recours à une violence interne et rationnellement justifiée n’est opérante. Si la première ignore certaines des potentialités de la nature pour agir, la seconde présume des capacités qui ne sont pas celles de cette même nature. Dans les deux cas, par défaut ou par excès, un certain contour de la nature de l’homme est méconnu et seule une exacte appréhension de ce contour permettra de comprendre comment « rendre » les hommes « sociables », et pourquoi cette tâche relève bien de ce qu’il faut désormais appeler le « gouvernement ».

42La voie mandevillienne est, à cet égard, remarquable : « il n’est pas probable qu’on les aurait persuadés de condamner leurs inclinations naturelles, ou de préférer le bien d’autrui au leur propre, à moins de montrer en même temps une satisfaction équivalente, qui récompenserait la violence qu’en agissant ainsi ils se feraient nécessairement » (p. 44). La solution réside alors dans la prise en compte de ce qui est au principe même de toute nature animale : l’effort, et la douleur qui l’accompagne, ne se déploie que dans l’immédiateté d’un résultat, c’est-à-dire d’une satisfaction. L’ignorance de cette relation intrinsèque du besoin et du plaisir permet de comprendre l’échec des voies mécanique et rationnelle d’institution de la sociabilité.

  • 38 On retrouve ici ce qui a été suggéré plus haut sur l’importance de l’indistinction, au moins en un (...)

43Par la première, on installe l’individu dans une relation inégale et univoque qui consacre la supériorité d’un des deux termes ; par la seconde, on suppose que la raison pourra, abstraitement, justifier la nécessité d’une telle contention, poser des équivalents idéaux à la peine endurée. C’est ignorer profondément ce qui fait la nature de la relation entre peine et plaisir, entre désir, besoin, manque, accomplissement et satisfaction. C’est donc, du point de vue d’une certaine économie animale38, qui est aussi celle de notre nature, qu’il importe de situer la possible via media. C’est à restaurer les termes de cette relation qu’il faut œuvrer et tel est précisément le rôle que vont jouer les récompenses « réelles » dans un premier temps, les récompenses « imaginaires » dans un second temps (ibid.).

  • 39 « They were forc’d to contrive an imaginary one, that as a general Equivalent […] » (FB I, p. 77).

44Par conséquent la solution ne sera pas de l’ordre du mécanisme, pas plus qu’elle n’impliquera en premier terme la raison : elle sera sensible. Elle impliquera, sur un autre mode, ce qui relève aussi de la nature. La « récompense » qu’il faut instituer, c’est-à-dire distribuer, vient frapper les sens et seule elle peut jouer comme un substitut parce que précisément ce qui la caractérise, c’est d’être en un rapport sensible avec celui qui se fait violence. Ce n’est que depuis cette forme sensible – matérielle si l’on veut – des premières récompenses qu’il sera possible de concevoir, en un second temps, un autre type de rétribution : la « récompense imaginaire »39. Ce qui la distingue des élaborations idéales ou abstraites de la raison qui ratiocine, c’est qu’elle n’est pas séparée de la logique des besoins et des satisfactions. Elle intervient exactement sur le plan de l’aesthesia – au sens littéral où la capacité à éprouver, à ressentir, est directement impliquée. Dans le paragraphe suivant de ce même passage, Mandeville précise les raisons pour lesquelles de telles récompenses sont efficaces :

Ils examinèrent à fond les forces et les faiblesses de notre nature, et observant qu’il n’y avait personne d’assez sauvage pour n’être point charmé par les louanges, ni d’assez vil pour supporter patiemment le mépris, ils en conclurent à juste titre que la flatterie était certainement l’argument le plus puissant qu’on puisse présenter à des créatures humaines. (ibid.)

45Ce qui donne son opérativité à la « récompense imaginaire », c’est qu’elle s’appuie sur un ressort profondément commun qui est celui de l’amour de soi. Il permet la construction d’images. Ces images n’adviennent que parce qu’elles impliquent, là aussi naturellement, la relation aux autres. La louange, le mépris, la flatterie sont autant de manières affectives de conjuguer l’intérêt qui guide chaque individu et de qualifier la relation sociale dans laquelle cet intérêt trouve à se déployer. Si donc la récompense imaginaire agit comme une force de « compensation fort agréable » (ibid.), c’est qu’elle affecte, cette fois-ci symboliquement, l’imagination de celui qui en est destinataire.

46L’avantage d’une telle solution est de reconnaître que la sociabilité est déjà contenue dans notre nature : être sensible aux louanges (plaisirs), vouloir éviter le mépris (douleurs), etc., c’est, sans doute pour des motifs que la morale condamne mais que la nature impose, donner au regard d’autrui une certaine utilité. C’est éprouver le regard d’autrui comme une médiation utile, sinon indispensable, à la constitution de ce que l’on est. Et, même si l’on se trompe sur ce que l’on est – la quête de louanges, la recherche de récompenses, tout cela ne manque pas de faire errer –, il reste que l’erreur peut être féconde, productive, parce qu’elle alimente un mouvement continué de l’attention portée sur les autres, un effort permanent pour se rendre conforme à l’opinion que l’on se fait de soi-même. C’est donc à partir de cette dialectique naturelle des opinions réciproques portant sur les « soi » et les « autrui » que le jeu subtil « des législateurs et autres sages » va pouvoir servir le gouvernement des conduites et « rendre », ainsi, les hommes plus « sociables », c’est-à-dire avant tout utiles les uns aux autres.

  • 40 Ils font en sorte que ces dernières, en un mouvement perpétuel, actualisent ce qui n’est donné qu’ (...)

47Ces politiques ne s’interposent donc pas entre les individus ; ils agissent, quand ils sont assez virtuoses, sur les circonstances qui donnent prise à ces relations40. Et la solution, pour être artificielle, n’est pas arbitraire pour autant puisqu’elle est entée sur la nature de l’homme : elle y prend appui et en favorise, parfois de manière paradoxale, le développement. Le mécanisme est arbitraire, car il est radicalement étranger – c’est-à-dire extérieur – à la nature qu’il s’efforce de contenir. La récompense est artificielle, car elle n’est pas directement issue de la nature des individus qu’il s’agit de « rendre » sociables, mais elle est conforme à sa nature et part d’elle pour en modifier les orientations spontanées et pour les rendre compossibles. La récompense est donc artificielle et productive : elle prolonge de manière oblique la nature. Telle est, sans doute, la justification la plus essentielle de la politique en tant que gouvernement des conduites.

  • 41 Autre illustration du rapport entre médecine et philosophie chez Mandeville : le remède n’agit pas (...)

48On peut rappeler cet extrait de la « Morale » de La fable des abeilles : « Quand on la [la vigne] laissait pousser sans s’occuper d’elle, / Elle étouffait les autres plantes et s’emportait en bois ; / Mais elle nous a prodigué son noble fruit, / Dès que ses sarments ont été attachés et taillés » (FA I, « La Ruche mécontente, ou les coquins devenus honnêtes », p. 40). Tailler et attacher les sarments sont des artifices qui permettent à la vigne de donner son fruit. L’intervention est alors justifiée comme un expédient qui prolonge la nature, l’oriente pour lui permettre de produire. L’artifice est donc ce qui vient donner prise aux qualités qui demeureraient improductives sans lui. Mais cette intervention n’aurait aucune utilité si la vigne n’était pas, par nature, susceptible de produire du raisin. L’obliquité du remède n’exclut pas, bien au contraire, les propriétés de l’objet auquel il est appliqué41.

49Ainsi en est-il de l’action des législateurs et autres sages : elle est radicalement productive dès lors que, connaissant la nature de l’homme, identifiant ses ressorts les plus profonds, ils sont capables de trouver les expédients qui vont les mettre en mouvement et, ce faisant, « rendre » les hommes utiles les uns les autres.

2.1.3. Socialisation par les passions relationnelles

  • 42 Il ne serait pas très difficile de montrer combien les considérations hobbesiennes sur le « désir (...)
  • 43 « Il semble, à première vue, que de tous les animaux qui peuplent le globe terrestre, il n’y en ai (...)
  • 44 Les deux arguments ne sont pas pour autant contradictoires. Je souligne cependant que c’est précis (...)
  • 45 À propos de la peur, de la colère, de la pitié, de l’orgueil et de l’espoir, voir Carrive (1993, p (...)

50Une telle qualification anthropologique repose sur le fait d’une nature essentiellement tournée sur elle-même ; son moteur est l’ensemble des affections qui déclinent toutes, sur des plans divers, le désir de conservation ; et sur ce plan, les proximités avec Hobbes sont assez évidentes42. Mais elle admet aussi que cette orientation égoïste ne peut être rendue effective que par le détour du regard d’autrui : la prise narcissique n’a de pouvoir qu’à condition d’être portée par un regard extérieur – raison pour laquelle les « louanges » et le « mépris » sont des vecteurs décisifs dans cette dynamique de socialisation. Dès lors, ce qui contraint à entrer en relation n’est pas exclusivement porté par la nécessité toute matérielle de surmonter la rareté ou, dirait Hume, « de suppléer à la déficience » de la nature humaine (TNH III, ii, 2, p. 84-85)43 produite par l’écart entre besoins et moyens44 ; elle l’est tout autant par une nécessité qui relève de l’imaginaire et de la construction d’images de soi. Cette nécessité se situe sur le plan symbolique des représentations et des opinions. C’est la raison pour laquelle tout ce qui est commun à ces passions que sont l’amour des louanges, la peur du mépris, les sentiments de l’honneur et de la honte se fonde sur leur propriété de réflexion : ces passions fonctionnent et agissent en tant que « composés » sur les conduites comme autant de miroirs dont on pourra subsumer le principe dans l’une des passions primitives qu’est l’orgueil45.

51Les distinctions entre vertus et vices, plus que des idéaux servant à accomplir l’excellence morale d’une nature, sont de véritables instruments permettant d’infléchir les mouvements spontanés et désordonnés portés par ces passions pour en composer les effets, c‘est-à-dire leur donner des formes de manifestation socialement acceptables, compossibles. Ces distinctions sont donc un moyen de gouvernement et, loin de faire résider leur pertinence dans la seule qualification des conduites individuelles, elles manifestent leur utilité sur une autre échelle, qui est celle de la composition des conduites individuelles entre elles. L’utilité des distinctions morales ne consiste donc pas à rendre les hommes meilleurs qu’ils sont mais à stabiliser les formes de la coexistence en contenant et en infléchissant les effets portés par leurs imperfections.

52Mandeville indique alors de quelle manière les gouvernants instrumentalisent ces passions : « S’étant par cette artificieuse flatterie insinués dans le cœur des hommes, ils commencèrent à les instruire des notions de l’honneur et de la honte ; ils leur représentèrent l’une comme le pire de tous les maux, et l’autre comme le bien le plus élevé auquel les mortels puissent aspirer » (FA I, p. 44). Si la louange et le mépris sont des passions déjà données et si elles soutiennent la dimension narcissique de l’homme, les secondes – l’honneur et la honte – sont autant d’amplifications et de systématisations des premières.

53L’honneur diffère de l’amour des louanges en ce qu’il revêt un certain caractère d’objectivité porté par l’institution qui reconnaît l’individu dans ses efforts par l’octroi d’un titre ou d’une position – la « récompense imaginaire ». La honte, quant à elle, permet de radicaliser et d’instrumentaliser le mépris : elle marque, par son intensité et ses effets, toute la force du regard social retourné sur l’ego et intériorisé par lui. Ces deux sentiments vont donc permettre de gouverner les conduites individuelles en les subordonnant à des fins admises et partagées. De l’amour des louanges au sentiment d’honneur, de la peur du mépris au sentiment de honte, deux formes d’extension des puissances motrices agissant sur les conduites humaines sont à la disposition des « législateurs et autres sages ». Elles permettent de généraliser et de systématiser les principes naturels de socialisation. Le plaisir procuré par l’amour des louanges est amplifié et socialement objectivé dans une représentation du rang et de la position que synthétise, par excellence, l’honneur. Ce dernier devient alors l’objet d’une quête et il détermine, en retour, les conduites qui permettent d’y accéder. De la même manière, la peine et la douleur associées au mépris sont rendues encore plus intenses et inacceptables dans la honte qui implique toute la dialectique négative de l’écart entre opinions à propos du moi. L’éviter ou la masquer devient alors une préoccupation continue et implique, à ce titre, des conduites spécifiques d’évitement. Ces amplifications d’effets portés par les images sociales du moi sont les moyens de la politique de socialisation des conduites humaines. La contention n’y est plus mécaniquement imposée par opposition d’une force supérieure ; elle est, comme le dit encore Mandeville, « insinuée dans le cœur des hommes » par les jeux de la réduction tendancielle des écarts entre images – les nôtres et celles des autres – qu’orchestrent l’honneur et la honte comme autant de principes sociaux de coexistence.

  • 46 Même si, comme le suggère le verbe insinuer, cette action d’inculcation suppose une forme de ruse, (...)
  • 47 Sur ces points que je ne développerai pas ici, se reporter à Carrive (1993, p. 196 et suiv.).

54Mais le caractère opératoire de ces principes, cependant, ne se soutient pas seulement de leur définition et de leur manipulation politique, il importe que les individus y soient particulièrement sensibles. Si, par nature, ils aiment les louanges et ont en aversion le mépris, encore faut-il cultiver et amplifier ces formes naturelles de la sensibilité, encore faut-il développer, par une éducation, ces dispositions. C’est la raison pour laquelle un gouvernement doit « instruire des notions de l’honneur et de la honte » (ibid.). Ce travail d’association entre une passion et une représentation suppose, pour devenir opératoire, la constitution d’habitudes et de tendances, d’être l’objet d’une véritable « instruction »46. Si l’on prend l’exemple de l’honneur, on voit que ce travail d’éducation47 porte sur deux plans liés mais distincts : d’un côté, l’association d’un coût et d’un avantage ou relation entre un effort et une récompense ; de l’autre, la valorisation de l’importance du regard de l’autre, c’est-à-dire l’intériorisation du point de vue d’autrui, fût-il biaisé par le regard que l’on a sur soi-même. L’honneur – tout comme la honte – est ainsi associé à une image de soi qui est celle de la réputation. L’éducation aura donc pour objectif de consolider et de rendre encore plus efficace le double système des relations : peines/plaisirs ; images de soi / regard d’autrui.

55C’est donc bien une forme de la « relation sociale » qui se trouve soutenue par le jeu complexe de ces passions primitives et de ces sentiments sociaux que sont la honte et l’honneur. Les termes, que sont les individus égoïstes, ne sont tels que parce que leurs propriétés sont rendues explicites – font l’objet d’une expression (voir infra, section 2.1.5) – dans le mouvement même d’une relation qui est celle du rapport à l’autre – quelle que soit la figure de l’autre : son semblable, sa classe, sa société, etc. Si l’individu demeure le terminus a quo et le terminus ad quem de cette dynamique, il reste que la relation – le regard – est ici vecteur de production et que c’est sur elle que doivent jouer habilement les politiques. Les passions et les sentiments sur lesquels on opère, pour orienter les conduites, sont ainsi des passions relationnelles – c’est-à-dire des passions qui n’ont de réalité que parce qu’elles impliquent la relation au semblable. La louange comme le mépris, l’honneur comme la honte, sont les facteurs de développement des « relations » entre individus.

56Diviser et créer les différences – elles-mêmes portées par la distribution inégale des honneurs entre les individus – permettra de stimuler la dynamique des relations entre individus :

Pour introduire, de surcroît, de l’émulation parmi les hommes ils ont divisé l’espèce entière en deux classes très différentes. L’une consistait en gens vils […] totalement incapables d’abnégation […]. Ces gens-là, esclaves de la volupté, s’abandonnaient sans résistance à tous les désirs grossiers […]. Mais l’autre classe était faite de créatures nobles, à l’esprit élevé […]. (p. 44-45)

57La forme la plus objectivée de l’estime due au rang – la distribution des honneurs – se trouve, in fine, dans l’objectivité d’une division sociale entre ceux qui en font partie et ceux qui en sont exclus. La division joue alors comme un puissant adjuvant : d’une part, à l’intérieur de la classe des hommes d’honneur et, d’autre part, entre ces derniers et les « gens vils ». Ceux-ci apparaissent comme une image de transition entre l’excellence de l’humanité accomplie et le stade confus, ambigu d’une quasi-animalité : « Ce sont [les plus élevés de leur classe] qu’ils ont appelés les véritables représentants de leur sublime espèce », ils « surpassent davantage en dignité la première classe » et cette dernière est « elle-même au-dessus des bêtes brutes » (p. 45).

58Cette division ne produit pas, pourtant, des différences de nature. Ces dernières valent comme des constructions sociales qui tirent parti de toutes les puissances de la nature ; elles se justifient par leur effet producteur de sociabilité. Des « bêtes » aux hommes de la « sublime espèce », il y a une échelle, il y a des gradations, mais celles-ci se distribuent en fonction de l’inégale aptitude à contenir les tendances de sa nature ou à les exprimer de manière acceptable. Si ces aptitudes inégales font des différences, elles ne les construisent pas comme des distinctions ontologiques même si, individuellement, ceux qui les incarnent se les représentent de cette manière.

59Telle est la fonction de ce nouveau regard anthropologique : débusquer derrière ce qui est posé comme une distinction ontologique ce qui n’est qu’une conjugaison de différences d’aptitudes naturellement partagées. Ce nouveau regard débusque donc l’animal en l’homme et c’est la raison pour laquelle, sur l’échelle des prestiges et des rangs, les différences d’aptitudes et de conditions ne sont jamais des distinctions d’êtres.

  • 48 C’est là un effet de contexte, déjà évoqué à propos de la diffusion de la philosophie de Gassendi (...)
  • 49 L’article « Rorarius » du Dictionnaire critique de Bayle est probablement connu de Mandeville.

60Cette image graduée de l’ordre social (p. 45 et suivantes) où les distinctions entre les hommes marquent la distance plus ou moins grande entre le règne de la pure animalité et celui de l’humanité accomplie souligne avec force le présupposé naturaliste qui oriente ces Recherches. Sans doute faudrait-il ici revenir sur les décisions théoriques de Mandeville en ce qui concerne la question de la comparabilité de l’homme et de la bête et l’affirmation de leur commune nature48. J’en retiendrai ici le principe : le nouveau regard anthropologique se construit sur l’hypothèse de cette commune nature et prend acte du fait que de l’animal à l’homme il y a, pour ce qui est de la physiologie, des différences de degré49. Cette position n’est pas sans conséquence sur l’étude des passions puisque c’est précisément cette communauté de nature qui va en permettre la naturalisation.

2.1.4. Naturalisation de l’orgueil et principe de conservation

61À partir de cette présentation de la société comme échelle graduée de différentes conditions, Mandeville franchit un pas supplémentaire et passe, presque sans transition, des sentiments d’honneur et de honte à l’orgueil, qui est l’une des véritables passions constitutives des vivants (avec la peur, la colère, la pitié et l’espoir : Carrive 1993, p. 173 et suivantes). Il affirme deux choses : tous les animaux, pour peu qu’ils ne soient pas « imparfaits », montrent de l’orgueil ; et, à propos de l’homme, qui est « le plus parfait des animaux », « cette passion est tellement inséparable de son essence même […] que sans elle il manquerait au composé dont l’homme est fait un de ses principaux ingrédients » (FA I, p. 45). Sans l’orgueil, les dynamiques portées par l’amour des louanges et la peur du mépris, reprises et systématisées par les sentiments d’honneur et de honte, demeurent sans effectivité. L’orgueil n’est donc pas susceptible d’une définition exclusivement morale ; préalablement, il faut en exhiber le noyau anthropologique. Dans le deuxième dialogue consacré à l’honneur, l’orgueil et la honte (FA II, p. 83-85), Mandeville précise ses vues sur ce point.

62Horace demeure perplexe face aux conceptions de Cléomène à propos de l’honneur. Croyant que celui-ci est propre à la classe des gens bien nés et parfaitement éduqués, il sollicite son interlocuteur : « Je ne puis pas comprendre comment un homme d’honneur et un homme dépourvu d’honneur peuvent agir par le même principe » (p. 82).

  • 50 Mandeville parle encore, dans ce même passage, de « l’instinct de s’estimer à grand prix ».
  • 51 Telle est bien la naïveté du regard d’Horace, qu’il porte d’ailleurs, en ce début du deuxième dial (...)
  • 52 « Comprendre la nature humaine, dit encore Cléomène, exige du travail et de l’application aussi bi (...)
  • 53 C’est-à-dire de ne pas s’en tenir aux manifestations les plus immédiates et donc, en un certain se (...)
  • 54 « Mais il ne faut jamais juger de son ampleur ou de sa force par ce qui se laisse apercevoir de ce (...)

63Quel est donc ce principe commun qui agit en chacun et se manifeste, d’un côté, par l’estime de soi et, de l’autre, par le fait d’être « éhonté »50 ? Dans les deux cas, affirme Cléomène, une « passion » (ibid.) opère et elle s’exprime en des séries opposées de symptômes. La description des excès du respect de la règle qui font les hommes d’honneur, ou, au contraire, celle des défauts dans les formes qui font les hommes dépourvus d’estime, n’explique rien51. Tout au plus souligne-t-on par là l’existence de différences d’éducation et d’aptitudes à maîtriser le langage social des expressions du moi dans ses passions et sentiments. Il importe donc d’identifier d’autres « effets » produits par la passion (p. 83) et, dans ce but, d’avoir un regard plus pénétrant52 qui vise53 certains déplacements54.

64Cléomène affirme à propos de la passion d’orgueil : « C’est souvent lorsqu’elle est la plus cachée qu’elle est la plus éminente ; et rien ne l’augmente et ne la fait couler plus abondamment que ce qu’on appelle une belle éducation, et un commerce continuel avec le beau monde » (ibid. ; en français et en italique dans le texte original). L’éducation n’intervient ici que sur la forme ; elle n’agit pas vraiment ni même directement sur les intensités de force. Elle est un moyen de déplacer, d’infléchir ; elle permet de sublimer en des expressions plus ou moins variées la puissance de la passion originelle. Celle-ci ne s’épuise donc jamais dans ses expressions ou ses manifestations. Elle est viable quand elle permet d’agir sans nuire à quiconque, c’est-à-dire lorsque est constitué un certain rapport de proportion entre sa force et sa forme. Ce dernier indique la possibilité d’un équilibre provisoire et toujours instable.

65Une éducation réussie permettra donc, seulement, de rendre plus complexes et plus détournées les formes en lesquelles la force de la passion peut être canalisée et utilisée, et cela, sans que jamais elle soit supprimée. La passion se transforme ; elle se déplace par des voies obliques et indirectes, mais elle ne disparaît pas ! Le travail d’une éducation accomplie élargit seulement l’éventail des formes depuis lesquelles la force produit ses effets.

  • 55 « mais la même cause ne produit pas toujours le même effet » (ibid.). Ou bien encore, cette fois-c (...)
  • 56 On pourrait parler d’un rapport de justesse ou encore, dans le vocabulaire de Smith, de « propriét (...)

66Il est donc nécessaire de dissocier ces expressions, ces « symptômes », des causes55 qui les produisent pour comprendre l’énoncé anthropologique qui affirme que l’homme est un « composé » de passions diverses. Susceptible de grandes variations (depuis lesquelles s’organisent les distinctions de classe au sein de la société, voir supra), le composé suppose néanmoins des « ingrédients » communs et l’orgueil en est le pivot. La passion primitive se donne alors dans un rapport qui relie une force à une forme : une expression56.

 

67Si l’on admet ces résultats, la question se déplace et elle n’est plus seulement celle de la distinction entre homme d’honneur et homme éhonté. Elle est aussi celle de la nature de cette passion commune qui soutient des traductions et des expressions si variées. Tel est le sens de la nouvelle requête formulée par Horace : « Pourquoi mettez-vous à tel point l’accent sur l’idée que ce principe, ce prix auquel les hommes s’estiment, est une passion ? Et pourquoi tenez-vous à l’appeler orgueil plutôt qu’honneur ? » (ibid.).

  • 57 « L’essence en est la même, en quelque sens qu’on la fasse s’appliquer. L’honneur est indubitablem (...)

68S’en tenir à l’honneur, c’est confondre le symptôme et sa cause. Passer de l’un à l’autre, argumente Cléomène, revient à admettre que l’honneur n’est pas ce qui distingue en nature les hommes bien élevés. Par ce sens et cette valeur accordés à l’estime de soi, si grands chez les hommes d’honneur, on ne fait que composer avec la passion primitive qui, elle, en est la cause véritable57. Dès lors, les distinctions produites sont artificielles et non pas naturelles. Ces traductions variées font alors toute la diversité des hommes en société. Que l’essence soit une et identique n’exclut pas, loin s’en faut, la possibilité d’infinies différences. C’est même dans ces degrés divers de la maîtrise des formes que des caractères ou des tempéraments peuvent se singulariser.

  • 58 L’auteur de la Fable parle de « constitution » et, reprenant à son compte le vocabulaire des humeu (...)

69On pourrait, sans doute, montrer que chez Mandeville, le problème de l’individuation des individus relève de cette question de l’expression, c’est-à-dire des modalités singulières en lesquelles une puissance affective telle que l’orgueil parvient à se traduire en un « composé » spécifique, socialement irréductible à tout autre composé individué. Le problème de l’individuation est donc celui de la constitution des caractères ou des tempéraments et il enveloppe toute une caractérologie qui articule descriptions physiologiques, propriétés affectives et qualités morales58.

70Les deux classes de la société, dont parlent déjà les Recherches, permettent ainsi de regrouper, en des conditions communes, des individus ayant des aptitudes analogues à faire valoir les expressions artificielles de leurs passions originelles. On pourrait, cependant, conclure hâtivement que les plus éduqués seraient les plus aptes à maîtriser ces formes au point que la force de la passion originelle y semblerait définitivement stabilisée dans ses effets ; qu’il y aurait comme une distinction plus profonde, quasi ontologique, entre ceux-ci et les « gens vils » qui, eux, sont dans un rapport plus immédiat, spontané et non maîtrisé aux forces qui soutiennent la passion d’orgueil. Cléomène montre que ce n’est pas le cas. Si la maîtrise de l’orgueil trouve, dans le jeu réglé des hommes élevés, une expression acceptable et reconnue, n’y a-t-il pas, cependant, des circonstances susceptibles de provoquer l’irruption de cette force au-delà de ses formes habituelles ? N’y a-t-il pas des « effets » spécifiques et bien plus visibles ? Partant du récit d’Horace qui a eu à combattre en duel (p. 83-85), Cléomène met à nu les causes profondes de ce type d’expérience.

71Le problème doit être posé, une fois encore, en termes de force : « Quelle puissance secrète est-ce donc qui a subjugué votre volonté et a remporté la victoire sur cette grande répugnance que vous sentiez en vous ? Vous l’appelez l’honneur, et obéissance excessivement rigoureuse quoiqu’inévitable à ses règles » (p. 84). Derrière les justifications formelles, qui font intervenir des règles sociales, se déploie un véritable système de forces qui demande à être maintenu en équilibre : « si votre peur de la honte avait été inférieure à celle de la mort, vous auriez raisonné autrement, et vous auriez trouvé quelque moyen d’éviter le combat » (ibid.).

  • 59 « La passion qui naît en nous quand nous appréhendons qu’un mauvais coup nous guette s’appelle la (...)

72La puissance de l’orgueil l’emporte sur celle de la peur de la mort – autre passion primitive59 –, et c’est à travers l’arbitrage entre ces deux puissances, ici la peur de la honte et la peur de la mort, que se joue, une première fois, la décision de combattre en duel, de risquer sa vie, de tuer ou d’être tué. Mais c’est encore entre le respect des codes de l’honneur et, plus directement, la force de l’orgueil que se joue une deuxième fois une telle décision : elle permet à Horace, aristocrate et chrétien, de contourner la force d’un autre interdit, celui du meurtre, pour donner prise à la vengeance et, ainsi, obtenir réparation et retrouver intacte l’image sociale de soi.

73La disproportion entre les motifs, le respect du code, et les conséquences de l’acte n’est intelligible que par l’exhibition du rapport des forces qui sous-tend ces actions conduisant aux effets les plus radicaux : d’un côté, une puissance d’affirmation qui relève de l’orgueil et, de l’autre, une puissance de négation qui est portée par la peur de la mort. L’orgueil tient son efficacité de la dualité conjuguée en un principe animal de conservation qui implique affirmation et négation de soi : l’amour de soi. On peut ici rappeler cette définition de l’amour de soi, donnée dans les Remarques :

Il n’y a rien de si universellement sincère sur terre que l’amour que tous les êtres capables de ce sentiment se portent à eux-mêmes. Et comme il n’y a pas d’amour qui n’implique la préoccupation de conserver ce qu’on aime, il n’y a par conséquent chez aucun être rien de plus sincère que sa volonté, ses désirs et ses efforts de se conserver lui-même. C’est la loi de la nature qui veut qu’un être n’ait d’appétit et de passion qui ne tende directement ou indirectement à sa propre préservation ou à celle de son espèce. (FA I, « Remarque R », p. 155)

  • 60 « qu’est-ce donc, dites-moi, qui dispose tout d’un coup un homme aussi courtois et d’un tempéramen (...)

74Le nexus des passions primitives qui déploie son système des forces et contient, en un équilibre toujours instable, l’orgueil et la peur de la mort, se résume dans l’amour de soi, autre modalité du principe de conservation. Quel est donc le principe qui justifie que l’on puisse rompre la convention pour aller jusqu’à la dernière extrémité et reconstruire une image de soi que l’on estime atteinte pour des raisons réelles ou imaginaires ? C’est encore le principe de conservation. Mais celui-ci agit de manière déplacée, car la vie n’est ici engagée qu’à partir du moment où la force de l’orgueil fait estimer que le préjudice porté à l’image de soi est, en intensité, plus fort que la peur de la mort60. D’autres configurations sont possibles où l’inverse a lieu qui justifie alors l’évitement (FA II, « Deuxième dialogue », p. 84).

75De façon plus générale, ce que suggère Cléomène est qu’il existe des situations où la forme, rendue progressivement efficiente par une éducation accomplie, peut redevenir impuissante à contenir certains excès. La force surgit alors de manière déplacée même si son surgissement a lui aussi, parfois, ses règles (celles du duel par exemple). Ces déplacements sont des irruptions, plus directes, de forces primitives qui soutiennent l’amour de soi.

76Pour l’anthropologue, il n’y a donc pas lieu de distinguer en nature les individus formant les deux classes de la société (FA I, Recherches sur l’origine de la vertu morale, p. 45) – les bien nés et les vils. Comme l’affirme encore Cléomène : « Le vulgaire, les enfants, les sauvages, et bien d’autres que n’affecte aucun sens de l’honneur, ont tous de l’orgueil, comme cela est évident par les indices qu’ils en donnent » (FA II, « Deuxième dialogue », p. 83).

77L’orgueil, en tant qu’il nourrit « l’estime de soi », est une « force prodigieuse », une « puissance énorme » (ibid.). Il est principe de conservation de soi et de l’espèce et tous les efforts des philosophes et moralistes pour convaincre de la nécessité de contenir mécaniquement ou rationnellement ses manifestations spontanées se trompent sur la nature de ce principe et ne peuvent qu’échouer (FA I, Recherches…, p. 43-44).

  • 61 Dans la « Remarque C » consacrée à la passion de la honte (« il y a pourtant une réalité dans la h (...)

78Si l’on souhaite faire des distinctions morales un outil d’éducation61 propice au renforcement des vertus de société, il importe de ne pas se tromper sur la nature du composé des passions dont est fait tout individu. Il importe de donner sa place à l’examen anthropologique de la nature humaine et de ne pas confondre ce qui relève, d’un côté, de l’économie animale des individus et qui ne peut pas être objet d’une négation radicale sauf à risquer la destruction et, de l’autre côté, ce qui requiert une intervention plus oblique, des expédients et des artifices pour composer différemment des effets : les rendre compossibles. Telle est sans doute la véritable utilité de toute morale que de contribuer à cette recomposition des effets – à condition, toutefois, de renoncer au présupposé idéaliste et vain qui voudrait que l’on puisse changer de nature !

2.1.5. Relations et expressions des passions

79La naturalisation des passions primitives qui entrent en jeu dans le principe de conservation ne règle pas tout. Cela permet, certes, de requalifier une partie des rapports entre nature et morale, en indiquant notamment quel est le domaine d’opération des distinctions morales comme instruments d’éducation et de correction. Mais cette démarcation laisse non résolue la question des formes en lesquelles chaque individu parvient à coexister avec son semblable.

80Comment, depuis ce premier noyau anthropologique, Mandeville pense-t-il la question de la coexistence ? C’est plutôt la dimension agonistique des passions qui a été jusque-là analysée. Ces passions forment une alchimie instable où l’orgueil et la peur de la mort, conjugués à l’amour de soi, portent chacun à donner la priorité à ce qui regarde son intérêt, son image de soi. Rien ne permet encore de dire comment ces tendances primitives, naturellement égocentrées, parviennent – non moins naturellement – à se concilier réciproquement lorsque plusieurs individus sont en relation.

81Qu’est-ce alors qu’une passion que l’on maîtrise suffisamment pour coexister avec son semblable ? Maîtriser, ici, peut vouloir dire construire un rapport stable entre la puissance vitale qui soutient la passion et une forme. L’équilibre qui caractérise ce rapport est alors ce qui permet à des extériorisations multiples de passions diverses, émanant d’individus distincts, d’être compossibles. On parlera aussi de l’expression de la passion. Exprimer la passion est, ipso facto, admettre que la forme qui lui est attribuée est compatible avec d’autres formes données par d’autres à d’autres passions. Exprimer la passion, c’est donc la rendre sociale, c’est lui donner une forme. Que désigne ce passage de la force à la forme ?

 

  • 62 « la même passion peut produire chez la même personne soit un bien manifeste, soit un mal manifest (...)
  • 63 « L’homme du monde bien élevé met son plus grand orgueil dans l’art qu’il a de le cacher avec adre (...)

82On trouve dans le « Troisième dialogue » (FA II, p. 110 et suivantes), consacré à l’amour-propre et à la politesse, un ensemble de considérations qui soulignent l’originalité de la position mandevillienne. Revenant sur le caractère indéterminé des passions quant au bien ou au mal dont elles sont susceptibles62, Horace soulève ce qui peut apparaître, une fois encore, comme un paradoxe : « ce qui est bien étrange, c’est que d’encourager et de s’appliquer à accroître l’orgueil dans une éducation élégante soit le moyen le plus propre de donner aux hommes le désir d’en cacher l’apparence extérieure » (p. 110)63.

83L’éducation, loin de supprimer les marques de l’orgueil, est ce qui en polit la forme : plus la forme est polie, plus l’orgueil peut se déployer et plus l’on s’efforce de le polir. L’éducation opère sur trois plans : d’une part, elle donne une forme au caractère abrupt et spontané de la passion d’orgueil ; d’autre part, et de façon liée, elle infléchit sa destination et, pour finir, elle en autorise les effets. Si donc, pour le point de vue mécaniste, il s’agissait d’opposer à une force initiale une contre-force d’intensité au moins égale, ici, il s’agit de travailler avec la force et d’en canaliser l’orientation. Par correction on dévie, ce qui autorise un élargissement des effets. Loin de réduire les manifestations de l’orgueil, l’éducation lui donne prise.

  • 64 Dans la « Remarque M », Mandeville illustre avec de nombreux exemples de quelles manières les mani (...)

84Par ailleurs, Horace indique que plus ces manifestations policées de l’orgueil sont importantes et plus « le désir d’en cacher l’apparence » est grand, lui aussi. Peu importe de savoir si ce désir aboutit ; ce qui compte est la dynamique enclenchée : les formes policées de l’orgueil rencontrent, chez les gens bien élevés, le désir secondaire de jouer sur les formes, c’est-à-dire de les faire paraître pour ce qu’elles ne sont pas64. Tel est donc, ici, le second paradoxe : dès lors que l’on parvient à maîtriser, par une éducation raffinée, les manifestations toujours plus diversifiées et effectives de l’orgueil, on s’efforce toujours plus de le cacher. Comme si la première expression de la passion, par un polissage rigoureux impliquant le désir de ne pas être ce que l’on paraît, avait pour effet un second type de travail sur la forme : « cacher » ces apparences de la passion.

85La question est alors de savoir ce qui provoque un tel désir. Ce dernier ne peut pas être suscité en situation d’isolement : ce n’est que par la prise en compte d’une forme particulière de la relation à l’autre – le regard – qu’un tel désir peut devenir effectif et opératoire. La réponse de Cléomène est claire et elle désigne l’instrument de cette dynamique :

Là où l’orgueil a aussi libre cours, et cependant doit être aussi soigneusement caché à tous les regards […], aucune force humaine ne pourrait supporter cette contrainte s’il n’était possible d’enseigner aux hommes à jouer cette passion contre elle-même et si on ne leur permettait d’en échanger les indices naturels et natifs contre d’autres, artificiels et d’origine étrangère. (ibid.)

86C’est à partir de la « contrainte », autre mot pour désigner la force, que Cléomène propose de résoudre, une fois de plus, ce paradoxe : la tension entre la force primitive de l’orgueil et l’exigence d’expression implique un effort que la volonté, seule, ne peut durablement soutenir. Il faut donc que cette dernière soit soutenue par une force, sans laquelle la contention demeurerait vaine. Cette force est une autre passion. La force de l’orgueil, déployée grâce à une éducation réussie, peut alors être relayée par d’autres passions – la vanité par exemple. Le comble de l’artifice sera donc de faire jouer la passion contre la passion et ce jeu, faut-il le rappeler, n’est jamais pure confrontation de forces. Ces dernières sont utilisées et détournées pour donner plus de fermeté à la volonté.

  • 65 Dans la mesure où l’on peut distinguer l’expression contenue, c’est-à-dire polie, d’une passion –  (...)

87Le fait de masquer les manifestations immédiates de l’orgueil – en un mot, d’exiger son expression – ne peut donc se justifier que dans le cadre d’une relation, ici désignée par les regards. On ne comprendrait d’ailleurs pas pour quelle raison une quelconque diminution d’intensité de la force primitive serait nécessaire en situation de pur isolement. L’exigence de contention n’est jamais qu’une autre manière de dire que l’effort est toujours coextensif au déploiement des relations entre semblables. Plus encore, la relation elle-même requiert et rend possible l’aboutissement de tels efforts. La relation est donc condition première de toute expression contenue65 ou, ce qui revient au même, de toute mise en forme. C’est dans les relations et par les relations que la force vitale se tourne sur le moi d’un côté et, de l’autre, que l’exigence de sa contention est rendue simultanément effective. L’effort n’advient, comme facteur d’expression de la force originaire, que parce qu’il se situe d’emblée dans un type de rapport qui implique un semblable, lequel ne manque jamais de donner prise aux inclinations égoïstes. L’individu ne peut être qualifié d’égoïste que parce qu’il est, toujours déjà, dans un rapport à son semblable.

88La sociabilité, chez Mandeville, renvoie ainsi au travail des formes de la passion et elle permet aux dynamiques affectives propres à chaque « composé » de devenir compossibles. La sociabilité n’est donc pas séparable du noyau anthropologique des passions primitives qui conjuguent affirmation et négation du moi. L’amour de soi, autre manière de désigner l’intérêt vital qui se rapporte à l’ego, ne peut opérer, comme image, qu’au travers de ses expressions manifestes. Ces dernières ne sont, à leur tour, possibles que dans la relation à l’autre dont le regard est la condition sans laquelle le « moi », comme objet exclusif d’intérêt, n’est pas pensable. Sans cette relation ou ce rapport, parler de tendance naturellement égoïste de l’individu n’a pas de sens !

89Les deux déterminations de l’individu comme composé de passions, à savoir l’insociable sociabilité, opèrent donc ensemble et simultanément. Il ne s’agit pas de rendre sociable ce qui ne l’est pas par nature ! La sociabilité, requise comme une détermination non développée de la nature humaine, est précisément ce qui permet aux principes d’affirmation et de négation du moi de déployer tous leurs effets. Ce développement de la sociabilité – une certaine historicité de la nature humaine (pour être résolument anachronique) – n’est possible que parce que les dispositifs qui la soutiennent, tout en étant extérieurs à la nature des hommes, la prolongent tout en la modifiant.

 

90La réponse de Cléomène à Horace contient cependant une autre affirmation d’importance qui vient compléter ce résultat. Le « jeu de la passion contre elle-même » ne se réduit pas seulement à opposer des forces affectives et à soutenir de manière plus continue l’effort de la volonté ; il implique un résultat tout à fait remarquable : la substitution d’« indices artificiels » aux « indices naturels » de la passion. Que désigne ce passage du « naturel » à l’« artificiel » ? D’un côté, il s’agit d’un état où la passion se déploie spontanément et sans frein ; de l’autre, d’un état où elle prend forme en recourant à des artifices qui lui sont d’abord extérieurs et étrangers : le langage, bien sûr, mais aussi les objets, les vêtements, l’ameublement d’une maison, etc. (p. 111-112). Les marques de la passion ne sont plus immédiatement visibles pour ce qu’elles sont – des « indices naturels » –, elles sont masquées et empruntent le détour de la forme – la politesse par exemple. Mais, là encore, le regard est une médiation déterminante dans cette substitution d’indices :

Quand un homme exulte dans son orgueil, et lâche la bride à cette passion, les marques en sont aussi visibles dans son attitude, sa mine, sa démarche et sa conduite qu’elles le sont chez un cheval qui caracole ou un dindon qui se pavane. (p. 110)

91Tout, dans ce que fait l’homme bouffi d’orgueil, est visible comme autant de manifestations de la passion. Rien ne le sépare alors de l’animal ; tous deux succombent sans retenue et, au sens propre du terme, sans aucun artifice, au plaisir de la passion solitaire. Or, de telles manifestations, directes et sans fard, sont « odieuses » à l’homme qui voit en celui qui s’y laisse aller comme un miroir grossissant de lui-même : « comme chacun sent en lui ce même principe qui est la cause de ces indices » et, un peu plus loin, « toutes les expressions déclarées que cette passion peut lui souffler seront par la même raison également déplaisantes » (ibid.). Telle serait donc la forme générale d’une relation portée par les expressions directes de la passion d’orgueil : un miroir déformant où les regards se réfléchissent et se rendent odieux les uns aux autres.

92La solution est alors la suivante : « dans toutes les sociétés ces expressions ont été d’un commun accord, et dès les premiers balbutiements de la politesse, strictement interdites ; et les hommes ont appris à leur substituer d’autres indices, non moins évidents, mais moins blessants et plus bénéfiques pour les autres » (ibid.). Ce que fait la société, c’est d’imposer un mode d’expression, un langage qui rende la passion supportable à la vue d’autrui. La politesse y est alors le système général des expressions, des mises en forme de la passion. Elle ne trouve, elle aussi, sa justification de principe que dans la relation naturelle de sociabilité. Il s’agit de rendre moins odieux et moins pénible le spectacle de l’homme naturellement mû par ses passions. Le langage et la politesse font donc partie de ces éléments « étrangers » par le moyen desquels la passion donne prise à ce qui la modifie. Ainsi passe-t-on des indices naturels aux indices artificiels, c’est-à-dire de la nature à la culture.

93Ce passage, cependant, ne modifie pas la nature de l’homme et Cléomène le rappelle en affirmant que la passion n’est pas moins évidente parce qu’elle s’exprime à travers les artifices de la politesse. Elle est tout simplement moins directement blessante. C’est donc le régime de la violence coextensive au déploiement de la passion qui change : la violence qui accompagne naturellement toute la force de la passion dans son état premier est détournée au profit d’une expression symbolique qui la rend plus acceptable ou moins « blessante ». Des indices naturels aux indices artificiels, on ne fait jamais que changer de mode de manifestation de la violence, laquelle est impliquée dans tous les rapports entre individus. D’une violence explicite et radicale dans ses conséquences – le duel et le meurtre –, on passe à une violence détournée, sublimée mais non moins réelle en son principe.

  • 66 Cléomène affirme à propos de ces expressions directes, de ces indices naturels : « peu de gens en (...)
  • 67 « Tandis que pour les autres indices [artificiels], on peut nier qu’ils soient ce qu’ils sont ; et (...)

94La question que pose alors Horace est celle du bénéfice d’une telle substitution : si « ces derniers indices, dites-vous, sont aussi évidents que les premiers, que gagne-t-on au change ? » (ibid.). La réponse de Cléomène est subtile et marque, une fois encore, toute l’originalité de Mandeville. Le bénéfice d’une telle substitution est de remplacer l’univocité des formes directes d’expression de la force66 par l’équivocité non moins essentielle des expressions réfléchies de la passion. Si donc la passion est toujours visible, lisible et blessante, il reste que, dans le second cas, un doute demeure qui autorise des interprétations et des justifications variées67.

  • 68 Voir ce qu’affirme Mandeville à propos du « riche curé » à qui est interdit, en tant qu’homme d’Ég (...)

95La forme sociale d’expression des passions introduit donc une indétermination possible dans les motifs et ouvre à l’espace infini des interprétations variées, incertaines, des intentions. Le passage des formes directes d’expression de la violence des forces affectives aux formes symboliques n’est donc pas seulement une question de « forme ». Le passage de la nature à la culture, si on veut résumer les termes du problème ainsi, s’accompagne d’un profond changement de statut dans la relation : celle-ci n’est plus réellement univoque, elle devient formellement équivoque. Même si cette équivocité ne doit pas duper68, elle n’en est pas moins l’occasion de riches ambiguïtés de sens.

  • 69 Je ne reviendrai pas sur l’importance du thème de l’éducation dans les écrits de Mandeville. Que l (...)

96On l’aura compris, le passage des indices naturels aux indices artificiels de la passion est une autre manière de poser le problème de la constitution d’une seconde nature. Cette substitution d’indices n’est pas réalisable sans l’acquisition de dispositions et d’aptitudes qu’une éducation69, seule, permet d’acquérir. Mais une telle acquisition n’est pas plus pensable sans être portée par une nature dotée d’une certaine plasticité et d’aptitudes non développées. L’importance accordée à l’éducation comme instrument de socialisation exprime un changement assez radical dans la manière d’interroger la tension entre sociabilité et insociabilité de l’homme. C’est parce que ce dernier est sociable par nature qu’il est éducable ; mais c’est aussi parce qu’il est insociable par nature que son éducation est rendue nécessaire. La seconde nature, notamment déployée par la médiation de l’éducation et de la civilisation, est alors ce qui définit un nouvel état de l’homme entendu comme composé : les passions qui l’animent ne sont plus directement et spontanément extériorisées en un régime de violence non contrôlé, elles sont indirectement et médiatement exprimées ou mises en forme et elles donnent prise à un nouveau régime de violence, symbolique, qui est le propre d’une société qui se civilise.

 

  • 70 À l’époque de Mandeville, cette appellation est disqualifiante : il faut ici l’entendre au sens mo (...)

97Mandeville formule donc en des termes assez nouveaux la question de la nature humaine. D’une part, son étude relève d’une méthode d’observation et d’inférence qui appartient en droit à la démarche empiriste70 ; d’autre part, il naturalise la passion et en propose une symptomatologie qui fait de lui un clinicien des passions. Cela n’a pas seulement pour effet de redéfinir le domaine légitime de la prescription morale ; cela permet aussi, et c’est ici essentiel, de ne plus penser dans les termes d’une antinomie les tensions entre sociabilité et insociabilité de l’homme. La force de cette anthropologie philosophique est alors de sortir de l’impasse dans laquelle un certain point de vue individualiste enfermait le problème de la sociabilité. Celle-ci n’est pas artificielle, pas plus qu’elle n’est le produit nécessaire de l’institution de la société politique. Elle est naturelle au sens où elle relève d’une détermination de la nature humaine et où le procès qui la réalise est de part en part son émanation.

98La force de cette conception, une fois encore, est de faire comprendre que poser concomitamment les tendances « sociables » et « insociables » de l’homme revient à les comprendre dans le cadre productif de la « relation ». La force des inclinations égoïstes n’advient que parce que la comparaison, par le jeu des regards, lui donne sa prise. La force de la contrainte qui soutient l’expression des passions n’opère, à son tour, que parce que les regards – la relation une fois encore – jouent comme autant de miroirs qui imposent la mise en forme. La relation est donc, tout à la fois, ce qui permet et ce qui contraint ; ce qui autorise et ce qui exige. Elle est le nexus sans lequel il n’est pas possible de comprendre pourquoi et comment l’homme est naturellement égoïste et social, intéressé et soucieux de ses apparences, animal et policé. Elle permet de dramatiser le fait anthropologique déterminant qui veut que dans la relation l’individu s’éprouve comme un être intéressé devant vivre avec son semblable.

99Tels sont donc quelques-uns des résultats principaux que je retiendrai pour les besoins de la comparaison. Il semble désormais assez clair que cette nouvelle anthropologie philosophique, loin de faire de l’insociable sociabilité une antinomie insoluble, entraperçoit au contraire sa résolution possible dans l’affirmation fondée d’une antériorité logique et anthropologique de la relation. Simplement, cette relation n’est pas seulement à comprendre comme ce qui relie deux individus ou deux semblables ; elle demande aussi à être comprise comme ce qui relève, de la façon la plus générale, d’un ensemble, d’une totalité que Mandeville désigne aussi par le terme de « société ». Ainsi, comme il a déjà été dit, Cléomène affirme dans le « Troisième dialogue » : « dans toutes les sociétés ces expressions [directes de la passion d’orgueil] ont été d’un commun accord, et dès les premiers balbutiements de la politesse, strictement interdites […] » (p. 110).

  • 71 En dépit du vocabulaire souvent explicite, il serait difficile de ranger la doctrine politique et (...)

100Mais cette riche ambiguïté du statut de la relation, qui est tantôt ce qui relie deux individus, tantôt ce qui désigne le système plus général des relations ou la société, n’est pas sans soulever, elle aussi, quelques difficultés. J’ai déjà signalé, à propos des Recherches sur l’origine de la vertu morale, les ambivalences des désignations portant sur la société. Ces Recherches, en effet, se présentent comme une narration hypothétique où l’on fait jouer de manière parodique aux « législateurs », aux « sages » (FA I, p. 43), aux « habiles politiques » (p. 46), à « ceux qui entreprirent de civiliser l’humanité » (p. 44), le rôle d’artisans de la société alors même que tout l’argument s’efforce de montrer que ces « institutions » ne sont pas le fruit délibéré d’une intention productive, d’une entreprise téléologique71. On pourrait, dans bien d’autres textes, multiplier les exemples.

  • 72 « Voilà quelle a été (ou du moins quelle aurait pu être) la façon dont l’homme sauvage a été dompt (...)

101Sans être un obstacle au raisonnement, cela indique que la question, pour Mandeville, n’est pas encore celle de comprendre comment advient une telle genèse de la société ; elle est plus d’en constater l’existence et d’en revendiquer la présence productive et déjà donnée72. Il s’agissait alors de reconnaître et de décrire la positivité de la relation en général, plutôt que de comprendre comment les relations en viennent à être de tels facteurs de production.

102Si donc l’anthropologie de Mandeville est à même de déplacer la question de l’insociable sociabilité et de réconcilier, en une dynamique unique et constitutive, l’homme en la société, il reste que cette voie, dans son principe, est plus suggérée que véritablement empruntée.

 

  • 73 Le premier texte est publié en 1739 avec le livre I sur l’entendement ; le second, bien plus tardi (...)
  • 74 Je reviendrai sur ce point. Parler ici de substantialisation équivaut à adopter le point de vue du (...)

103Cette question est au cœur de la reconstruction humienne d’une philosophie des passions dont l’essentiel se trouve concentré dans deux textes majeurs : le livre II du Traité de la nature humaine intitulé Des passions et la Dissertation sur les passions73. Il ne s’agira pas de proposer une étude exhaustive des passions chez Hume – pas plus qu’il ne s’est agi de le faire chez Mandeville. Le point de vue reste le même, à savoir celui de la mise en évidence du rôle structurant de la relation pour penser le système des passions en tant qu’il permet de saisir comment adviennent ensemble la figure désormais substantialisée74 du moi et celle de la société. À cet égard seront privilégiées les considérations portant sur l’orgueil et l’humilité.

104En somme, il s’agira de reprendre ici la question telle qu’elle a été identifiée chez Mandeville en montrant de quelle manière Hume la radicalise et, pour ce faire, procède à une véritable genèse. Cette orientation nouvelle de la question devrait alors permettre d’évoquer le passage de Hume à Smith.

  • 75 Je renvoie pour une mise au point sur les rapports entre Mandeville et Smith au chapitre 5 de l’ou (...)
  • 76 C’est notamment – mais pas seulement – dans la partie VII de la Théorie des sentiments moraux, « D (...)
  • 77 C’est ce qu’il est possible de comprendre à propos du rôle clé que jouera la sympathie dans sa thé (...)

105Il serait tentant de faire valoir une continuité75 relative des thèses smithiennes avec celles de Mandeville et plus encore avec celles de Hume. Une telle continuité semble assez pertinente même si, sur le plan de ses théories morales stricto sensu, Smith s’oppose assez explicitement à Mandeville76 et ambitionne clairement d’achever le système humien de la morale77.

  • 78 Celle qui servira de référence est l’édition de 1790, année de sa mort, laquelle contient un ajout (...)
  • 79 Ces textes publiés après sa mort regroupent les cours des années 1762-1763 et 1766 et sont actuell (...)
  • 80 C’est notamment dans la leçon du 22 mars 1762 que Smith présente et, en s’appuyant sur des argumen (...)
  • 81 À cette critique du contrat originel se trouve associée celle des droits naturels – là encore proc (...)
  • 82 C’est dans le chapitre ii, « Du principe qui donne lieu à la division du travail », du livre I, «  (...)
  • 83 À quoi il faudra ajouter des remarques portant sur la fable du troc que l’on trouve dans sa formul (...)

106La Théorie des sentiments moraux, sur laquelle j’appuierai une partie de mes arguments, paraît dans sa première édition en 175978. Dans l’Avertissement au lecteur (édition de 1790), Smith rappelle pourtant que c’est dans d’autres ouvrages, notamment dans l’Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776 pour la première édition), mais aussi dans des cours portant sur la jurisprudence et professés à l’université de Glasgow dans les années 176079, que se trouve contenu un grand nombre de réflexions portant sur « la police, les revenus, les armes » (TSM, p. 20). Par exemple, on peut lire dans les notes de cours un ensemble de développements explicites et détaillés sur la critique des théories du contrat80 mais aussi sur celle du droit naturel81. D’autre part l’Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations contient les remarques portant sur l’inclination naturelle de l’homme à échanger, argument désigné depuis comme celui de la « fable du troc »82. Et pourtant, je choisirai, à quelques exceptions près, de limiter mon corpus, ici, à la Théorie des sentiments moraux83.

  • 84 Pour quelques perspectives autour du sentimentalisme moral anglo-écossais de la fin du xviie siècl (...)

107L’importance de ce texte, au sein de l’œuvre philosophique de Smith, n’est en effet plus à démontrer. Des travaux multiples et importants ont réhabilité cette œuvre un temps éclipsée par la célébrité de l’Enquête de 1776. D’une certaine manière, ce rééquilibrage s’est constitué autour de la figure du moraliste et il est vrai que c’est dans l’histoire du sentimentalisme moral que cette théorie a retrouvé sa place éminente et décisive84. Ce qui retiendra mon attention ne relève pourtant pas directement de la théorie morale. On étudiera plutôt les conditions qui la rendent possible ainsi que les présupposés qui permettent la justification des distinctions morales légitimes.

108Je partirai donc de l’idée que les conceptions morales développées dans la Théorie des sentiments moraux se soutiennent d’une anthropologie qui met au premier plan le statut et la fonction de la relation d’une part ; d’autre part, je m’efforcerai, au moins à partir de quelques exemples, de montrer comment opère la relation comme principe de reconstruction génétique des figures de l’individu moral et de la société. Cela veut dire que l’objet de la restitution analytique porte sur ce qui précède la description des mouvements concrets de la sympathie et du partage des affections. C’est parce qu’un tel partage est posé comme possible, plus encore comme normal et utile, que la sympathie fonctionne réellement comme un opérateur de production des distinctions morales. Ce plan premier des présuppositions constitue le fonds anthropologique de la théorie morale chez Smith.

109Pour toutes ces raisons, il paraîtra utile de revenir à cette Théorie pour la lire non pas d’abord comme un traité de morale mais bien comme un texte majeur d’anthropologie philosophique. Si l’on peut dire qu’avec Smith la question des règles de conduite morales, celle de la justification des distinctions morales, acquiert une lisibilité qui accompagne la constitution du domaine distinct de la philosophie morale au sens moderne du terme, je m’attacherai à expliciter ce qu’une telle distinction implique pour la manière de comprendre les rapports entre sujets moral et social.

  • 85 Cette dernière permet de dissocier le régime « moral » et strictement prescriptif des passions de (...)

110Cet approfondissement et cette radicalisation de la question – de Mandeville à Hume puis à Smith – se soutient d’un autre mouvement complexe. Si nous avons pu dire que chez Mandeville les contours de l’anthropologie étaient tributaires d’une naturalisation de la passion et que, pour cette raison, l’empirisme qui la soutenait tirait une part de sa fécondité de l’alliage de philosophies morale et naturelle85, c’est le mouvement inverse qui sert de levier pour Hume, comme pour Smith d’ailleurs. L’une des conditions de possibilité d’une véritable philosophie morale des passions réside alors dans la séparation entre les deux philosophies ; et c’est depuis cette séparation qu’il envisage les contours d’une anthropologie résolument empiriste qui fera de la relation le primum movens d’une genèse réciproque de l’individu et de la société.

2.2. La relation comme principe de genèse réciproque des « moi en société » chez Hume

111Il convient donc de revenir sur les raisons épistémologiques d’une telle exigence de séparation (2.2.1) pour comprendre, ensuite, comment se définit le nouvel objet de l’anthropologie humienne, à savoir les passions (2.2.2).

2.2.1. Étudier les passions du point de vue de la philosophie morale

112La thèse humienne de la séparation des philosophies naturelle et morale peut être abordée à partir de deux types de considérations. La première porte classiquement sur le mode d’accès au réel en tant qu’il permet de spécifier la nature et la fonction de son scepticisme ou régime critique de sa philosophie – le statut des apparences (2.2.1.1) ; la seconde concerne la manière de délimiter ce qui relève, dans l’étude des passions, de la seule philosophie morale (2.2.1.2).

113Montrer comment opère, sur ce double plan, la distinction entre philosophie morale et philosophie naturelle, c’est, une fois encore, préciser certains des principes pour lesquels la « relation » se trouve au cœur de la conception humienne de l’anthropologie.

2.2.1.1. La philosophie morale comme constructivisme

  • 86 Chez Hume, sur ce plan, il convient de ne pas faire de différence entre l’animal et l’homme. Voir, (...)
  • 87 « Il est évident que toutes les sciences sont plus ou moins reliées à la nature humaine et que, si (...)

114L’importance que revêt, pour la théorie empiriste de la connaissance, la question de la perception est ainsi le signe d’un basculement de principe qui va d’un certain rationalisme vers un type nouveau de réalisme. Le réel, dont on ne peut peut-être rien dire puisque nous ne sortons pas de notre imagination (TNH I, ii, 6, « De l’idée d’existence et de l’idée d’existence extérieure », p. 124), devient l’autorité première dont la force d’affection via les impressions suppose, pour être clairement identifiée, que l’on adopte un certain point de vue naturaliste. Il est en effet dans la nature même de l’homme86 que d’être sensible à cette force en raison de ses facultés perceptives. Parler ici de naturalisme (voir Gautier 2015, p. 587 et suivantes) veut seulement dire que ce qui, jusque-là, pouvait être attribué à la « raison » l’est désormais à la « nature »87 de l’homme. L’élucidation de cette nature permet de comprendre en quelle manière, par le biais de l’expérience, le matériau brut de l’expérience advient comme autant d’impressions et d’idées en l’imagination.

  • 88 Sur ce point, je renvoie à deux de mes articles (Gautier 2016 et 2017). Certes, je suis tout à fai (...)
  • 89 Il s’agit d’une autre façon de considérer la question topique du rapport entre les mots et les cho (...)

115Pour le schème rationaliste88, la « réalité » dont on fait l’expérience n’est pas vraiment un problème. Elle ne l’est pas parce que ce qui concerne la raison implique précisément que l’on dissocie ce qui est – en tant qu’objet de la raison connaissante – de ce qui est perçu. La métaphysique se trouve alors requise comme discours portant sur l’identification ontologique de ce qui est connu par la raison à ce qui est au-delà de ce qui est perçu. Le renversement de cette relation, dans le cas de ce que j’appelle aussi par commodité le schème empiriste classique (de Bacon à Hume, en passant par Locke, Berkeley), a deux conséquences au moins : d’une part, il congédie la métaphysique en tant qu’elle prétend exonérer la raison de se soumettre à l’autorité de l’expérience comme moment originaire et exclusif de toute connaissance ; d’autre part, il constitue le statut ontologique de la réalité en un véritable problème. Il fait de la question de savoir si « ce qui est perçu » est effectivement « ce qui est » l’une des questions modernes de la théorie de la connaissance89.

  • 90 Il s’agit d’une possibilité différemment traitée selon les auteurs de cette tradition empiriste mo (...)

116Le rejet de toute prétention fondatrice de la métaphysique pour constituer ce qui garantit la possibilité même d’une connaissance vraie accompagne non seulement la critique empiriste d’un certain rationalisme, mais érige en véritable « problème »90 le fait de savoir à quel type de réel donne accès l’expérience dont on vient de consacrer la nouvelle autorité.

  • 91 Cette position conduira Hume à réexaminer et à modifier le statut et le concept de vérité de ce qu (...)

117Si la garantie métaphysique d’une possible connaissance authentique apportait avec elle les principes d’un certain réalisme – ce que je puis et dois connaître par la raison est ce qui est véritablement –, avec Hume, cette liaison disparaît et rien ne permet de dire, a priori, que ce dont on parle et ce que l’on peut connaître est le réel. Il y a même tout lieu de penser que ce ne peut être le cas. Si réel il y a, il ne peut être que construit91.

118Ce que la récusation de la métaphysique produit chez Hume, via son scepticisme, est alors la nécessité de penser le point de vue constructiviste comme point de vue permettant de poser un réel pour nous. À ce titre, il est tout à fait possible de lire le Traité de la nature humaine comme le livre de la construction du monde pour nous.

119La question du réel en soi n’est donc plus une question qui vaille d’être posée. L’immanentisation des conditions depuis lesquelles on fait l’expérience de ce qui est connaissable, c’est-à-dire leur naturalisation, lorsqu’elle est portée à ses conséquences ultimes, doit conduire à substituer, à la question classique et encore métaphysique de la connaissance du réel en soi, la question moderne de la connaissance du réel pour nous. En ce sens, Hume va bien au-delà de la posture empiriste classique.

120L’impossible renoncement à l’identification de « l’être » à « l’être perçu » a plusieurs conséquences qui feront l’objet d’une remise en cause explicite chez Hume. La première est de subordonner la légitimité des propositions de la philosophie morale portant sur le statut de la connaissance vraie à certains éléments de la philosophie naturelle fixant les principes de la nature objective du monde des choses en tant que cette nature soutient la valeur des relations entre les idées. La seconde est, au-delà de cette articulation entre philosophie naturelle et philosophie morale, de faire dépendre le parallèle entre monde objectif des choses et monde représenté des idées d’une assise onto-théologique puisque Dieu ou la Providence garantit, en dernière instance, la correspondance entre mots et choses.

  • 92 La garantie divine n’est pas seulement rejetée par Hume ; elle l’est aussi par les libres penseurs (...)

121Il y a un pas que ne franchira pas Locke, qui sera franchi par Hume et par certains libres penseurs avant lui92. Locke n’est pas véritablement sceptique. Il accorde encore trop à l’idée d’une réalité objective et d’une théorie des idées comme représentations là où Hume s’en émancipera sans doute plus complètement. Si pour Locke, l’esprit ne connaît pas les essences réelles des choses, c’est-à-dire leur configuration corpusculaire objective, mais seulement leur essence nominale, à savoir l’ensemble de leurs qualités sensibles, lesquelles ne ressemblent pas à l’objet en soi, il demeure un rapport réglé et constant entre la structure de la matière et la constance des qualités sensibles. Et ce rapport est, in fine, garanti par Dieu.

  • 93 Dans la section xii de l’Enquête sur l’entendement humain, Hume fait une classification des divers (...)
  • 94 Cet enjeu conduira d’ailleurs Kant à ouvrir la critique, comme il le dit lui-même aussi bien dans (...)

122L’irréductibilité de la position humienne tient donc au refus constamment rappelé de considérer quelque chose qui serait outre l’esprit. C’est la liaison entre « empirisme » et « scepticisme » qui joue ici comme facteur de déplacement du problème. Cette liaison ne doit pas être comprise comme ce qui disqualifie, une fois pour toutes, la possibilité même d’une connaissance et, plus encore, celle d’une science93. Cette possibilité se trouve dans une manière particulière de faire de la « nature humaine » l’objet premier de la science de l’homme. Ainsi qu’il le rappelle dans la section conclusive du livre sur l’entendement : « La nature humaine est la seule science de l’homme » (TNH I, iv, 7, p. 366). C’est là une position radicale parce qu’elle détruit, en son principe même, toute possibilité d’une métaphysique94.

123Séparer, chez Hume, philosophie morale et philosophie naturelle, c’est donc admettre la disqualification épistémologique de tout discours qui prétendrait accéder à la connaissance du monde extérieur en soi et hors de toute expérience. Ce qui n’est pas sans conséquence sur la manière de constituer les passions en objet de l’anthropologie. Non pas qu’une physiologie des passions soit désormais sans fondement, mais celle-ci relèvera précisément d’une philosophie naturelle qui, peu ou prou, ne doit plus retenir l’attention du moraliste. Du point de vue de la philosophie morale, l’étude des passions, chez Hume, suppose alors de définir un nouveau domaine de pertinence nettement distingué.

2.2.1.2 Les passions comme objet de l’anthropologie

124L’empirisme mandevillien permettait de définir un point de vue d’analyse des passions en tant qu’elles sont des médiations déterminantes dans la constitution de l’individu tout à la fois inséré dans des rapports avec ses semblables et tourné sur lui-même. Les passions d’orgueil, de honte et toutes celles qui en dérivent ne sont pas seulement des modalités ou des expressions de l’ego, elles apparaissent aussi, et sans doute surtout, comme des vecteurs efficaces de socialisation dont les « sages » et les « hommes politiques » peuvent s’emparer pour orienter et consolider quelques-uns des principes naturels de coexistence en société.

125Le point de vue de la philosophie morale statue alors sur ces effets. Il justifie, depuis ces derniers, l’ensemble des distinctions et des prescriptions morales en vue d’affirmer, d’amplifier et de rendre plus complexes les formes socialement acceptables de la passion humaine. Car la morale, comme la politesse, est l’occasion de justifier des règles, de constituer des normes de conduite qui, toutes, portent sur l’expression, et donc, sur les manifestations de ce qui se donne à voir, de ce qui est objet du regard et de la considération sociale – en un mot, de ce qui s’inscrit d’emblée dans un rapport, dans un ensemble de relations. Cependant, l’efficace de ces prescriptions, c’est-à-dire leur utilité sociale, demeure tributaire de la prise en compte de ce qui, en les individus, renvoie à une « nature », à des caractères ou des tempéraments. Autant de tendances et de propensions sans lesquelles il est peu probable d’élucider ce qui fait le nexus des concaténations passionnelles ordinaires.

126Le point de vue de la philosophie morale sur les passions ne peut donc pas être radicalement séparé, comme le voudrait un certain idéalisme moral, du point de vue anthropologique qui s’efforce de rendre intelligibles les contours de cette nature de l’homme. Cette anthropologie, qui porte sur l’élucidation de cette nature, se soutient chez Mandeville de ce qui a été désigné comme une « naturalisation » des passions et elle requiert, pour en rendre compte, d’adopter le point de vue du médecin, du clinicien. En un mot, cette anthropologie se fait également physique du corps.

127La pertinence et le domaine de légitimité de la philosophie morale, lorsqu’elle porte sur les conditions morales de la coexistence, lorsqu’elle s’efforce de proposer les principes d’une liaison constructive – au-delà de l’aporie de l’insociable sociabilité –, sont conditionnés par une étiologie dont les principes sont en deçà des causes morales, dans une véritable physiologie des passions. C’est dans cet agencement des deux discours, ceux de la philosophie naturelle et de la philosophie morale, que le médecin et le moraliste se retrouvent et que réside la force de ce que j’appellerais l’anthropologie réaliste de Mandeville.

128Cette naturalisation du discours anthropologique avait sans doute pour vertu de disqualifier un certain idéalisme moral et de soumettre l’exigence de ses prescriptions à un principe d’utilité – de réalité ? –, c’est-à-dire à des conditions et à des facteurs qui tiennent à la nature animale de l’homme. En un mot, la possibilité d’une morale efficace portant sur les conduites sociales de l’homme relevait de manière préjudicielle d’une anthropologie qui, chez Mandeville, était aussi une clinique des passions.

129Cette liaison est discutée puis reconfigurée par le point de vue humien. Si l’anthropologie y demeure comme une pièce essentielle du dispositif, dont le livre II du Traité portant sur les passions délimite les contours principaux, c’est le régime discursif qui s’en trouve profondément modifié. Précisément parce que la revendication d’une distinction nette, entre ce qui relève d’une physiologie des passions et ce qui constitue, en droit, l’objet même de la philosophie morale, s’adosse à des réquisits ontologique et épistémologique différents.

130Ce qui précède a permis de montrer qu’il fallait identifier rigoureusement, du point de vue d’une connaissance véritable, ce qui est perçu et ce qui est. Il s’agissait d’admettre toutes les conséquences de ce déplacement empiriste depuis lequel l’autorité et la force de ce qui se donne comme réel en l’imagination doit seul être considéré en tant que ce qui existe ; en tant que ce à partir de quoi l’imagination produit ses associations et fabrique son monde. Le réel, c’est le réel perçu, et parce que l’imagination associe, met en relation, elle détermine et construit ce réel comme un réel pour nous.

  • 95 Une fois encore, le livre II est à comprendre comme celui de la constitution de l’intersubjectivit (...)

131Ainsi, le problème qui va se poser à propos des passions – Hume admet sans difficulté qu’il s’agit là de la matière fondamentale de l’anthropologie95 – n’est pas celui d’une élucidation de leurs causes premières et naturelles, pas plus celle de leur origine réelle en tant que ces passions impliquent effectivement la nature de l’homme entendue comme telle. Si cette enquête relève, en droit, de la philosophie naturelle qui sollicite tout autant le médecin, le physicien, le chimiste…, elle ne concerne pas le philosophe et le moraliste. Ce qui importe à ces derniers relèvera dès lors d’un autre ordre de réalité et impliquera la description de ce qui advient en l’imagination de l’homme qui est affecté.

  • 96 La traduction de Jean-Pierre Cléro rend ainsi original existence.

132S’il faut également parler d’une expression des passions, ce sera donc en un sens particulier. Tout comme les impressions, les passions sont posées comme des existences primitives : « Une passion est une existence originelle96, ou, si l’on veut, une modification originelle de l’existence ; elle ne contient aucune qualité représentative qui en fasse une copie d’une autre existence ou d’une autre modification » (TNH II, iii, 3, p. 271). Si l’être est l’être perçu, alors sa connaissance ne peut pas résider dans l’identification d’un au-delà de ce qui affecte l’imagination. Non pas qu’il faille disqualifier un tel au-delà ; mais tout simplement nous n’y avons pas accès. Il n’est donc pas connaissable ! Il ne concerne donc pas le philosophe moral.

  • 97 Je reviens sur ce point précis un peu plus loin pour montrer comment opère, à partir de cet ensemb (...)

133Tout comme l’impression ne doit pas être comprise comme ce qui représenterait autre chose qu’elle-même, la passion ne présente rien d’autre que ce qu’elle est, et parce que ni l’impression ni la passion n’ont de « qualités représentatives », il ne peut plus être question de renouer avec le dualisme ontologique classique et insoluble. Les passions sont donc une espèce particulière du genre des impressions qui adviennent en l’imagination ; elles sont comme autant d’impressions et c’est à partir de là qu’il faut commencer l’enquête. Pour Hume, la sensation et la passion ont donc même rang ontologique ! Plus encore, la passion est une impression. Dès lors, les passions relèvent en droit de la philosophie morale et l’on comprend fort bien pourquoi le livre II du Traité de la nature humaine leur est intégralement consacré97.

  • 98 Autre formulation que l’on trouve dans l’Enquête : « Mais bien que notre pensée semble posséder ce (...)
  • 99 Leur définition est donnée à la fin de la première section qui ouvre ce livre (TNH II, i, 1, p. 11 (...)
  • 100 Le terme est ici à comprendre comme ce qui est la destination de la passion : « Il est évident que (...)

134La nouvelle anthropologie aura donc pour matériau les passions ; ces dernières n’ont pas de qualité représentative et leur étude relèvera pleinement et exclusivement d’une philosophie morale. Ce premier résultat qui rompt clairement avec la position mandevillienne en entraîne un second tout aussi décisif et qui est à mettre en rapport, cette fois-ci, avec ce que j’ai désigné par le constructivisme humien. L’imagination construit à partir des passions comme « existences originelles » tout comme elle construit à partir des sensations. Le constructivisme qui, dans le livre I, permettait de comprendre de quelle manière l’on passe d’une description des opérations d’association98 dans l’imagination à l’élaboration progressive d’un monde d’« objets » puis à celle d’une identité pour un « sujet » (I, iv, 6), continue d’opérer dans le livre II. C’est avec les « passions indirectes »99 d’orgueil et d’humilité qui ont le « moi » pour « objet »100 qu’il débute.

135Cette continuité thématique n’en contient pas moins un profond changement de point de vue. Il ne s’agit plus seulement de montrer que cette identité est une fiction produite comme un effet des propensions naturelles d’une imagination qui déborde toujours et va au-delà des conditions de l’expérience – le moi comme un « amas ». Il s’agit, désormais, de comprendre comment cette fiction opère ou devient objet d’opérations qui lui donnent une consistance, une « substance », en un mot une unité suffisante pour être, tout en même temps ou successivement, le but, la cause ou le moyen de mouvements affectifs, d’interactions passionnelles.

136Ce qui change à propos de l’identité personnelle entre la fin du livre I et le début du livre II, c’est qu’il ne s’agit plus de constater l’impossible identité du point de vue de l’entendement mais bien plutôt de décrire comment la fiction, ainsi produite par l’imagination, émerge comme réel, car effectif, où le « moi » devient auteur, acteur ou spectateur de mouvements affectifs qui le relient à d’autres moi. Le livre des passions est ainsi le livre de la naissance de l’intersubjectivité, c’est-à-dire de l’unification des figures du moi en tant qu’elles se posent d’emblée et toujours dans un ensemble complexe de rapports qui seuls permettent d’exister.

137Ainsi, de la fin du livre I au début du livre II, la description change d’objet : il ne s’agit plus de comprendre comment l’individuation – de l’objet puis du moi – procède par construction d’identités – ignorer les différences pour faire valoir les ressemblances, réduire les discontinuités pour faire jouer la continuité, etc. –, il s’agit, à partir de ces impressions d’une espèce particulière que sont les « passions », de montrer comment ce qui est « fiction » du point de vue de la raison critique (livre I) devient, pour nous, réel et effectif, c’est-à-dire essentiellement affectif, comme un moi « objet », « sujet » et « cause » possible de passions, d’actions, de volitions, etc.

138Telle est l’ambition radicale et remarquable de cette anthropologie que nous propose Hume dans ce livre : dramatiser, à partir d’une étude complexe des mouvements affectifs et des dynamiques passionnelles, l’émergence des relations sociales et des moi qui en sont les termes, le tout formant progressivement un système de rapports variés, un ensemble de « relations sociales » que l’on peut subsumer sous le terme de « société ». Une société tramée par les relations qui donnent prise à ces « moi » unifiés, en cours d’unification ou, pour reprendre une formule de Jean-Pierre Cléro, à des « moi substantiel[s] » (1991, p. 21-22).

 

139Avant de présenter certains aspects de cette anthropologie – c’est-à-dire de décrire quelques-uns des mouvements de substantialisation des moi –, il faut encore préciser comment la séparation entre philosophie morale et philosophie naturelle informe la définition de l’objet même de cette anthropologie, à savoir les « passions ».

  • 101 TNH I, i, 1, « De l’origine de nos idées », et 2, « Division du sujet », p. 41 et suiv., p. 48 et (...)

140On peut mettre en rapport trois textes de Hume qui définissent tout à la fois cet objet de l’anthropologie – les passions – et lui assignent son ordre discursif, celui d’une philosophie morale. Il s’agit, d’abord, des deux premières sections de la première partie du livre I, L’entendement, ensuite, de la première section de la première partie du livre II, Des passions, et enfin de la seconde section de l’Enquête sur l’entendement humain101. Ce qui frappe à la lecture de ces textes est d’abord la précision taxonomique des distinctions proposées.

  • 102 Il est un critère secondaire, si l’on veut, qui est celui de l’intensité ou, pour employer le voca (...)

141Ainsi faut-il faire la différence entre les impressions « originelles » et « secondaires » (TNH II, i, 2, p. 109), cette distinction reprenant celle posée au tout début du Traité entre impressions de « sensation » et de « réflexion » (TNH I, i, 1, p. 41). Le critère principal102 relève de l’« origine », à condition d’entendre par là, non pas d’abord un type de cause, mais plutôt la primauté d’un facteur dans un ordre donné de succession. Les impressions originelles « naissent dans l’âme, sans perception qui les précèdent, de la constitution du corps, des esprits animaux ou de l’application des objets aux organes extérieurs », alors que les impressions secondaires « sont telles qu’elles procèdent de quelque impression originale, soit immédiatement, soit par l’interposition de son idée » (TNH II, i, 1, p. 109).

142Si toutes les impressions sont précédées d’un antécédent, la nature de ce dernier peut différer, du point de vue de son statut et de sa fonction et, par voie de conséquence, entraîner l’inclusion ou l’exclusion desdites impressions du champ légitime de la philosophie morale. Ainsi, les impressions secondaires sont toujours précédées par une impression première ou par une idée d’impression. Dans leur « origine » comme dans leurs « effets », elles se déploient intégralement en l’imagination, et à ce titre, elles relèvent de plein droit de la philosophie morale. Elles en sont le matériau brut.

  • 103 Sur ce plan, ce serait une erreur de lire ces textes dans une perspective dualiste puisqu’il s’agi (...)
  • 104 « Un accès de goutte produit une longue suite de passions, comme le chagrin, l’espoir, la crainte, (...)
  • 105 Il ne s’agit pas ici d’un quelconque moteur premier mais d’un simple problème de terminologie : di (...)

143Les impressions primaires, quant à elles, s’inscrivent dans une succession dont la topographie implique d’abord la « constitution » de l’homme, c’est-à-dire tout ce qui le pose comme un individu fait de corps et d’âme. Cette distinction, qui n’est jamais posée par Hume comme un dualisme103, signifie, fonctionnellement, qu’une partie de la succession qui aboutit à l’impression échappe à l’imagination et que, par voie de conséquence, sa description implique autre chose que ce qui relève seulement de l’esprit104. Dès lors, la description de cette genèse ne peut pas être proposée par la philosophie morale. C’est la raison pour laquelle, de ce point de vue encore, on peut dire avec Hume que ces impressions ont en elles-mêmes leur commencement105. Parce que ce commencement est tributaire d’un quelque chose qui s’en distingue radicalement – le « corps », les « esprits animaux », le contact des organes avec des objets du monde environnant, etc. –, on peut les considérer comme « naiss[ant] en l’âme, sans perceptions qui les précèdent ». Du point de vue de la philosophie morale, ce sont donc des existences primitives et pour s’inscrire dans un ordre hétérogène de succession qui enveloppe plus que l’imagination, elles n’en sont pas pour autant représentatives de ce qui les précède.

  • 106 Autre définition du second critère de distinction : « La différence entre elles se trouve dans le (...)
  • 107 « Les unes semblent être, en quelque sorte, le reflet des autres, si bien que toutes les perceptio (...)

144La différence principale entre les deux catégories d’impressions peut alors s’indiquer de la manière suivante : les secondaires sont toujours représentatives – elles représentent ultérieurement des impressions déjà advenues, les primaires entre autres ; les primaires, quant à elles, ne sont jamais représentatives mais elles sont toujours susceptibles d’être représentées, c’est-à-dire réitérées à l’intensité et à la vivacité près106. La récusation, plus haut justifiée, de tout dualisme ontologique interdit de penser qu’il faille entendre la « représentation » comme autre chose qu’une réitération ou une répétition dans une séquence temporelle – Hume parle aussi de l’idée comme d’un reflet ou d’une image107. Parler de représentation n’est jamais qu’une autre manière d’inscrire l’impression dans un ordre de succession.

145Mais Hume dit encore ceci à propos de ces impressions premières :

Il est certain que l’esprit, dans ses perceptions, doit commencer quelque part ; et que quelques impressions doivent apparaître dans l’âme, sans autre introduction, puisque les impressions précèdent les idées. Comme elles dépendent de causes naturelles et physiques, leur examen m’entraînerait trop loin de mon sujet, dans les sciences de l’anatomie et de la philosophie naturelle. C’est pourquoi je me limiterai ici à l’étude de ces autres impressions que j’ai appelées secondaires et réflexives […]. (TNH II, i, 1, p. 109-110)

  • 108 Hume reformule cette division de manière plus radicale encore dans la seconde section de cette mêm (...)
  • 109 Et par voie de conséquence, pour redéfinir la valeur des prescriptions spécifiquement morales en l (...)
  • 110 « L’examen de nos sensations appartient à l’anatomie plus qu’à la philosophie morale, et par consé (...)

146Il appartiendra donc à la philosophie naturelle de proposer une explication des « causes naturelles » de ces impressions originelles, et cette explication mobilisera des connaissances anatomiques et médicales108. Quand Mandeville tirait parti de cette liaison pour justifier un type de naturalisation de la passion, c’est-à-dire pour modifier le régime discursif qui, en droit, en propose l’analyse, laquelle ne pouvait plus être exclusivement morale109, Hume opère le mouvement exactement inverse. Il commence par séparer ce qui relève de la philosophie morale des passions – son « anthropologie » – de tout ce qui a trait à l’anatomie et au point de vue d’une philosophie naturelle110. Ce qui ne veut pas dire que les passions qu’il va étudier tout au long de ce livre II ne sont pas déterminées par la nature de l’homme.

147Simplement, cette nature ne sera pas ici saisie dans les termes d’une physique ; elle le sera à partir de la description des effets que produisent le fonctionnement associatif et le constructivisme de l’esprit lorsqu’il est affecté par ce type d’impression particulier qu’est la passion. C’est la raison pour laquelle, pour l’entendement comme pour les passions, Hume peut affirmer : « j’expliquerai désormais ces émotions violentes ou passions, leur nature, leur origine, leurs causes et leurs effets » (ibid., p. 110). Sans doute peut-on voir dans une telle annonce ce qui constitue l’essentiel du programme anthropologique proposé dans ce livre II.

148Le cadre épistémologique et le découpage d’objet étant désormais fixés, il est possible d’illustrer quelques-uns des principes généraux d’analyse anthropologique de la passion chez Hume. Je choisis pour des raisons assez évidentes de prendre l’exemple de l’orgueil et de l’humilité. Là encore, il ne s’agira pas d’en faire une restitution complète mais, seulement, de montrer comment opère, dans ce cas, ce que j’ai pu désigner plus haut par le « relationnisme », qui, pour Hume comme pour Mandeville, mais de manière plus systématique encore, permet seul de comprendre la genèse réciproque des moi individués et du réseau des relations sociales.

2.2.2. La constitution des moi substantiels en relations

  • 111 « Nous devons donc distinguer entre la cause et l’objet de ces passions ; entre l’idée qui les sus (...)
  • 112 Hume ne propose jamais de véritable définition des passions, encore moins de typologie fixe. Les s (...)

149La première partie du livre II est donc consacrée à l’orgueil et à l’humilité dont la principale détermination est d’avoir le moi pour « objet »111. Si cette définition112 peut paraître assez commune – sur ce plan, elle paraît ne pas différer de celle de Mandeville –, il importera toutefois de la situer dans l’économie générale de la première partie de ce livre pour en comprendre la portée novatrice. L’ordre des sections correspond alors aux principales étapes de constitution des moi en société.

150Il ne s’agira donc pas, d’abord, de disqualifier l’orgueil et l’humilité comme autant de qualités illégitimes d’un point de vue moral. Il s’agira plutôt de comprendre que ces « passions » sont constitutives des moi et que leur mode d’opération est tributaire d’un ensemble de facteurs qu’il faut identifier dans leur nature comme dans leur fonction.

151La question première n’est donc pas celle de la contention de ces passions égoïstes ; elle est plutôt celle de la juste compréhension de leur dimension anthropologique, c’est-à-dire de leur contribution à la constitution des individus en société. L’étude de ces dynamiques affectives implique toujours chez Hume de poser ensemble ce qui concerne l’objet des passions et leurs causes. Cette liaison objet-cause est ce qui permet de comprendre que ces dynamiques enveloppent tout en même temps la constitution des moi et celle du monde social en lequel ils deviennent des êtres sociaux.

  • 113 Il est ce qui fait l’objet d’une « individuation ». Je renvoie à ce qui a été dit sur ce point dan (...)
  • 114 À propos des causes de l’orgueil : « Outre qu’elles sont incalculables, nombre d’entre elles sont (...)

152Dès le départ, donc, la constitution du moi requiert autrui à des titres divers et pour des raisons multiples – qui sont le sujet des principales sections de cette première partie. Mais ce moi n’est jamais une figure isolée, il n’est pas plus une monade abstraite sans porte ni fenêtre. Ce moi est une individualité se constituant113 au moyen des biens et des choses matérielles dont il a la possession, puis la propriété (TNH II, i, 10, p. 148 et suivantes) ; au moyen de représentations et d’opinions qu’il suscite et qui déterminent pour partie le plaisir qu’il éprouve lorsqu’il se prend lui-même comme « objet » de ces représentations et de ces opinions. Tout cela forme la série des artifices114 qui permet de donner au moi sa consistance, sa substance, son être pour soi et pour autrui – en un mot, son être perçu ou être social en tant qu’il est pour nous. C’est dans ce cadre que l’on doit comprendre la progression de cette partie.

 

  • 115 « Par passions directes, j’entends celles qui naissent immédiatement du bien et du mal, de la doul (...)
  • 116 Il ne s’agit pas définir ce que serait la « nature » de l’orgueil ou de l’humilité. Ce point de vu (...)

153Des passions indéfinissables à l’étude de leurs circonstances. En partant d’une définition provisoire de ces passions « indirectes »115, Hume propose tout d’abord (II, i, 1-6) de délimiter les principes d’une méthode d’analyse. Il ne s’agit pas de poser des définitions substantielles116 mais d’envisager ce qui détermine les « circonstances » (TNH II, i, 1, p. 111 ; i, 5, p. 123) de ces passions : « Il est difficile pour l’esprit, quand il est mû par une passion, de s’en tenir à une seule passion, sans changement ni variation. La nature humaine est trop inconstante pour admettre une telle régularité ; l’instabilité lui est essentielle » (TNH II, i, 4, p. 119). La description des séquences dynamiques de transformation des passions en leurs corrélats sera privilégiée : « Toutes les impressions qui se ressemblent sont reliées entre elles ; l’une n’a pas plutôt surgi que les autres suivent immédiatement. Le chagrin et la déception suscitent la colère ; la colère, l’envie ; l’envie, la malveillance, la malveillance ressuscite le chagrin » (ibid., p. 118-119). La motilité naturelle des affections orientera ainsi l’étude du côté des séquences et des « systèmes » depuis lesquels ces passions opèrent comme autant de forces. Hume consacre donc les premières sections, une fois posée la différence classique entre orgueil et humilité, à indiquer ce qui doit être tenu pour pertinent pour l’établissement d’une véritable philosophie morale des passions.

  • 117 Ou bien encore, un peu plus loin : « Les mêmes qualités, transférées à des sujets qui n’entretienn (...)

154La deuxième section, « De l’orgueil et de l’humilité ; leurs objets et leurs causes » (TNH II, i, 2, p. 111 et suivantes), propose une série de distinctions utiles à cette étude. La passion, si elle ne se définit pas en elle-même, peut toutefois être saisie comme un mouvement orienté vers un « objet » – sa destination, le moi pour l’orgueil et l’humilité – dont l’impulsion initiale réside dans une « cause », laquelle n’est effective qu’en tant qu’elle émane d’un « sujet » porteur d’une « qualité » opérante. Ainsi la beauté d’une maison que je possède peut-elle me procurer un plaisir et être cause d’orgueil. La maison est alors le « sujet » et sa « beauté » la qualité (TNH II, i, 2-3, notamment p. 112 et suivantes). Mais ce qui rend la qualité opérante est le fait que le sujet auquel elle adhère est en relation étroite avec le moi qui est l’objet de la passion. C’est le fait d’une relation entre l’objet de la passion et le sujet de la cause qui déclenche le mouvement affectif : « Dès lors que le moi n’entre pas en considération, il n’y a de place ni pour l’orgueil, ni pour l’humilité » (TNH II, i, 2, p. 112)117.

  • 118 Hume évoque aussi le rôle important des deux autres principes d’association que sont la ressemblan (...)

155Ce premier système est avant tout structuré par des relations productives : la causalité comme principe d’association118 – qui vaut pour l’entendement comme pour la vie affective –, la relation entre l’objet et le sujet de la passion sans laquelle le plaisir (orgueil) ou la douleur (l’humilité) ne peuvent pas même advenir. Ainsi comprises, ces deux passions indirectes sont analysables comme des mouvements qui, pour être orientés vers le moi, n’opèrent comme déterminations effectives de ce moi qu’en tant qu’ils prennent leur origine dans ce qui n’est pas le moi mais s’y rapporte. L’opération par laquelle le moi se substantialise implique donc des médiations, et la nature de ces médiations doit être objet de l’enquête.

156Si donc ces passions sont constitutives du moi, elles ne le sont pas en tant que propriétés d’un moi ontologiquement posé comme isolat, mais en tant que déterminations d’un moi constituable dans un ensemble de relations qui forment un ou des systèmes. On retrouve ainsi, dès ces premières sections du traité des passions de Hume, cette idée, déjà présente chez Mandeville, selon laquelle l’individuation des moi est le résultat d’un ensemble de mouvements qui parcourent un système de relations. Les termes ne sont constitués que parce qu’ils sont médiatisés par ces relations. Chez Hume, comme chez Mandeville, la question de l’insociable sociabilité ne mérite plus d’être soulevée en tant que telle et dans les termes d’une opposition irréductible, car son anthropologie confère à la relation, en tant que principe de constitution, sa valeur première et opératoire.

 

  • 119 TNH I, i, 4, « De la connexion ou association des idées », p. 53 et suiv. ; EEH, iii, p. 73 et sui (...)
  • 120 C’est là que Hume prend à titre d’exemple la séquence du chagrin et de ses corrélats advenant par (...)

157Les passions comme relations d’idées et d’impressions. Ce premier système de la passion est alors ressaisi dans un second système plus large et tout à fait compatible avec les principes d’association tels qu’ils ont été établis et définis dans le livre I119. L’importante section 4, « Des relations d’impressions et d’idées », présente ce que Hume va désigner comme le double système de relations entre « impressions » (en tant qu’elles sont des « passions ») et « idées ». D’une part, la passion implique des associations qui opèrent sur les « idées » – par contiguïté, par ressemblance et par causalité ; d’autre part, elle implique des associations qui opèrent sur les « impressions » : « Toutes les impressions qui se ressemblent sont reliées entre elles ; l’une n’a pas plus tôt surgi que les autres suivent immédiatement » (TNH II, i, 4, p. 118-119)120.

  • 121 Ces connexions sont assurées, dans le cas de l’orgueil et de l’humilité, par le moi en tant qu’obj (...)

158Les passions, en tant qu’elles sont des impressions, sont redevables des mêmes types d’association et les dynamiques qui les impliquent procèdent, elles aussi, par relations d’association en jouant sur la ressemblance, la contiguïté et la causalité. Mais ces deux systèmes – relations d’idées et d’impressions – ne sont pas sans rapports l’un avec l’autre : « En troisième lieu, on peut observer que ces deux sortes d’associations s’appuient et se fortifient l’une l’autre, et que la transition s’effectue plus facilement lorsque toutes deux concourent au même objet » (p. 119). L’opérativité des relations d’association vient donc à être renforcée du fait des connexions qui s’instaurent, le plus souvent, entre le plan des idées et celui des impressions121. Les deux peuvent alors se renforcer (ou se contrarier) :

Les principes qui promeuvent la transition des idées concourent ici avec ceux qui agissent sur les passions ; et tous deux, en unissant leur action, confèrent à l’esprit une double impulsion. La nouvelle passion doit donc jaillir avec une plus grande violence et la transition qui y conduit doit être facilitée et rendue ainsi beaucoup plus naturelle. (ibid.)

  • 122 L’idée est une image affaiblie en intensité et en vivacité. Elle est re-présentation de l’impressi (...)

159Il en est des passions comme des impressions en général : leurs idées, qui sont des images affaiblies122 d’impressions originelles, transitent les unes vers les autres et, pour autant qu’elles entrent en relations avec des impressions qui leur ressemblent ou qui leur sont contiguës, deviennent susceptibles de provoquer, à leur tour, d’autres mouvements affectifs et de mettre en branle la dynamique des relations entre impressions. Lorsque ces deux niveaux de relations sont congruents, la violence des motions affectives s’en trouve augmentée ; lorsque ces deux niveaux divergent, la motion résultante en est comme diminuée d’autant.

  • 123 C’est ainsi que la qualifie Michel Malherbe dans La philosophie empiriste de David Hume (1993). Le (...)

160Nous retrouvons ici, dans ce fonctionnement général du double système des relations, l’ensemble des principes qui définissent, au livre I, ce qu’on a pu appeler l’épistémologie des transitions aisées123. C’est le rapport aux « causes » de la passion qui est susceptible d’orienter cette dynamique vers une augmentation ou vers une diminution des intensités affectives qui relient, dans le cas de l’orgueil et de l’humilité, le moi comme objet aux différents sujets porteurs de qualités causales.

  • 124 Voir ce qui a été dit dans le chapitre précédent à propos de l’identité.

161Au terme de cette étape – qui recouvre les quatre premières sections du livre II, partie i –, il apparaît clairement chez Hume que l’anthropologie des passions sera relationnelle. Ce primat de la relation ne nie pas l’effectivité des moi en tant que pôles autour desquels se nouent les divers rapports affectifs ; il permet de poser que ces moi ne sont pas déjà donnés et qu’ils se constituent, qu’ils s’individualisent. Tout comme l’esprit, à propos des objets du réel perçu (livre I, iv)124, confond par disposition le ressemblant et l’identifie, rapproche le contigu jusqu’à le poser comme continu, l’imagination subjectivement déterminée par le jeu des relations passionnelles va produire des formes d’identification et des continuités qui vont donner à l’« objet » une densité, une consistance qui justifie que l’imagination concernée se rapporte à un quelque chose posé comme existant et unifié ; rien d’autre qu’une figure déterminée et déterminante d’un moi individualisé. C’est précisément cette analyse qui va occuper les sections suivantes.

 

162Les passions d’orgueil et d’humilité comme systèmes de relations. À partir de la cinquième section, Hume revient précisément sur ce qui détermine ces deux passions constitutives du moi. La section « De l’influence de ces relations sur l’orgueil et l’humilité » est décisive à deux titres. D’une part, les éléments de méthode précédemment établis sont mis en œuvre pour identifier ce qui fait la spécificité de ces passions ; d’autre part, elle revient sur le partage des points de vue entre philosophies morale et naturelle ; elle permet alors de qualifier l’un des aspects du naturalisme de Hume à propos de son anthropologie.

  • 125 Revenant sur ces deux propriétés des causes de l’orgueil et de l’humilité, Hume affirme « d’une pa (...)

163Hume revient d’abord sur la spécificité des causes de l’orgueil et de l’humilité – en tant qu’elles sont portées par un « sujet » doté d’une « qualité ». Ces causes produisent deux types de plaisir ou de douleur : « Ainsi la beauté de notre personne donne par elle-même, par sa seule apparence, du plaisir tout comme l’orgueil ; et sa laideur, de la peine, tout comme de l’humilité » (TNH II, i, 5, p. 120-121). Le premier est intrinsèque et propre à la qualité déclenchant la cause – la beauté du corps en tant que telle ; le second est celui de la passion déclenchée, à savoir l’orgueil. Ce n’est donc pas la qualité en elle-même qui suscite le plaisir d’orgueil mais le fait que cette qualité soit reliée au moi via le sujet. Du point de vue de l’analyse, ces deux plaisirs sont distincts et s’ajoutent par le fait de la relation avec le moi. Plus encore, par le double système de relations, ces deux plaisirs vont pouvoir se renforcer l’un l’autre125. Cependant, cette association de la passion à un plaisir ou à une douleur spécifiques demande à être justifiée.

  • 126 « je passe à l’examen des passions elles-mêmes afin de découvrir ce qui, en elles, correspond aux (...)
  • 127 « D’abord, je découvre qu’un instinct naturel et originel […] » (ibid., p. 121) ; ou bien encore, (...)

164Hume pose alors126 l’existence de la liaison naturelle entre passions, plaisir et douleur. Sur ce plan, le raisonnement diffère : « Si donc je compare les deux propriétés précédemment établies des passions […] avec les deux propriétés supposées des causes […] » (p. 122 ; souligné par Hume). Si les propriétés des passions sont « établies » par des inductions fondées sur l’expérience des relations formant le premier système de la passion, les propriétés des causes, quant à elles, sont « supposées ». Elles sont indiquées comme relevant d’un autre ordre de réalité qui, pour être évident du point de vue de ce qui est éprouvé127, n’en échappe pas moins au point de vue de la philosophie morale. Le régime discursif s’ouvre sur un autre domaine de connaissance que Hume pointe mais ne déploie pas.

165La première de ces propriétés est celle d’un « instinct originel et naturel », lequel nous conduit toujours à rapporter les passions d’orgueil et d’humilité au moi : « il est absolument impossible, par la constitution primitive de l’esprit, que ces passions regardent jamais au-delà du moi ou de cette personne individuelle » (p. 121). Tel pourrait être l’un des axiomes anthropologiques majeurs qui déterminent les conditions d’opération de la passion : son orientation vers le moi n’est pas d’abord le fait d’un égoïsme foncier, elle est la marque d’une détermination de notre nature instinctive et vitale ; elle est l’indice d’une « constitution primitive » de notre esprit. Tel est le point de départ de tout raisonnement sur les passions et Hume le rappelle clairement : « Je ne prétends guère en donner la raison ; mais je tiens pour une qualité originelle cette orientation spécifique de la pensée » (p. 122).

166Ce « donné » n’est pas l’essentiel de l’analyse puisqu’il demeure comme un principe abstrait que fournit la nature de l’homme. L’important n’est pas tant la reconnaissance d’un tel instinct ou d’une telle « constitution primitive » que l’étude de ce qui les met en mouvement pour déployer tous leurs effets. Admettre cette première propriété des passions d’orgueil et d’humilité, à savoir que l’individu est doué d’un « instinct originel et naturel » à rapporter au moi un certain type d’affection, c’est ouvrir le champ d’analyse de ces passions aux divers systèmes de rapports qui vont donner prise à ces moi.

167La seconde de ces propriétés renvoie à une série d’affirmations ontologiques : la passion « consiste dans les sensations ou émotions spécifiques qu’elles suscitent dans l’âme et qui constituent tout leur être et toute leur essence. Ainsi l’orgueil est-il une sensation plaisante, l’humilité une sensation pénible ; et si l’on supprime le plaisir et la douleur, il ne reste en réalité plus d’orgueil ni d’humilité » (p. 123). C’est le plaisir spécifique éprouvé d’une cause rapportée au moi qui est défini comme orgueil et la douleur spécifique éprouvée d’une cause rapportée au moi qui est définie comme humilité. Ces passions sont entièrement réductibles à ces deux types de sensations que sont le plaisir et la douleur ; au-delà, elles n’ont aucune réalité. Tel est le point de départ, en philosophie morale, de l’étude des causes de ces passions. Que ce type d’association soit ou non le fait d’une détermination de notre nature importe finalement assez peu ; seule compte la nécessité d’envisager à partir d’elle la manière dont opèrent les passions d’orgueil et d’humilité.

168Il ne faut donc pas se tromper sur le sens de ces affirmations qui ne sont métaphysiques qu’en apparence : affirmer que la sensation de plaisir est « l’être » ou encore « l’essence » de l’orgueil ne dit pas autre chose que l’étude des passions relève de cette économie générale de la distribution des plaisirs et des peines. Si la justification de leur association primitive ou « originelle » n’est pas l’objet de la philosophie morale, il incombe cependant pleinement à cette dernière de comprendre en quoi les impressions et les idées « causées » sont susceptibles de provoquer ces plaisirs et ces peines et de les faire varier.

  • 128 « Il est évident que nous n’aurions jamais été soumis à cette passion sans une disposition spécifi (...)

169Ces deux propriétés natives pourrait-on dire de la passion d’orgueil (ou de celle d’humilité) constituent l’ancrage naturaliste déterminant le cadre de l’enquête en philosophie morale : « la nature a doué les organes de l’esprit humain de la disposition qui convient à la production de cette impression ou émotion particulière, que nous appelons “orgueil”. Elle a assigné une certaine idée, celle du moi, à cette émotion qui ne manque jamais de la produire » (p. 122-123 ; souligné par Hume). L’association primitive du moi comme objet et de la passion d’orgueil est le propre d’une nature qui se manifeste comme disposition d’esprit128. L’orgueil est un type d’attitude, une habitude de l’esprit humain. Dès lors, ce qui produit la passion ne peut pas relever de la nature au sens strict. Cette dernière en est comme la condition de possibilité, mais pour lui donner son effectivité, elle exige ce qui lui est extérieur. C’est la raison pour laquelle à la question de savoir « si la nature produit la passion immédiatement d’elle-même » (ibid. ; souligné par Hume) Hume répondra par la négative. La disposition sans les causes est une nature abstraite et inopérante et les causes sans la nature ne sont que des fictions imaginaires. C’est le système des relations entre les deux qui fait de l’orgueil et de l’humilité un ensemble de passions qui, tout autant, orientent certains flux affectifs vers le moi et le constituent.

170Il serait réducteur de comprendre ce naturalisme comme un déterminisme univoque qui irait d’une nature instinctive de l’homme vers les artifices, lesquels, en tant que sujets porteurs de qualités, causeraient les passions qui s’y rapportent. Les causes ne sont pas seulement des facteurs qui déclenchent mais aussi des facteurs qui produisent. Le moi se transforme par l’effet de ces causes tout autant qu’il permet à des artifices, à ce qui est extérieur, d’être cause. Le système permet ainsi d’envisager des transformations réciproques impliquant relativement les moi et leur environnement. Telle est l’importance de ce caractère dispositionnel de l’esprit qui rapporte au moi le plaisir éprouvé comme une passion d’orgueil. L’étude de tout ce qui consolide, modifie, radicalise ou transforme cette disposition relève de la description de l’ethos, objet s’il en est de la philosophie morale.

171Désormais, l’ensemble des réquisits méthodologiques et des premiers principes définissant les passions d’orgueil et d’humilité sont posés. Il est possible d’entrer plus en détail dans l’étude de ces « causes » qui les déclenchent et dans celle des « effets » produits sur la constitution des « moi » et leur substantialisation.

 

172L’extension du domaine des biens susceptibles de provoquer l’orgueil et l’humilité. Cette analyse se déploie à partir de la septième section (TNH II, i, 7-12, p. 131 et suivantes). Sa progression trouve d’abord sa justification dans la juxtaposition de cercles de concernement du moi qui s’étendent et se diversifient. Ce concernement désigne l’amplitude et la provenance des relations qui s’instaurent et rapportent au moi les causes à l’origine de la passion. Cette progression se justifie ensuite par la mise en évidence d’un mouvement corrélatif qui, avec l’extension de ces cercles de concernement, provoque la transformation ontologique du moi, le constitue comme un être social unifié en rapport avec ce qui lui est extrinsèque. Cette consolidation ontologique est elle-même rendue possible par les causes qui s’y rapportent et qui sont soutenues par des qualités et des sujets toujours plus éloignés et distincts du moi.

173Le premier mouvement, esquissé depuis la section 7 qui porte sur la distinction entre vice et vertu jusqu’à la section 11 consacrée à la renommée (TNH II, i, 11, p. 155 et suivantes), montre de quelle manière les causes de l’orgueil et de l’humilité peuvent être produites par des sujets et des qualités qui, rapportées au moi affecté, sont toujours plus « étrangères » ou « extrinsèques » (TNH II, i, 9, p. 141). Ce qui provoque l’orgueil est d’abord lié aux déterminations propres du corps et de l’esprit : « par orgueil, j’entends cette impression agréable qui naît dans l’esprit quand la considération de notre vertu, de notre beauté, de nos richesses ou de notre pouvoir nous satisfait de nous-mêmes ; et […] par humilité, je désigne l’impression opposée » (TNH II, i, 7, p. 134).

  • 129 Ce « style des écoles et de la chaire […] qui n’ont jamais considéré la nature humaine sous un aut (...)
  • 130 « Toute l’essence de la vertu, selon cette hypothèse, est de produire du plaisir et celle du vice (...)
  • 131 Il s’agit là, dit encore Hume, « d’une controverse qui a tant piqué la curiosité du public » (ibid (...)
  • 132 « le vice et la vertu produisent en nous une douleur ou un plaisir réels » (p. 132).
  • 133 « Puisque la peine et le plaisir sont donc, d’une certaine façon, les causes premières du vice et (...)
  • 134 « toute passion, toute habitude, toute disposition de caractère qui tendent à notre avantage ou à (...)
  • 135 Hume propose à cette occasion une définition de la moralité qui, une fois encore, va contre les op (...)

174Cette définition prend à rebours les thèses moralistes classiques129 qui associent vertu et humilité, vice et orgueil, et qui, par voie de conséquence, relient plaisir et humilité, douleur et orgueil130. S’accordant avec les deux thèses opposées qui font des vices et des vertus des déterminations de notre nature (les vertus sont naturelles) ou les produits de notre éducation131 (les vertus sont artificielles), Hume soutient que l’orgueil est associé à la vertu132 en tant que plaisir causé se rapportant au moi133, et l’humilité au vice en tant que douleur causée se rapportant au moi134. Ce qui est cause d’orgueil est donc positivement associé au plaisir, et symétriquement135. Le plaisir – la vertu – est alors une source d’expansion du moi en tant qu’il est provoqué par ce qui l’avantage ; la douleur – le vice – est une source de rétraction du moi en tant qu’elle est induite par ce qui y fait obstacle. Dans les deux cas, le moi, en tant qu’objet d’affections, se trouve comme modifié, c’est-à-dire consolidé ou fragilisé, ne serait-ce que parce que les mouvements et les intensités affectives qui gravitent autour de lui sont facilités ou freinés.

  • 136 « Si donc cette beauté ou cette difformité se trouvent dans notre propre corps, le plaisir ou le m (...)
  • 137 « La vertu et le vice doivent faire partie de notre caractère pour susciter l’orgueil ou l’humilit (...)
  • 138 Voir ce que dit Hume à propos de la cruauté, de la traîtrise (ibid., p. 133) ; du courage et de la (...)
  • 139 Ces qualités de l’esprit, dont Hume propose un aperçu dans ce même passage (voir l’alinéa 2 de la (...)

175Cela étant posé, Hume peut en venir à l’identification de ces causes productrices de plaisir et de peine : la beauté ou la laideur de notre corps136 et de notre caractère137, mais aussi, et par conséquent, la beauté et la laideur de nos actions138 ; celles de nos biens et de nos richesses, etc. Il s’agit là d’une extension que Hume désigne en ces termes : « Mais l’orgueil et l’humilité ne naissent pas seulement de ces qualités de l’esprit […] ; ils proviennent encore de toute autre qualité en connexion avec le plaisir et le malaise » (p. 133). Pourvu, donc, que la connexion avec le moi soit maintenue, ce ne sont pas seulement des qualités « morales »139 qui provoquent l’orgueil et l’humilité, mais toutes les causes susceptibles de procurer du plaisir ou de la peine. Ainsi peut-on comprendre que Hume passe, d’une section à l’autre, de l’étude de ce qui concerne directement le moi – le corps, l’esprit, les actions – à l’étude de ce qui s’y rattache : la beauté et la laideur du corps (section 8), les propriétés, la richesse et le pouvoir (section 10) et, pour finir, la renommée (section 11).

  • 140 « La beauté n’est pas plus définissable que l’esprit […] elle n’est discernée que par un goût ou u (...)
  • 141 « la beauté n’est rien d’autre qu’une forme qui produit du plaisir, comme la difformité est une st (...)

176La beauté et la laideur, par exemple, sont des qualités qui produisent, en tant que telles, des plaisirs et des douleurs spécifiques : « Le plaisir et la douleur ne se bornent donc pas à accompagner nécessairement la beauté et la laideur ; ils en constituent l’essence même » (TNH II, i, 8, p. 136). Dire de la beauté qu’elle est un plaisir, de la laideur qu’elle est une douleur, n’est qu’une autre manière de les assimiler à des « sensations »140. Elles ont en commun d’impliquer plaisir ou douleur ; la vertu est alors une forme ou une expression spécifique de la beauté, tout de même que le vice l’est de la laideur. Des vices et vertus aux beautés et laideurs, il n’y a donc pas de différence de nature puisque les uns et les autres vont avec la distribution des plaisirs et des souffrances141. Ce qui diffère, des premiers aux secondes, tient dans une forme de généralité : si les vices et vertus concernent plutôt ce qui se rapporte au caractère d’une personne et à ses actions, la beauté et la laideur peuvent être les qualités d’une infinité d’objets et de biens, qu’ils soient naturels ou artificiels.

177Affirmer que la beauté et la laideur sont susceptibles de causer de l’orgueil et de l’humilité, c’est procéder à une extension et à une transformation. Ce qui est étendu est le domaine de définition de l’ensemble des sujets susceptibles de produire ces passions : au-delà du corps et de l’âme, il y a donc tout ce qui est produit par les hommes, tout ce qui résulte de l’art et de l’industrie humains. Ces artifices peuvent soutenir les causes de telles motions affectives. C’est aussi procéder à une transformation : la question qui se pose est dès lors de comprendre comment se fait la discrimination entre beauté et laideur. Et s’il s’agit d’émotions ou de sensations spécifiques, comment se fixent-elles sur des objets particuliers ? Hume affirme : « si nous considérons que la beauté que nous admirons, aussi bien dans les animaux que dans les autres objets, dérive, en grande partie, de l’idée de convenance et d’utilité, nous donnerons alors sans scrupule notre assentiment à cette opinion » (ibid.).

  • 142 On retrouvera la même thèse, rendue plus systématique, chez Smith (voir infra).
  • 143 Il ne s’agit pas ici de porter un jugement critique sur le caractère somme toute assez convenu de (...)

178Le beau est l’utile, c’est ce qui convient ou ce qui est approprié142. Par ces critères, la distinction et les sensations corrélatives sont indexées à un type de relation dont l’établissement et la reconnaissance ne sont ni exclusivement internes, c’est-à-dire spontanés et naturels, ni complètement artificiels, c’est-à-dire réfléchis : « si les règles de l’architecture exigent que le haut d’un pilier soit plus mince que sa base, c’est qu’une telle forme nous apporte l’idée de sécurité, qui est plaisante ; tandis que la forme inverse nous fait craindre un danger et nous met mal à l’aise » (ibid.)143. Utilité, caractère approprié et convenable, fonctionnalité : ce sont là autant de critères communs qui impliquent, pour être opératoires, des appréciations qui se fondent tout autant sur des perceptions immédiates – comme pourrait l’être « l’idée de sécurité » – et des perceptions médiates ou construites – comme l’association entre la solidité d’un mur et le sentiment de sécurité. Cette secondarité du critère d’appréciation depuis lequel se déploie le sentiment de beauté est encore plus évidente dans d’autres exemples qu’évoque Hume dans ce même passage : « La forme qui produit la vigueur est belle dans tel animal et celle qui annonce l’agilité, belle dans tel autre. L’ordre et la convenance d’un palais ne sont pas moins essentiels à sa beauté que son apparence et son aspect extérieurs » (ibid.). Le caractère artificiel du critère est, en quelque sorte, le prolongement infléchi, rendu plus systématique, du caractère naturel de ce même critère. La vigueur, qui est une détermination naturelle du caractère d’un certain type d’animal, est considérée, en elle-même, comme belle et il en est de même pour l’agilité. Dans le cas d’un produit de l’art humain, comme la construction d’un palais, l’apparence ne devient belle que si elle répond ipso facto aux exigences d’une certaine fonction qui est ici l’ordre et la mesure. Dans les deux cas, le critère est, tout à la fois, immédiat et médiat, expression naturelle d’une certaine qualité et prolongement artificiel de cette même qualité pour la constituer en un critère général.

179Cette extension, ou cette généralisation, du critère, depuis lequel advient la distinction entre ce qui plaît et déplaît, implique autre chose que la spontanéité de l’individu isolé qui juge, ou, ce qui revient au même, pour qu’un tel jugement puisse avoir lieu et produire son effet, il faut y inclure ce qui donne légitimité et opérativité à cette forme de généralisation : le regard commun. En d’autres termes, il faut une appréciation rendue commune dans ce qui pourrait aussi s’appeler le « goût » :

si l’on considère que la beauté n’est pas plus définissable que l’esprit, mais n’est discernée que par un goût ou une sensation, on peut en conclure que la beauté n’est rien d’autre qu’une forme qui produit du plaisir, comme la difformité est une structure qui apporte de la souffrance. (ibid.)

180L’analogie, sur le plan de la méthode, entre beauté et esprit est révélatrice de la démarche humienne. Ne pas pouvoir définir l’un comme l’autre, c’est reconnaître qu’il est vain de s’engager dans une enquête de type métaphysique et idéaliste qui s’efforcerait de définir ce que serait la beauté in abstracto – tout comme l’esprit en dehors de ce qui en manifeste l’existence. C’est revendiquer, pour la philosophie morale, une démarche positive qui consiste à saisir, de la beauté comme de l’esprit, ce qui permet d’en inférer l’existence et l’opérativité : les sensations et leurs associations pour l’esprit – livre I – comme pour la beauté – livre II, i, 7-8.

181Le goût n’est jamais que la forme rendue systématique et opératoire de ces manières discrètes d’associer à des objets, en tant qu’ils portent des qualités, des plaisirs et des déplaisirs. Faut-il, cependant, en conclure que le goût n’est qu’une expression de notre nature ? Comme pour l’établissement des critères, il importe de nuancer et de tenir ensemble ce qui revient à la nature – une spontanéité originelle de l’association qui produit la satisfaction ou le malaise – et une spontanéité réglée, rendue plus systématique (voir Le Jallé 2005), ordonnant ces appréciations autour de l’utilité, de la convenance, etc. Là encore, la distinction entre beauté et laideur implique bien plus que la seule spontanéité du jugement ; elle émerge comme une perception rendue plus générale, qui n’est pas le produit du jugement solipsiste des moi comme autant d’isolats. Ainsi, la possibilité de rapporter de tels « plaisirs » et « déplaisirs », en tant que tels, à des moi et de les redoubler par le plaisir ou la douleur de l’orgueil ou de l’humilité implique bien plus que ces moi isolés.

182Dès lors que tout objet de beauté ou de laideur de mon corps devient susceptible, par relations interposées, de devenir cause d’orgueil ou d’humilité, ces passions indirectes impliquent la manière dont ces objets adviennent comme supports de ces qualités d’une part et, d’autre part, la manière dont ces qualités sont mises en rapport avec les moi. Au-delà des biens naturels, ce qui devient support de telles qualités est produit par l’homme : les richesses, les édifices, les jardins, les savoirs, etc. Autant d’effets de l’art et de l’industrie qui, par eux-mêmes, peuvent être, en raison des formes qu’ils expriment, les supports de beauté ou de laideur ; et qui, en rapport avec le moi, deviennent également les vecteurs de production d’orgueil et d’humilité :

quoique l’orgueil et l‘humilité aient pour causes naturelles les plus immédiates des qualités de notre esprit et de notre corps, c’est-à-dire du moi, nous trouvons par expérience que ces affections sont produites par bon nombre d’autres objets et que l’objet primitif est, dans une certaine mesure, masqué et perdu sous la multiplicité des objets étrangers et extrinsèques. Notre vanité se fonde tout autant sur des maisons, des jardins, des équipages que sur le mérite et les perfections personnels. (TNH II, i, 9, p. 140-141)

183Les variations infinies de l’art et de l’industrie multiplient, de manière tout aussi infinie, les sujets et les causes d’orgueil et d’humilité. Ces derniers ne sont pas seulement des passions constitutives du moi en ce qu’elles opèrent lorsque les motions affectives lui sont directement reliées, elles sont des passions qui supposent, pour être reconduites, entretenues et constamment renouvelées, tous les artifices de la vie sociale. Ce que cette dernière parvient à produire de beau ou de laid s’y retrouve comme un ensemble d’occasions innombrables de déclencher et d’orienter de telles passions.

184Cette dépendance relationnelle de la constitution du moi par ces passions indirectes que sont l’orgueil et l’humilité vis-à-vis des biens et des artifices de la société manifeste, une fois encore, la forme principielle de la liaison entre moi et société. Cette liaison n’intervient donc pas seulement comme ce qui permet l’extension et la généralisation des critères de distinction de l’utile et du convenable, c’est-à-dire du beau comme ce qui s’associe à un plaisir – par la médiation du goût –, elle intervient aussi dans le fait de rendre disponibles autant de biens produits par l’art humain, c’est-à-dire d’offrir au moi autant d’occasions de pouvoir se consolider comme un moi individualisé au travers des qualités de tous ces biens qu’il rapporte naturellement à lui.

185Il reste, bien sûr, à comprendre de quelle manière et au moyen de quels artifices, de telles relations entre le moi comme « objet » de ces passions et les biens « sujets » et « qualités » rapportés à lui peuvent s’établir. Comme on va le voir, de telles relations ne peuvent s’établir sans le fait de la société.

 

186De quelles manières rapporter les « sujets » de la passion au moi. Ce qui précède permet de faire de la question du mode de construction des relations entre « sujets » porteurs de causes possibles d’orgueil et d’humilité et « objets » de ces passions – les « moi » –, la nouvelle question déterminante du régime affectif de ces passions indirectes. Si les « qualités », toujours susceptibles en elles-mêmes de produire plaisirs et déplaisirs, sont des conditions nécessaires, parce que l’orgueil et l’humilité sont, en eux-mêmes, des plaisirs et des déplaisirs, il reste que la liaison de ces « sujets » au moi est décisive. Cette liaison, Hume l’a montré dès les premières sections de cette partie du Traité, opère doublement, sur le plan des idées et sur celui des impressions.

  • 144 Ainsi dira Hume à propos de la relation de pouvoir comme « expérience » et « pratique du monde » ((...)

187Ces sections 9 et 10 permettront donc de généraliser ce qui a été rendu explicite dans les précédentes et de mettre en évidence des enjeux ontologiques et sociaux nouveaux liés à la genèse de ces types de relation entre « sujets » et « objets ». S’il importe de décrire comment il se fait que, dans la société des moi, ces derniers parviennent à se mettre en relation avec des « sujets » d’orgueil ou d’humilité toujours plus nombreux, il faut également montrer que ces mises en rapport ne sont pas sans effets sur ces moi « objets » de passions : les moi vont se trouver modifiés, ils sont rendus plus étendus et complexes dans les contours qui les délimitent, et sans doute deviennent-ils plus opaques à eux-mêmes. Ces deux sections du traité des passions reviennent ainsi sur les multiples manières de rapporter l’extérieur – soit le « monde »144 que l’on perçoit – aux moi comme autant d’occasions de susciter l’orgueil et l’humilité et sur les effets qui en découlent sur l’identité éprouvée des moi concernés.

188La question est formulée en ces termes par Hume : « prouver que c’est seulement par une double relation d’impressions et d’idées que les richesses produisent orgueil et vanité chez leurs détenteurs » (TNH II, i, 10, p. 154). Pour cela, il importe de distinguer deux moments d’analyse qui recoupent ces deux sections : d’une part, comment, de fait, la richesse, qui consiste dans un ensemble de biens que l’on possède, peut-elle être mise en rapport avec le moi (section 9) ; d’autre part, comment le fait de désirer acquérir la richesse devient à son tour l’occasion de susciter ces passions d’orgueil et d’humilité (section 10). De la richesse à l’acquisition de la richesse, c’est-à-dire de la jouissance actuelle de biens susceptibles d’être rapportés au moi à l’anticipation d’une telle jouissance, le double système de relations entre idées et impressions va pouvoir opérer et multiplier les occasions d’éprouver ces passions. Dans ce passage – de l’actualité d’une jouissance à la puissance d’une jouissance anticipée –, les manières de se rapporter au moi impliquent beaucoup plus que la simple relation des moi à leurs « objets » : elles ouvrent la dynamique à des relations entre « moi », autre manière de rappeler que ce jeu complexe des relations présuppose et conditionne à son tour la formation de rapports entre des moi en cours de constitution. Les étapes principales du raisonnement de Hume sont les suivantes.

  • 145 « quoique la relation de ressemblance agisse sur l’esprit […], elle ne fonde que rarement l’orguei (...)

189Tout d’abord, il importe de comprendre comment des objets extérieurs rapportés au moi peuvent susciter l’orgueil et l’humilité : « lorsque des objets extérieurs acquièrent avec nous une relation particulière, par association ou connexion » (TNH II, i, 9, p. 141), ces objets suscitent de telles passions indirectes. Conformément à ce qui précède, c’est la « relation » ou encore l’« association » entre le moi et ses objets qui favorise une telle éclosion de passions. De quelle nature est cette association ? Hume montre d’abord qu’elle ne joue pas sur la ressemblance145 ; elle est, principalement, le fait de la contiguïté et de la causalité (p. 142-143) : « La relation de contiguïté ou celle de causalité entre la cause et l’objet de l’orgueil et de l’humilité sont donc les seules requises pour engendrer ces passions ; et ces relations ne sont rien d’autre que des qualités qui conduisent l’imagination d’une idée à l’autre » (p. 142).

190On admettra ainsi que la proximité spatiale et temporelle des biens extérieurs sera condition d’établissement d’une telle relation entre un « moi » et les « sujets » de sa passion. À ce titre, l’imagination pourra, par des transitions aisées, passer de la considération du « sujet » à celle du « moi » et, par contiguïté, ramener les biens au moi et en éprouver orgueil ou humilité. De la même manière, et cette fois-ci par causalité, l’idée d’un bien actuel pourra susciter l’idée corrélative et future du « moi » qui lui est habituellement associé ; la plupart du temps, ces deux principes d’association jouent simultanément.

191Si donc la relation opère par contiguïté et causalité, il reste cependant encore à décrire ce que de telles relations produisent sur les moi en tant qu’ils en sont les « objets » : « Considérons désormais quel effet elles [ces relations de contiguïté et de causalité] peuvent avoir sur l’esprit et par quel biais elles se rendent si indispensables à la production de passions » (p. 143). La réponse humienne est subtile. Il commence par rappeler que « l’association des idées agit d’une façon tellement silencieuse et imperceptible que nous en sommes à peine conscients et que nous la découvrons plus par ses effets que par une sensation ou une perception immédiates » (ibid.).

  • 146 La fin de l’Introduction au Traité, qui est une critique en règle de l’introspection comme méthode (...)

192Le caractère invisible, silencieux de ce mode d’opération, qui ne peut être repéré que post festum et dans des effets, suggère que le point de vue d’analyse ne soit pas celui immédiat et vain de l’autoréflexion du sujet sur lui-même. Il faut une distance qui est celle d’une certaine objectivation et qui suppose un éloignement du point de vue pour faire apparaître à l’observation ce qui, naturellement, s’y dérobe, s’en échappe146. Telle est la première des conditions d’observation : s’éloigner, se mettre à distance et, sans aucun doute, séparer l’observateur de ce qui est observé. Mais il en est une seconde, qui impose de raisonner sur les « effets », de mesurer ce qui advient non pas en remontant, une fois encore, aux principes, mais en descendant aux conséquences, et c’est là, précisément, que ce qui opère silencieusement, comme une seconde nature, se précipite dans un résultat qui est celui d’une transformation insensible des « moi ».

193Cette transformation consiste, ontologiquement, à se poser comme un moi en relation avec des objets extérieurs qui ne sont pas – pour l’observateur qu’est le philosophe moral – moi. Autrement dit, le caractère itératif, habituel, de ces manières de se rapporter au moi comme objet de la passion, c’est-à-dire de construire la connexion régulière entre le « moi » comme objet et les biens « extrinsèques » comme « sujets » de la passion produit un effet considérable sur le plan ontologique, qui réside dans la transformation de la manière dont le moi se perçoit en tant que « moi » : il se perçoit et il s’éprouve – au travers de l’orgueil et de l’humilité et de leurs corrélats tels que la vanité – comme un moi naturellement rattaché à des objets qui lui sont connectés. Comme si l’évidence – et la conscience – du moi perçu enveloppait tout aussi spontanément celle des objets qui l’environnent, et pour lesquels la solidité des relations d’association, par contiguïté et causalité, les lui faisait éprouver comme étant des prolongements « naturels » de son moi.

194Ce mouvement est si radical, si profond et silencieux ; il est si essentiel que le moi originel ou primitif se « perd » dans tous ces objets qui le prolongent : « nos affections sont produites par bon nombre d’autres objets et […] l’objet primitif est, dans une certaine mesure, masqué et perdu sous la multiplicité des objets étrangers et extrinsèques » (p. 141). Le moi est ainsi la « multiplicité » des objets qui le prolongent et lui donnent sa forme extérieure. La construction de l’identité, dès lors qu’elle est portée par ces dynamiques affectives, parvient ainsi à donner prise à ce qu’on pourrait désigner comme une réalité extrinsèque des moi, une réalité rendue effective par la multiplicité et la robustesse des liaisons habituelles qui s’instaurent entre les « objets » de la passion et les sujets depuis lesquelles les causes opèrent.

195Par conséquent, la représentation affective que le moi se fait de lui-même change, la représentation de ce qu’il est, en tant que s’y rapportent des objets toujours plus nombreux et éloignés, se transforme. Le moi n’est plus seulement un caractère, il n’est plus seulement ce qui se détermine comme un corps et âme ; il est un moi connecté, un moi mis en relation avec des objets. Parmi ces connexions, la plus forte et la plus sûrement productrice de ces passions est la relation de propriété. L’une des conclusions de la section 9, reprise au tout début de la section 10, répond à la question posée : la richesse est l’occasion de susciter les passions d’orgueil et d’humilité et elle peut se définir comme un ensemble de connexions fortes qui relient en un système stable et durable des moi à des biens qui leur sont extérieurs.

196Pourquoi et comment un tel type de connexion peut-il advenir et être posé comme stable ? Le tout début de la dixième section apporte une réponse, et là encore, elle mérite d’être étudiée. Il ne suffit pas d’affirmer que « la relation que l’on estime la plus étroite et qui produit le plus communément la passion d’orgueil est celle de propriété » (TNH II, i, 10, p. 148), encore faut-il s’assurer de ce qui rend cette connexion opératoire et possible : « il suffit d’observer que la propriété peut se définir comme une relation entre une personne et un objet telle qu’elle permet à cette personne et interdit à toute autre le libre usage et la possession de cet objet, sans violer les lois de la justice ni celles de l’équité morale » (ibid.).

  • 147 Dans La morale (TNH III, ii, 2-3), Hume aborde le problème de l’origine de la justice et de la pro (...)

197Ce qui importe tient à la manière dont se manifeste la société comme condition de possibilité de ces connexions ; la possibilité d’une telle solidité du lien établi affectivement entre les moi et leurs objets extrinsèques qui forment leurs richesses repose sur un principe d’exclusion qui définit la propriété comme une relation singulière : le « moi » est seul à pouvoir bénéficier du « libre usage » de ces biens qui lui appartiennent. Cette exclusion réglée des autres moi fera l’objet de la déduction des règles générales de justice et d’équité dans le troisième et dernier livre du Traité de la nature humaine147.

198Ce qu’implique la propriété comme connexion robuste permettant la mise en relation stable des moi et de leurs biens, c’est un degré supplémentaire de conditionnement par la société. Si les déterminations du corps et de l’esprit, les vices et les vertus, la beauté et la laideur, impliquaient déjà, comme cela a été montré, des formes élaborées de socialité, ne serait-ce que parce que les critères d’appréciation et de distinction requerraient des formes plus objectivées, plus communes aussi, d’établissement du « goût », avec la propriété comme connexion la plus étroite et la plus durable entre moi et objets extérieurs, la socialité naturelle n’est pas suffisante et il faut franchir une étape supplémentaire qui est celle de sa constitution politique : les règles de justice et d’équité morales. C’est la raison pour laquelle Hume laisse entrevoir cette condition tout en reportant son étude au troisième livre. Ce qu’indique cette allusion est tout autre chose cependant : faire de la propriété, en tant qu’elle est un ensemble de biens extérieurs prolongeant les moi, l’occasion de réaliser le moi dans cette « multiplicité des objets étrangers », c’est relier organiquement cette construction et cette complexification des moi à la constitution de la société, notamment politique.

199C’est autour de la relation de propriété et de ses corrélats les plus essentiels que Hume suggère avec force ce qui oriente depuis le début son étude de l’orgueil et de l’humilité, à savoir que la constitution des moi et celle de la société sont deux dimensions d’un seul et même mouvement. Ce qui est exemplaire dans cette étude des facteurs suscitant les passions d’orgueil et d’humilité, c’est qu’elle montre qu’au travers de leurs dynamiques se déploie la genèse des moi en la société. Tel est bien l’objet de cette nouvelle anthropologie.

200Cependant, l’étude proposée dans cette dixième section ne se limite pas à reconnaître ce que la section précédente avait suggéré de la relation de propriété, ni à indiquer que ses conditions portent sur la dimension politique de la socialité qui l’encadre. Elle propose un degré supplémentaire de généralisation en passant de l’étude de la richesse comme jouissance actuelle de biens rapportés au moi qui en est propriétaire à l’étude du désir d’acquisition de ces mêmes richesses :

Si la propriété d’une chose qui donne du plaisir, par son utilité, sa beauté ou sa nouveauté, produit aussi de l’orgueil par une double relation des impressions et des idées, on ne doit pas s’étonner que le pouvoir d’acquérir cette propriété ait le même effet. (p. 149)

  • 148 Pour une analyse de ces passages qui met l’accent sur le caractère probabiliste de ces relations, (...)

201Il s’agit d’intégrer dans l’analyse tout ce qui relève de l’anticipation, de son succès ou de son échec et, par voie de conséquence, de la crainte et de l’espérance en tant qu’elles apparaissent comme autant de médiations nouvelles dans le déclenchement de ces passions indirectes148. Si la propriété suscite l’orgueil, le désir de l’acquérir, par le jeu des relations entre idées et impressions, le pouvoir de l’acquérir – c’est-à-dire aussi la richesse – en fera tout autant.

202Les biens extérieurs n’interviennent donc plus seulement comme des prolongements effectifs des moi ; ils deviennent des éléments que l’on peut fantasmer, dont on doit pouvoir espérer l’appropriation, dont on s’efforcera de construire des relations d’étroite proximité avec le moi. Cela ne peut manquer d’impliquer autrement les moi auxquels ces biens espérés seront rapportés. Cette nouvelle modalité du rapport entre moi et biens extérieurs fait intervenir directement un terme nouveau qui est « autrui ». Cette nouvelle étape de l’analyse ajoute un facteur supplémentaire dans la constitution de ces relations moi-sujets des passions, et cet élément est autrui perçu et éprouvé dans un rapport particulier, indéfectiblement lié à celui de la propriété : le rapport de « pouvoir ».

203La question est alors celle-ci : de quelle manière le désir d’acquérir la propriété, en tant qu’il est susceptible de produire de nouvelles relations unissant positivement – parce qu’il est source de plaisir – les moi à des objets extérieurs, rencontre-t-il la question du pouvoir et, par là même, bouleverse-t-il le statut des relations qui s’instaurent entre les moi dans ces dynamiques passionnelles ?

204Il faut d’abord remarquer que Hume propose une nouvelle définition de la richesse, comme « le pouvoir d’acquérir la propriété de ce qui plaît » (ibid.). La richesse est alors tout ce que l’on peut acquérir. Elle est une capacité de production de connexions qui unissent fortement le moi à ses biens. Cette définition indique aussi que la fin de cette appropriation voulue est de procurer du plaisir, d’augmenter la possibilité de jouir de biens dont les qualités, en elles-mêmes, produisent des plaisirs spécifiques. Cette augmentation réside dans le fait que l’appropriation unit ces plaisirs intrinsèques au plaisir de la passion elle-même, plaisir cette fois-ci produit par la liaison du « sujet » à son « objet » : « c’est seulement de ce point de vue que [les richesses] ont une influence sur les passions » (ibid.).

205Définir la richesse comme une capacité, c’est ainsi mettre au cœur du dispositif relationnel un pouvoir de production de liaisons, un pouvoir de mise en connexions. Cette extension de la définition de la richesse et le déplacement de point de vue qu’elle autorise permettent de souligner l’importance des relations de pouvoir dans la dynamique des motions affectives de type passionnel. Le rôle joué par les relations de pouvoir est alors étudié par Hume sur des plans différents. J’en retiendrai principalement deux : celui de l’échange marchand d’une part, celui d’un certain type de relation interpersonnelle d’autre part. Dans les deux cas, j’insisterai sur ce qui alimente la dynamique des passions indirectes, à savoir la production de plaisirs et de peines éprouvés par les moi auxquels ils se rapportent. Il ne s’agit donc pas d’aborder la question du pouvoir en général.

206L’exemple de l’argent est caractéristique de ce point de vue d’analyse. L’argent est une richesse « seulement parce qu’il est relié aux plaisirs et aux commodités de la vie » (p. 150). Ce ne sont donc pas ses qualités intrinsèques (solidité, poids, fusibilité, etc.) qui valent ici comme une richesse, mais une fonction ou une capacité pour son détenteur : donner accès à des biens utiles et à des sources de satisfaction. Par l’échange, l’argent confère à celui qui le détient un pouvoir d’accéder à des biens nouveaux, un pouvoir de les mettre en rapport avec ce qu’il est ou ce qu’il prétend être : un moi source permanente de satisfactions actuelles et à venir. L’argent est donc la forme objectivée d’un certain type de relation – l’échange ; il confère à celui qui en est possesseur une puissance d’acquisition : par l’usage d’une telle puissance, il est en situation d’augmenter la multiplicité des biens au travers desquels il exprime son moi primitif, pour reprendre les termes de Hume. Il est en situation de se poser comme toujours plus étendu dans les possessions qui se rapportent à lui. On verra que ce point joue un rôle important dans le désir de renommée.

  • 149 « Quand une personne acquiert sur moi une telle autorité qu’elle ne rencontre plus aucun obstacle (...)
  • 150 Dans tous ces passages, Hume ne cherche pas à rendre compte de la constitution de telles relations (...)

207L’exemple d’une certaine relation de pouvoir entre moi et autrui est tout aussi caractéristique de cette manière de justifier le rapport entre richesse et passions d’orgueil et d’humilité. « Nous sommes satisfaits lorsque nous acquérons la capacité de procurer du plaisir, et mécontents lorsque autrui acquiert le pouvoir de donner la souffrance » (ibid.). Le pouvoir, ici, se manifeste comme une relation spécifique susceptible de faire obstacle à la réalisation d’un motif d’action en vue d’une satisfaction à venir ou d’un plaisir futur. Mais cet obstacle est le fait d’un autre « moi » en tant qu’il est détenteur d’une capacité d’interposition qui vient rompre la continuité habituelle entre motifs, moyens et actions du premier moi149. Alors que cet « autrui » est en mesure d’accomplir les motifs de sa propre action, le moi peut en être empêché. Que résulte-t-il d’une telle situation de pouvoir150 pour la dynamique affective de l’orgueil et de l’humilité ? L’anticipation d’un obstacle possible voire probable nourrit l’incertitude dans laquelle le moi se trouve concernant l’accomplissement d’une action visant un certain bien. Elle alimente, à son tour, crainte et espérance et provoque ainsi les malaises et les plaisirs qui leur sont associés : « Les passions nous affectent non seulement par des événements certains et inéluctables, mais aussi, quoiqu’à un degré moindre, par des événements possibles et contingents » (p. 152).

  • 151 « La nature humaine est trop inconstante pour admettre une telle régularité ; l’instabilité lui es (...)

208La dimension nouvelle de la relation entre moi et autrui, au moyen de laquelle leurs actions peuvent ou non s’accomplir, et les biens visés être ou non acquis en tant qu’ils sont sources de plaisirs et causes d’orgueil, renvoie donc à cette capacité à accomplir sans entrave une action donnée ou à faire obstacle à la réalisation de motifs orientant l’action d’autrui. Le pouvoir, comme relation, affecte alors le système général des rapports entre les moi et il l’indexe à une instabilité générale qui est affectivement éprouvée comme incertitude. Cette dernière ne fait que réfracter, sur le plan général des relations entre les moi, l’instabilité propre à la nature de l’homme dont Hume disait qu’elle en constituait l’essence151.

  • 152 « Le pouvoir consiste dans la possibilité ou la probabilité d’une action, telles qu’on les découvr (...)

209Une telle incertitude, qui affecte principalement le moi qui est dépourvu, dans sa relation à autrui, de cette capacité à réaliser sans heurts les motifs de son action152, implique également, et dans le même sens, sa relation aux biens qu’il recherche et qui peuvent être causes potentielles d’orgueil ou d’humilité : « Tout comme les impressions de malaise, les passions agréables peuvent agir ici et m’apporter un plaisir lorsque je saisis qu’un bien devient soit possible soit probable » (ibid.). La pensée même de la possibilité imaginée d’accéder à un bien provoque l’idée d’un plaisir qui, à son tour, est source d’un plaisir effectif – relation entre association d’idées et association d’impression ; tout de même, et symétriquement, que l’impossibilité imaginée d’accéder à un bien provoque l’idée d’un malaise qui devient source d’un malaise effectif – par le même double système de relations entre idées et impressions.

  • 153 Le raisonnement, symétrique pour l’humilité, est identique.

210L’incertitude quant à la manière de conduire son action, en tant qu’elle engage le moi vis-à-vis d’autrui, ressemble à l’incertitude sur le plaisir ou la peine espérés ou attendus, possibles ou probables, que le moi imagine en raison d’une acquisition rendue incertaine des biens recherchés. L’idée produite par l’incertitude devient elle-même, par association, productrice d’une première impression de plaisir ou de malaise ; celle-ci se trouvera renforcée par l’échec ou le succès effectifs de la mise en rapport du bien espéré avec le moi comme « objet » de la passion d’orgueil : « nous pouvons observer en outre que cette satisfaction s’accroît quand un bien s’approche de sorte qu’il est en notre propre pouvoir de le prendre ou de le laisser et qu’on ne rencontre pas d’obstacle physique, ni de motif très puissant pour nous empêcher d’en jouir » (ibid.)153.

211La richesse est donc, dans cette étape cruciale de l’anthropologie humienne, à comprendre en un double sens, lequel induit des conséquences remarquables pour la constitution des moi en relations. D’une part, elle permet l’extension du domaine d’expression des moi en tant qu’ils sont fortement liés, par la relation de propriété qui est une relation particulière de contiguïté et de causalité, aux objets extérieurs qui deviennent autant de causes possibles d’orgueil ou d’humilité. D’autre part, et cette fois sur le plan des relations entre les moi et leurs semblables, par l’introduction de l’incertitude et de l’inégale capacité à la réduire dans un univers des mouvements orientés vers la mise en relation des moi « objets » avec les biens « sujets » de la passion, elle ouvre la dynamique de ces relations à des différences qui sont aussi des inégalités dont on imagine bien qu’elles peuvent être source, à leur tour, d’affections positives ou négatives. Ce qui importe ici, dans cette manière de relier la richesse comme capacité à acquérir des biens qui plaisent et le pouvoir comme capacité de réalisation d’une action sans heurts, c’est la prise en compte de plus en plus explicite du rôle d’autrui dans ce qui est susceptible de causer orgueil ou humilité.

  • 154 Hume évoque (TNH II, i, 10, p. 153 et suiv.) le cas de l’avare : toute la jouissance qu’il tire de (...)

212Autrui est ici posé comme un intermédiaire dans une relation de plus en plus complexe où la manière de rapporter le « sujet » de la passion – l’appropriation des biens concernés – à son « objet » ne peut pas ou ne peut plus éviter de passer par la relation avec cet autrui. La forme générale, et en apparence la plus égalitaire, de cette médiation devenue incontournable, peut être donnée par l’argent comme capacité, par excellence, d’entrer en relation avec autrui et d’accéder ainsi à la jouissance de biens appropriables : dans ce cas, bien sûr, l’argent est « pouvoir », non pas un pouvoir-substance abstrait154 mais un pouvoir-pratique concret qui permet, sans obstacle, de relier celui qui en est détenteur « aux plaisirs et aux commodités de la vie ». Mais le plus souvent, cette égalité de l’échange marchand ne fait que masquer une inégalité et une différence plus essentielle qui tient à l’inégale aptitude des moi à réduire l’incertitude affectant les motifs et les mouvements qui les relient aux « sujets » de leurs passions.

  • 155 Je renvoie à ce qui a été dit, un peu plus haut, de la condition de possibilité de la relation de (...)

213Si donc la relation est, une fois encore, au cœur du dispositif anthropologique depuis lequel Hume propose une première description de la constitution des moi, les formes qu’elle emprunte – notamment la relation de propriété – laissent entrevoir que ces moi sont différents, pour ne pas dire inégaux, et plus encore, que ces constitutions ne sont pas isolables, en fait comme en droit, de la genèse corrélative de la socialité et de la société155. Non seulement les relations déterminent, pour l’essentiel, cette première constitution des moi, mais ces relations ne sont productives – de la force et de la durée des connexions établies entre moi-objets et biens-sujet des passions indirectes – que parce qu’elles enveloppent un arrière-plan qui est concomitamment celui de la société. Il reste à généraliser ces premiers résultats, et c’est ce que propose la section 11 consacrée à la renommée.

 

214L’amour de la renommée et la sympathie comme généralisation de la relation entre les moi. La transition avec cette section 11, dont l’ensemble livre les grands principes de l’anthropologie humienne des passions, peut sembler paradoxale :

Mais outre ces causes originelles de l’orgueil et de l’humilité, il en est une secondaire, qui réside dans les opinions des autres et qui exerce une influence égale sur les affections. Notre réputation, notre personnalité, notre nom sont des considérations d’un poids et d’une importance immenses ; les autres causes de l’orgueil que sont la vertu, la beauté, la richesse, n’ont même que peu d’influence sans le soutien des opinions et des sentiments d’autrui. (TNH II, i, 11, p. 155)

215D’un côté, donc, la distinction entre causes originelles et secondaires paraît devoir concéder aux dernières moins de détermination ; de l’autre, cependant, il apparaît que sans elles, les premières sont relativisées dans les effets qu’elles produisent. Ce n’est là, toutefois, qu’une apparence, car ce qui fait de ces causes secondaires des causes déterminantes, c’est précisément qu’elles sont la traduction, en termes de relations, du poids conditionnant de la société. Cette dernière section, si l’on considère la progression jusqu’ici mise en évidence, résume donc les précédentes et consacre l’opérativité des différents principes identifiés en les soumettant de manière explicite et systématique, cette fois, au jeu des relations sociales. Si donc, les vices et les vertus, la beauté et la laideur, la richesse sont à comprendre comme des causes originelles de l’orgueil et de l’humilité, ces causes sont d’autant plus radicalisées dans leurs effets qu’elles s’inscrivent elles-mêmes dans le tissu des relations sociales ici posées à travers la médiation essentielle du regard. Cette section permet donc de comprendre comment joue avec plus de force l’interaction affective lorsqu’elle est médiatisée par les regards.

216Mais il ne suffit pas d’affirmer que le regard est une forme spécifiée de la relation qui implique des moi auxquels se rapportent des causes de la passion, encore faut-il expliquer pour quelles raisons anthropologiques le regard est ainsi doté d’une telle puissance d’opération. Sur ce plan, l’importance de cette onzième section repose sur la définition d’un concept majeur, que l’on retrouvera chez Smith, et qui est celui de « sympathie ».

  • 156 Ce terme de communication est récurrent dans tous ces passages. On le trouve par exemple dès la pr (...)
  • 157 La définition et la description des principaux éléments définissant la sympathie comme « relation  (...)

217Comprendre la force d’implication des regards dans les relations entre moi et, à partir de là, la force de production des causes sur les passions d’orgueil et d’humilité, c’est montrer comment la sympathie opère comme un principe anthropologique majeur de « communication »156 des affections. Tel est l’objet principal de cette section qui lui consacre l’essentiel de ses développements157. Pour mettre en valeur la puissance d’augmentation que revêt aux yeux de Hume la renommée pour ce qui est des relations entre moi « objets » et moi « sujets » de la passion, il importe donc de revenir sur la forme générale de cette relation entre moi qu’est la sympathie.

  • 158 C’est ainsi que Hume rend compte de « la grande uniformité observable dans les dispositions et faç (...)

218Deux propriétés la définissent. Elle est, d’abord, une « disposition » et ce qu’elle vise est le partage des affections par « communication ». Ce qui caractérise alors la nature humaine est « notre propension à sympathiser avec les autres et à recevoir par communication leurs inclinations et leurs sentiments » (ibid.). Dire de la sympathie qu’elle est une « propension » c’est insister, une fois encore, sur la double dimension de nature et d’artifice. Elle est une manifestation profonde de notre nature parce qu’elle opère en raison de la grande ressemblance entre les êtres humains : « Une remarquable ressemblance se conserve à travers toute leur variété et cette ressemblance doit beaucoup contribuer à nous faire entrer dans les sentiments d’autrui et à nous les faire adopter avec facilité et plaisir » (p. 157). Mais cette condition est aussi un résultat puisque le partage des affections, rendu possible par cette ressemblance, ne fait que la consolider, la renforcer158. Plus encore, c’est sur fond de cette ressemblance ou de cette communauté de nature que la différence pourra s’éprouver comme telle, c’est-à-dire comme une variation.

219Le caractère dispositionnel de la sympathie fait aussi qu’elle ne fonctionne pas comme un automatisme et qu’elle suppose des conditions qui sont autant de situations ou de « circonstances » en lesquelles elle est susceptible d’opérer. La sympathie est certes un opérateur de relation – et comme telle, elle est même une relation de relation –, mais son efficacité reste tributaire des circonstances dans lesquelles elle joue. La sympathie est donc, en tant que principe de communication des affections, la forme primitive de ce que l’on peut dénommer aussi relation sociale. C’est à partir du partage des affects et de la dynamique des passions que Hume pose le statut déterminant de la relation sociale pour comprendre anthropologiquement la constitution des moi en relations.

220Elle est, ensuite, la relation qui fait jouer, là encore de manière systématique, le double système de relations de la passion. La sympathie, qui est une disposition de notre nature, revêt cette propriété singulière que, dans le cas du partage des affections, elle facilite la conversion des idées d’affections en affections ou impressions véritables. Et ce qui lui permet d’opérer de telles transformations est précisément le regard et l’imagination.

  • 159 Cette idée est elle-même inférée à partir du signe extérieur causé par la passion qui en est l’ori (...)

221Comment opère donc la sympathie ? Hume montre que l’affection qui fait l’objet d’un partage sympathique est d’abord « connue par ses effets et par les signes extérieurs » (p. 156). Ce qui veut dire que la « transfusion » voire l’« infusion » (ibid.) sympathique suppose tout d’abord le regard en tant qu’il transmet, à celui qui observe, des images au moyen de ces « signes extérieurs ». Ces images, à leur tour, sont source d’associations en l’imagination : « Cette idée159 se convertit sur-le-champ en une impression et elle acquiert un degré de force et de vivacité tel qu’elle se transforme dans la passion elle-même » (ibid.). La sympathie opère donc une première fois comme une fonction cognitive puisqu’elle permet de reconnaître des signes, c’est-à-dire des manifestations de la passion et qu’elle convertit spontanément – « sur-le-champ » – les idées corrélatives qui en sont le produit en une impression qui est, à proprement parler, l’analogue de la passion observée. On retrouve ici, jouant pleinement, le double système de relation qui caractérise selon Hume la dynamique des passions : dans le cas présent, le point de départ est une affection réelle éprouvée par une personne dont le moi observateur constate les signes extérieurs de manifestation et les constitue en une représentation – idéation ; le point d’arrivée est, par relation, la conversion de cette idée en une impression. De part et d’autre du système – du côté des idées comme du côté des impressions – vont pouvoir jouer d’autres associations respectives qui, parce qu’elles sont reliées par le moi observateur, prolongent voire alimentent et potentialisent la dynamique des passions ainsi partagées.

222Cependant, cette opération de conversion n’est jamais complète parce que dans ce mouvement, et pour qu’il puisse avoir lieu, le moi qui observe ne perd jamais conscience de ce qu’il est lui-même, c’est-à-dire du caractère irréductible de ce qu’il éprouve en tant que moi :

Il est évident que l’idée, ou plutôt l’impression que nous avons de nous-mêmes, nous est toujours intimement présente et que notre conscience nous donne une conception si vive de notre propre personne qu’il n’est guère possible d’imaginer qu’une autre puisse la dépasser de ce point de vue. (p. 157)

223Le partage sympathique n’est pas équivalent à une fusion complète des moi. C’est même à condition d’avoir toujours la conscience la plus vive de ce qui se rapporte au moi qui observe que la sympathie peut véritablement opérer.

  • 160 « Car il n’est pas étonnant que l’idée d’un sentiment ou d’une passion puisse, par ce biais, être (...)

224Si le principe de ressemblance ou de commune nature est condition anthropologique de ce possible partage, son jeu n’oblitère cependant aucunement la spécificité des moi qui entrent en sympathie. Spécificité ou différences valent ici, ainsi que l’indique la citation précédente, comme différences d’intensité et de vivacité. Aussi, la conscience que le moi a de lui-même est toujours plus vive et cette vivacité ne l’empêche aucunement, bien au contraire, de sympathiser, c’est-à-dire de convertir des signes, par le biais du regard porté sur autrui, en des idées puis des impressions. Cette priorité ontologique du moi sur le moi observé, c’est-à-dire cette différence d’intensité et de vivacité, va jouer un grand rôle dans la manière de « causer » les passions indirectes d’orgueil et d’humilité160. Il convient de noter, toutefois, que « c’est dans le domaine des opinions et des affections que le phénomène se remarque le mieux » (p. 158).

  • 161 « Il est aussi évident que les idées des affections d’autrui se convertissent dans les impressions (...)
  • 162 Je ne reviens pas sur ce point de l’argumentation humienne, la croyance est une idée d’une vivacit (...)

225Là aussi l’analyse permet de distinguer différents moments dans cette manière de porter l’idée à hauteur d’un sentiment ou d’une passion. Tout d’abord, le regard porté sur les affections d’autrui se traduit, en l’imagination de celui qui observe, par un ensemble d’idées « conçues comme appartenant à autrui » (p. 159). Ce travail de conception, suggère encore Hume, est analogue à celui de l’entendement lorsqu’il se représente – ou conçoit – « n’importe quelle question de fait » (ibid.). Cette conception, donc, ou représentation en l’imagination, a même statut épistémologique que la « croyance ». Elle indique que dans un premier temps, celui qui observe les manifestations d’une passion ou d’un sentiment chez autrui se les représente non pas seulement comme lui étant propres mais comme étant vraies et dignes de croyance. Dans un second temps, et par le jeu des relations sympathiques, ces « conceptions » sont converties en impressions161 : la force et la vivacité des idées – analogues à celles des croyances162 – via la sympathie deviennent des affections ou « les impressions mêmes qu’elles représentent » ; dès lors elles ne manquent pas de produire l’effet corrélatif, à savoir, la passion correspondante : « les passions naissent conformément aux images que nous formons d’elles » (ibid.).

226Il suffit désormais de montrer de quelle manière opère cette sympathie « sur l’orgueil et l’humilité, quand la louange et le blâme, la bonne réputation et l’infamie font naître ces passions » (p. 160). Ce ne sont donc pas n’importe quelles affections qui portent, via la sympathie, la conversion de certaines idées en orgueil ou humilité. Qu’il s’agisse de la louange, de la réputation et de leurs symétriques, elles sont des « jugements » portés sur la conduite, la condition ou les dispositions d’un moi. Ici, le sujet, depuis lequel la mise en rapport opère puis se trouve communiquée par sympathie, est une modalité du regard porté sur celui à qui s’adresse la louange ou le blâme, etc. Plus encore, Hume ajoute que « Les éloges tiennent toujours au pouvoir, à la richesse, à la famille, ou à la vertu » (ibid.). Ainsi, des images du moi considérées à travers les objets qui le prolongent et lui donnent sa délimitation – sa richesse, son nom, etc. – deviennent elles-mêmes support de considérations, d’opinions ou de représentations louangeuses.

227« Dès lors que nous jugeons de notre propre valeur et de notre propre caractère » (ibid.), comment opère ici la communication des affections ? Je sympathise avec l’opinion du « moi » qui m’observe et me loue ; en d’autres termes, j’embrasse son opinion qui en tant que telle me procure un plaisir spécifique mais qui, de surcroît, dès lors que je la relie au « moi » loué comme « objet », ajoute un autre plaisir, celui de la passion d’orgueil. Ce transfert d’opinion – la louange – est alors soutenu par ce biais sympathique et il est parfois consolidé par « le raisonnement, qui nous porte à tenir leur jugement [celui des moi observateurs] pour une sorte d’argument en faveur de ce qu’ils affirment » (ibid.). À partir de là, ces jugements sont connectés avec les passions correspondantes. Le principe sympathique – partage affectif de l’opinion – et le principe d’autorité – réflexivité du jugement – conduisent et facilitent la conversion du plaisir éprouvé de l’opinion d’autrui en une conception et une impression qui sont propres à celui qui est loué.

  • 163 Hume le montre dans les passages qui concluent cette section (TNH II, i, 11, p. 161-162).
  • 164 Par exemple : « Il ne nous suffit pas de nous réjouir davantage de l’approbation d’un sage que de (...)
  • 165 Nous le verrons plus loin, c’est avec la figure du « spectateur » que Smith reprendra ce qui n’est (...)

228La boucle sympathique peut alors être redoublée163 selon la qualité de celui ou de ceux qui louent : plus ils sont estimés par celui qui est objet de la louange, et plus grands seront le plaisir corrélatif et la passion d’orgueil correspondants ; moins ils sont estimés, et plus relatifs, quoique réels, seront le plaisir et la passion correspondants164. Dans le cas de toutes ces représentations que sont les louanges, les opinions et les jugements portés par autrui, la sympathie opère comme un véritable transmetteur et convertisseur d’intensités affectives parce que la société s’y manifeste comme un ensemble de regards réciproques – les jugements n’étant que la forme réfléchie de ceux-ci –, une société de miroirs où les moi s’éprouvent et partagent plus ou moins leurs affections. Chez Smith, plus encore, ils s’efforcent de correspondre – pour le plaisir supplémentaire de la correspondance ou de la convenance – aux opinions et aux jugements qui leur sont adressés ou manifestés165.

229Avec cette dernière étape, il apparaît que les moi constitués, ontologiquement spécifiés – puisque dans les partages sympathiques la conscience du moi spécifique reste toujours vive et intense – entrent dans des rapports généralisés de représentation et de jugement qui sont aussi le propre d’un espace social de coexistence. Les différences de vertus, de beautés, de richesses, etc., sont alors les occasions de porter ces jugements et de déployer ces opinions devenues actives sous la forme de regards et de signes manifestes qui, à leur tour, peuvent être saisis et possiblement transformés en impressions et passions correspondantes. La dynamique et le partage des affections correspondent à la généralisation du double système des relations qui spécifie la passion comme objet d’enquête chez Hume ; une généralisation qui prend forme de société en laquelle les moi sont toujours déjà en rapports.

 

230Au terme de ce long périple, la rupture humienne apparaît novatrice à plus d’un titre et elle inaugure un type d’analyse dont on va pouvoir, désormais, observer les effets dans des doctrines qui lui sont contemporaines. Cette anthropologie, qui se soutient d’une séparation revendiquée et mise en œuvre entre philosophies naturelle et morale, déplace le point d’appui des termes que sont les individus à tout ce qui les relie. Ce déplacement n’est pas formel puisqu’il permet de poser que les termes, ici les « moi », ne sont jamais donnés ni définitivement formés : ils se constituent et le tissu des relations – quelle qu’en soit la nature – est précisément ce qu’il faut désigner comme un tissu conjonctif. Il n’y a donc pas d’antériorité ontologique de l’individu sur la société ; le premier est constitué en la société qui le relie, quel qu’en soit le mode, à ses semblables. Et c’est la simultanéité de ces opérations, qui engagent les moi dans leur totalité, qui permet, tout en même temps, de penser les individus et la société. Là encore, la question de la sociabilité comme détermination seconde d’une nature posée comme asociale perd toute signification puisque le processus de constitution des moi, ainsi que cela a été montré, implique de part en part, et dès le début, la prise en compte de ce qui est extérieur au moi dans des formes successives de complexification qui aboutissent à cette société des regards où les uns et les autres peuvent se juger et se jauger via la sympathie et le partage des affections, et s’ajuster ou tenter de le faire pour correspondre à ces images.

  • 166 Ce processus est aussi continument historique, même si pour l’instant je laisse ce point de côté.

231D’une manière certes complexe, est désignée la continuité du processus de socialisation des moi qui enveloppe en un seul et même mouvement les formes élémentaires de la socialité comme les formes plus explicitées que sont les règles de la propriété, lesquelles présupposent à leur tour celles de la justice et de l’équité. On remarquera, au passage, que cette fusion des divers moments en un processus continu166 est déjà une critique implicite forte de la thèse contractualiste du moment fondateur de la société politique. La société, pourrait-on dire, est d’emblée politique si par là il faut entendre ce qui préside aux conditions d’une possible coexistence ordonnée ; mais ce politique peut être l’objet de réformes ou de transformations – par les règles définissant les modes d’appropriation des biens sans lesquelles les moi ne peuvent pas se constituer, en tant que « moi substantiels », dans les richesses qu’ils acquièrent.

232Il est désormais possible de montrer de quelle manière cette rupture anthropologique prend forme dans la Théorie des sentiments moraux chez Smith.

2.3. La sympathie, opérateur de socialisation du jugement chez Smith

  • 167 L’intitulé de cette section est évidemment l’expression d’un parti pris de lecture de la Théorie d (...)

233La littérature secondaire sur le concept de sympathie et ses fonctions chez Smith est importante et il n’est pas question, ici, d’en reprendre même les grandes lignes. Mon propos est plus limité, il porte sur la manière de comprendre comment un tel concept éclaire le soubassement anthropologique de la théorie morale smithienne167. Ainsi que je le suggérais plus haut, l’articulation entre ce qui devient chez Smith un concept opératoire et un ensemble de décisions ontologiques retiendra mon attention. Là encore, pour cet auteur comme pour les précédents, ce n’est pas tant le contenu spécifiquement moral du raisonnement qui m’importe que ce qui le rend possible.

234Deux moments principaux seront distingués. D’une part, je reconstruirai les principes de cette anthropologie à partir de considérations tirées de la Théorie des sentiments moraux. Je ferai valoir, fréquemment, des éléments de comparaison avec les thèses humiennes. D’autre part, j’évoquerai quelques aspects de la fable du troc pour montrer comment fonctionne la dimension relationnelle de l’anthropologie smithienne, laquelle lui permet de poser les principes d’une division du travail comme expression rationalisée de l’implication réciproque des moi dans une activité commune.

2.3.1. La sympathie comme « sentiment » de relation

  • 168 Pour ce qui est de la littérature française, on peut consulter, parmi d’autres ouvrages, Biziou (2 (...)
  • 169 Ce concept n’est pas repris dans l’Enquête sur les principes de la morale où les explications jusq (...)

235On a souvent mis en avant la supériorité et la subtilité de la conception smithienne de la sympathie168 en la confrontant aux annotations suggestives, insuffisamment développées169, en tout cas peu révélatrices d’un véritable « système » (Biziou 2000) chez Hume. Avec Smith, la sympathie acquiert une importance théorique de tout premier ordre tandis que, chez Hume, les usages du concept s’inscriraient, peu ou prou, dans le prolongement assez convenu de ceux que l’on peut déjà repérer chez des auteurs de la tradition sentimentaliste tels Shaftesbury ou Hutcheson (voir TSM, I, i, 1, note 1 p. 23). Je n’entrerai pas ici dans cette discussion qui relève plutôt de l’histoire philosophique de ce concept. J’indique seulement que pour la question posée – l’élaboration d’une anthropologie où la relation fonctionne comme un principe de production des moi en société –, cette lecture peut être nuancée. Ce qui est clair lorsqu’on reprend les principaux développements de la Théorie des sentiments moraux sur ce point, c’est que la sympathie gagne en opérativité parce qu’elle permet de résoudre un problème un peu différent de celui que pose Hume. C’est ce déplacement qu’il conviendra d’identifier pour établir les termes d’une comparaison plus nuancée et voir en quel sens, de Hume à Smith, le régime du discours anthropologique portant sur la nature de l’homme se modifie encore.

  • 170 La sixième concerne un ensemble de développements portant sur les vertus du « caractère » et la se (...)

236La Théorie consacre les cinq premières parties du texte à l’étude des conditions et des effets du jugement moral sur l’action individuelle170. D’une part, il s’agit de poser les principes généraux depuis lesquels la conduite individuelle apparaît comme « convenable ». Ceux-ci permettent d’ajuster progressivement les jugements réciproques établis par l’auteur et par le spectateur de l’action jugée (partie I, « De la convenance de l’action », TSM, p. 23 et suivantes). Il s’agit, d’autre part, de définir ce que sont les qualités morales susceptibles d’être jugées comme telles, ce qui revient à faire la différence entre ce qui mérite approbation et ce qui mérite désapprobation. Par là sont alors distingués deux types de jugement de l’action individuelle, l’un relevant de la sphère sociale, l’autre de la sphère morale. On est alors en mesure de comprendre comment s’articulent l’exigence minimale de justice, sans laquelle toute vie sociale serait impossible, et le statut de ce que serait l’obligation morale – par exemple le devoir de bienfaisance – dont la pertinence relève d’une sphère particulière, qui est celle de la vie éthique (partie II, « Du mérite et du démérite ; ou des objets de la récompense et du châtiment », TSM, p. 109 et suivantes). Avec la troisième partie, la question devient celle des conditions dans lesquelles l’auteur de l’action peut se juger lui-même moralement et de manière légitime. Comment les règles du jugement peuvent-elles être intériorisées et constituer ainsi la matière d’un « devoir » moral ? De quelle manière ces règles deviennent-elles contraignantes pour celui qui s’observe lui-même ? L’acteur et le spectateur ne sont alors qu’une seule et même personne (partie III, « Du fondement de nos jugements concernant nos propres sentiments et notre propre conduite, et du sens du devoir », p. 169 et suivantes). La partie suivante (partie IV, « De l’effet de l’utilité sur le sentiment d’approbation », p. 249 et suivantes) revient sur la critique de l’utilitarisme moral et elle est l’occasion de justifier une certaine distance prise par rapport aux thèses de Hume. La cinquième partie, quant à elle, envisage certains des facteurs sociaux et historiques susceptibles d’influencer le jugement moral comme la coutume et la tradition (partie V, « De l’influence de la coutume et de la mode sur les sentiments de l’approbation et de la désapprobation morales », p. 269 et suivantes). L’essentiel de ces développements concerne donc la question des formes et de l’efficience du jugement moral porté sur l’action individuelle.

  • 171 Ce faisant, nous ne disons pas, bien sûr, que cette question n’est pas posée par Hume. Elle l’est (...)

237De Hume à Smith, le problème posé n’est plus tant celui de la constitution des moi que celui de la possibilité du jugement moral de l’action. Ce qui revient à admettre, au moins implicitement, que le point de départ de l’étude des « sentiments moraux » est exactement le point d’arrivée du mouvement de constitution des moi en la société – précisément les conclusions auxquelles la première partie du livre II du Traité aboutissait. Smith prend pour acquis ce qui a été reconstruit comme terme d’une genèse affective depuis laquelle des moi se sont unifiés et parviennent, désormais, à se poser dans les biens, les propriétés et les richesses qu’ils rapportent à eux comme « objets » de passions. C’est à partir de là que l’analyse franchit un pas supplémentaire et que la question de l’évaluation des conduites individuelles peut être énoncée171.

238Ce déplacement ne doit pas, cependant, occulter ce qui relève d’une analogie essentielle sur le plan de la méthode. La question posée n’est pas celle d’une identification générale et a priori des critères de distinction morale et du domaine de leur application légitime, comme dans toute théorie morale classique ; elle est celle de la reconstruction d’une dynamique progressive d’élaboration de ces critères et des modes de leur application aux conduites individuelles effectives. Il ne s’agit donc pas de dire ce qui est moral en la conduite humaine ; il s’agit de rendre compte de ce qui fait qu’une conduite ou une action individuelle devient morale. Il s’agit alors, et dans le même mouvement, de comprendre ce qui permet de produire des « contraintes » venant limiter les tendances et les propensions habituelles du comportement individuel. Ce n’est donc pas la formation des moi en la société qui est interrogée dans la Théorie des sentiments moraux mais la formation des moi en la société morale.

239L’enjeu est ici le passage du moi en tant qu’il est unifié et constitué comme un moi social – parce que les relations affectives qu’il noue avec ses semblables lui permettent de donner prise à ce qui est éprouvé comme une unité d’objet auquel se rapporter – à un moi dont les tendances comportementales, socialement admises, font l’objet d’une nouvelle qualification en vue de sa transformation en un moi moral. Là encore, il faut noter que la question posée est subtile puisque le problème est celui du devenir moral du moi à partir du devenir acceptable – c’est-à-dire « convenable » – de ses conduites. Le moi n’est pas moral, il le devient. Tout de même que dans la phase antérieure le moi n’est pas in abstracto, il devient comme tel dans une genèse réciproque avec la société de ses semblables.

  • 172 Cela fait de la sympathie un opérateur dont la dimension est principalement cognitive.

240Cette articulation des deux moments de l’analyse, de Hume à Smith, enveloppe par conséquent un changement de mode opératoire du concept de sympathie. La relation de sympathie était d’abord un principe de « communication » des affections. Elle tenait une grande part de son efficacité du double système de la passion : par sympathie, les signes manifestant la passion chez autrui observé devenaient des idées et des conceptions qui, reliées au moi, pouvaient aisément se convertir en impressions correspondantes et provoquer, à l’identique, la passion chez le spectateur. Chez Smith, la sympathie n’est plus ce qui permet la communication comme partage et conversion à l’identique des affects, elle devient medium de modification de la nature et de la fonction du régime général des affections qui soutiennent les conduites individuelles : elle permet de les traduire en des termes moraux. Quand la sympathie convertit d’un côté, elle traduit de l’autre. C’est ce passage de la conversion à la traduction172 qu’il faudra établir avant d’en tirer les conséquences pour le statut de l’anthropologie dans la doctrine smithienne des sentiments moraux. Il faut, pour cela, revenir à l’ensemble des développements théoriques contenus dans la première section de la première partie de la Théorie (« Du sens de la convenance », TSM, I, i, 1, p. 23 et suivantes).

 

241Les premiers chapitres contiennent en peu de paragraphes l’ensemble des réquisits formant la matrice anthropologique de la conception smithienne de la nature humaine. La première proposition du chapitre 1 est sans doute la plus explicite :

Aussi égoïste que l’homme puisse être supposé, il y a évidemment certains principes dans sa nature qui le conduisent à s’intéresser à la fortune des autres et qui lui rendent nécessaire leur bonheur, quoiqu’il n’en retire rien d’autre que le plaisir de les voir heureux. (p. 23)

242Smith admet donc les règles de constitution des moi en la société dégagées par Hume et en tire une conclusion essentielle pour son propos : l’individu n’est pas seulement « égoïste », il est dans sa « nature » de pouvoir jouir de la fortune de son semblable. Smith ne développe pas ; il laisse entendre que ce principe anthropologique d’ouverture garantit la possibilité d’un type de relation susceptible de provoquer ou d’empêcher un tel « plaisir ». Rien donc qui ressemble à la monade isolée : l’individu est d’emblée situé dans une relation qui conditionnera les variations expressives des sentiments qui l’animent. Éprouver du plaisir ou être affecté par un certain déplaisir à la vue de la « fortune » de son semblable, c’est manifester ce qui, en la nature de l’homme, tient son origine d’un rapport irréductible à son alter ego. Du point de vue de l’analyse, c’est faire valoir un type de concernement qui inclut, dans la délimitation même du moi, quelque chose qui lui est nécessairement extérieur et qu’il faut, cependant, rechercher en un semblable.

243Nous retrouvons formulé de manière différente, et posé comme un point de départ, tout ce qui fait la singularité du moment anthropologique chez Hume, et dont Mandeville avait signalé les premiers éléments, à savoir que la constitution de l’individu est tributaire de ce qui le relie à son semblable parce que leur commune nature est aussi la société en laquelle ils ont toujours été.

244Comment cette ouverture devient-elle opératoire chez Smith ? Comment s’incarne cette manière nécessaire de se rapporter, sous conditions, à son semblable ? Là intervient la sympathie, et sa fonction va être redéfinie pour en faire un principe de construction du jugement moral. Pour cela, il faut encore prendre en compte le second des principes anthropologiques smithiens, sans lequel la sympathie demeurerait sans effet. Il s’agit d’un principe de clôture.

245Ce principe trouve deux formulations importantes dans ce premier chapitre. D’une part, il est énoncé à partir de la question de l’« expérience » des affects : « Parce que nous n’avons pas une expérience immédiate de ce que les autres hommes sentent, nous ne pouvons former une idée de la manière dont ils sont affectés qu’en concevant ce que nous devrions nous-mêmes sentir dans la même situation » (p. 24). Deux points sont à relever : dans la relation entre deux individus dont l’un est « immédiatement » affecté, celui qui regarde ne fait pas « l’expérience » de ces affections. Ce qui advient n’est qu’une représentation ou une « conception » de l’affection – donc une image affaiblie et réfléchie –, car sur ce point, Smith reprend à son compte la distinction humienne entre impressions et idées. Mais cette conception implique, de la part de celui qui observe, un mouvement imaginaire que désigne la locution verbale « se mettre à la place de ».

246La clôture tient donc dans l’irréductibilité des deux types d’expérience éprouvée. D’un côté, la personne concernée est directement affectée et éprouve directement un type donné d’affection, d’impression ou de passion ; de l’autre, celui qui observe doit faire un autre type d’expérience qui implique un mouvement de l’imagination et produit, au mieux, des idées ou des conceptions de la passion originelle. Entre les deux, donc, une différence d’intensité vaut différence de nature portée par des expériences différentes également : le moi sentant n’est jamais le moi qui regarde et inversement.

  • 173 « les émotions du spectateur seront toujours très susceptibles de rester en deçà de la violence de (...)

247Le second point porte sur la temporalité et les modalités d’accomplissement de l’expérience. Si l’expérience première est immédiate, l’expérience reconstruite par le spectateur n’est que médiate, car elle implique ce détour par la « conception » : reconstruire en transportant, par l’imagination, le moi « en la situation » de la personne directement affectée. D’un côté, les impressions et leurs effets sont immédiats et de vive intensité, de l’autre, les conceptions et leurs effets seront médiats et de moindre intensité : ils sont plus ternes. La séparation irréductible des moi impliqués, en raison des positions respectives dans le mouvement de l’expérience qui est objet du jugement, permet la distinction et la confrontation de deux régimes d’affection ou d’impression nettement démarqués : des affections premières, intenses et immédiates dans leurs effets, des affections secondaires, moins violentes173 et moins immédiates dans leurs effets. La séparation ontologique des deux moi est ce qui rend alors possible la transposition du premier ensemble d’affections dans un second qui, pour être analogue en son objet, n’en est pas moins de faible intensité et, parce que tel, plus maîtrisable du point de vue des effets qu’il peut impliquer sur la conduite.

248Voici ce que dit Smith à propos de l’homme qui est soumis à l’épreuve du chevalet – et nous avons là une seconde formulation de ce principe de clôture :

  • 174 On trouve chez Hume un exemple analogue, dans le livre III du Traité, qui porte sur l’observation (...)

Que notre frère soit soumis au supplice du chevalet, aussi longtemps que nous serons à notre aise jamais nos sens ne nous informeront de ce qu’il souffre. Ces derniers n’ont jamais pu et ne peuvent jamais nous transporter au-delà de notre personne. Ce n’est que par l’imagination que nous pouvons former une conception de ce que sont ses sensations. (ibid.)174

  • 175 J’ai montré ailleurs comment ce processus d’imitation par sympathie permettait de comprendre des d (...)

249Hume aurait ici fait valoir, par le biais du double système de la passion, la possibilité d’une conversion des signes de la souffrance en une souffrance véritable, tout aussi motrice parce que les relations, via le « moi » comme « objet », permettraient d’augmenter l’intensité de ce qui n’est, au départ, qu’une conception ou une idée, conduisant cette dernière à hauteur d’une impression et donc d’une passion authentiques. La conversion, ici, n’agirait pas forcément comme un réducteur d’intensité. Elle ne ferait que transporter (c’est-à-dire, au sens littéral, communiquer), par médiations interposées, l’intensité originelle175.

  • 176 Il a été indiqué, précédemment, que ce principe existait aussi pour Hume et qu’il pouvait être rep (...)
  • 177 Cette formulation est récurrente dans les premiers chapitres que j’évoque ici.
  • 178 Dans une autre formulation : « c’est en prenant la place, par la fantaisie, de celui qui souffre, (...)

250Smith construit un autre raisonnement et fait jouer autrement le principe de clôture176. Le fait de ne pas être « à la place de » – je ne suis pas soumis à la torture – implique la séparation déjà évoquée : je ne peux jamais aller au-delà de moi-même parce que je ne suis pas celui qui est « principalement concerné »177. Je ne peux que me « représenter », je ne peux que « concevoir », ce qu’est la situation réelle de celui qui éprouve : « Par l’imagination nous nous plaçons dans sa situation, nous nous concevons comme endurant les mêmes tourments, nous entrons pour ainsi dire à l’intérieur de son corps et devenons, dans une certaine mesure, la même personne » (ibid.)178. L’imagination fait donc des efforts, elle fantasme des déplacements pour modifier le point de vue depuis lequel concevoir puis juger de la conduite ou de la passion. Ces mouvements, à leur tour, ne sont possibles que sous l’impact moteur de la relation de sympathie. La sympathie permet imaginairement de réduire l’effet de la séparation ontologique des moi et c’est elle qui rend possible, également, la duplication, à l’intensité près, de ce qui fait la matière affective de l’expérience originelle.

  • 179 Ce principe d’ouverture anthropologique n’est pas sans faire penser au statut et à la fonction de (...)

251De Hume à Smith, l’opérateur de sympathie est fonctionnellement restreint dans l’amplitude et le sens des mouvements qu’il autorise et cela s’explique par le jeu simultané de ces deux principes anthropologiques. L’ouverture pose l’inquiétude native de chacun à l’égard de la condition de son semblable – éprouver naturellement plaisirs et peines au spectacle de sa fortune179 ; la fermeture vient limiter dans une « certaine mesure » la proportion dans laquelle une telle affection sympathique peut advenir. Telle est aussi la manière smithienne de comprendre comment opèrent en même temps la sociabilité et la partialité. L’une n’est pas l’opposé de l’autre, la partialité ne vient pas s’opposer à la sociabilité, elle la rend possible, tout au contraire, et dans « une certaine mesure ». Ces deux déterminations anthropologiques sont ainsi productivement reliées et se posent respectivement et réciproquement comme conditions générales de possibilité des rapports sociaux et moraux entre moi constitués. Ces deux principes sont donc déterminants pour comprendre comment se déploie l’univers des relations sociales et se constitue la sphère de la vie morale.

  • 180 À travers la sympathie, Hume propose les termes d’une lecture anthropologiquement profonde de « l’ (...)
  • 181 Smith parle encore, quelques lignes plus loin, de passion ou d’émotion analogue (TSM, I, i, 1, p.  (...)

252À ce stade, toutefois, et pour ce qui concerne l’évaluation morale des conduites, le second des principes est privilégié, car c’est à condition de pouvoir distinguer les deux ordres d’expression des passions que l’on pourra trouver en celles-ci la matière d’une traduction moralement acceptable de leurs signes et de leurs effets. Là où Hume se limitait à voir dans la sympathie un principe d’expression possible à l’identique de la passion et de ses effets – la forme primitive du rapport sympathique étant celle d’imitation180 –, Smith lira de quoi rendre possible un principe de limitation qui, par définition, interdit tout imitation, ne serait-ce que parce que ce qui prévaudra, en chaque interaction, résidera dans la construction d’« analogies »181 rendues formelles par le jeu des différences d’intensité et de vivacité.

253Les ordres d’expression de la passion seront ressemblants mais ils ne pourront être que ressemblants : « par là nous formons quelque idée de ses sensations et même nous sentons quelque chose qui, quoique plus faible en degré, n’est pas entièrement différent d’elles » (p. 24‑25). Il y a donc différence parce qu’il y a ressemblance. Si l’analogie ne vaut pas l’identité, la ressemblance qui la soutient doit être suffisamment forte pour que quelque chose comme un jugement ou l’imagination de ce que serait une action convenable en pareille situation devienne pensable chez le spectateur : « La force même de cette conception est suffisante pour produire dans leur frêle constitution cette démangeaison ou cette sensation désagréable dont elles se plaignent » (p. 26), dit encore Smith à propos des personnes aux « fibres délicates » (p. 25) qui contemplent la misère de leurs semblables.

254Mais il semble qu’il faille encore franchir une étape dans la manière de poser le problème, car cette reproduction analogique d’un mode d’expression de la passion originale n’est pas seulement comprise comme une simple différence de degré d’intensité. Elle enveloppe quelque chose comme un changement d’état et de fonction :

  • 182 « In every passion of which the mind of man is susceptible, the emotions of the by-stander always (...)

Pour chacune des passions dont l’esprit de l’homme est susceptible, les émotions du témoin, ramenant à l’intérieur de soi le cas qu’il observe, correspondent toujours à ce qu’il imagine devoir être les sentiments de celui qui pâtit. (p. 26-27)182

255Le principe de clôture ne vaut donc pas seulement anthropologiquement comme ce qui marque la différence et la séparation irréductibles des moi ; il vaut normativement comme ce qui permet de passer d’une différence constatée – entre les intensités des ordres de manifestation de la passion – à une différence revendiquée comme mesure de ce qui devrait être. Car, pour reprendre la formule, et même si l’anglais est should be – et non pas ought to be –, il reste que ce qui est imaginé « pouvoir être », c’est-à-dire ce que conjecture le spectateur de ce que la personne concernée souffre réellement, c’est cela même qui est susceptible de devenir un « ce qui devrait être éprouvé » par la personne immédiatement concernée.

256La limite qui est la mienne m’impose de passer imaginairement de la situation du patient à celle que je pourrais reconstruire comme étant ma situation. La différence qui en découle inévitablement, parce que je ne suis pas le patient, indique, sous conditions, ce qui est représentable en général pour tout observateur. Dès lors, cette limite, ontologiquement fondée en son point de départ, peut devenir la norme (morale) de ce qu’il est convenable d’exprimer, en son point d’arrivée. Ce qui autorise la transmutation de la limite ontologique en une limite susceptible de traduction normative est, une fois encore, le principe de sympathie. Celui-ci peut alors se définir comme suit :

Le terme de sympathie, qui à l’origine pouvait peut-être signifier la même chose [que la pitié et la compassion], peut maintenant et sans aucune impropriété de langage être employé pour indiquer notre affinité avec toute passion, quelle qu’elle soit. (p. 27)

257Cette définition, très générale, marque cependant une rupture de taille : la sympathie qui, dans son sens ordinaire, pouvait se confondre avec la pitié et la compassion, va désormais indiquer un type de rapport, précisément celui d’une ressemblance, ou encore d’une convenance avec toutes les passions. Il ne s’agit plus de sympathie comme d’une passion particulière ; il s’agit d’une fonction d’affinité, de proximité ; il s’agit d’une indication limite posant le terme d’un mouvement rapprochant, par ressemblance, deux états affectifs. C’est la raison pour laquelle la sympathie, n’étant plus une passion par elle-même, devient susceptible de se rapporter à n’importe quelle passion. Cette généralité de la fonction lui donne ainsi une place déterminante dans la dynamique des échanges affectifs telle qu’elle est restituée dans la Théorie des sentiments moraux.

258L’opérativité de la sympathie se trouve alors établie sur deux plans. Le premier correspond à ce que serait un mouvement spontané d’identification par ressemblance :

Il y a des occasions où la sympathie peut sembler naître uniquement de la vue d’une certaine émotion chez une autre personne. Il y a des occasions où les passions peuvent paraître être transfusées d’une personne à l’autre instantanément, avant même de savoir ce qui les a excitées chez la personne principalement concernée. (ibid.)

259Ici, la sympathie fonctionne comme une passion ordinaire et relève de ce que Hume a pu identifier comme une conversion. Mais pour Smith, il ne s’agit là que d’une possibilité immédiate, « apparente » et non effective, car, pour être immédiate, elle n’est pas pour autant définitive. Cependant, cette immédiateté, qui fait de la sympathie un mouvement naturel et spontané, n’en produit pas moins un type d’accord provisoire : la « vue » de la passion peut provoquer une passion ressemblante ; une même passion peut être « transfusée » d’un individu à l’autre. Dans les deux cas, ce n’est pas la ressemblance qui opère comme type de relation, c’est la contiguïté. Dans ces cas, cependant, il ne s’agit pas d’une authentique sympathie parce que, précisément, elle s’établit dans l’ignorance des causes réelles (« instantanément, avant même de savoir »). Dès lors, et parce qu’elle advient malgré une telle méconnaissance, elle ne peut être définitive ni complète. Ainsi, à propos de la réaction colérique d’une personne avec laquelle nous avons du mal à sympathiser, Smith commente : « Parce que nous sommes ignorants de la provocation qu’il a subie, nous ne pouvons ni ramener son cas en nous-mêmes, ni rien concevoir de semblable aux passions qu’elle excite » (ibid.). Il est donc d’autres cas où non seulement la spontanéité ou l’immédiateté ne joue pas, mais où, plus encore, la sympathie, tant qu’elle n’est pas portée en « connaissance de cause », n’opère pas. Il faut donc identifier, dans le cas d’espèce, les facteurs et les circonstances qui ont provoqué l’ire de la personne concernée pour pouvoir sympathiser avec elle.

  • 183 La passion peut naître en la personne qui observe alors même qu’elle ne se manifeste pas chez le p (...)

260La conclusion s’impose avec une certaine clarté, même si elle est formulée à propos d’une passion particulière : « La Nature, semble-t-il, nous apprend à avoir plus de répugnance à entrer dans cette passion et, jusqu’à être informés de sa cause, à être plutôt disposés à prendre parti contre elle » (p. 28). C’est donc la connaissance des causes qui, in fine, autorise le véritable développement – et non plus son mouvement spontané et « apparent » – de la sympathie, y compris lorsque la passion, qui devrait naturellement se déployer en la personne concernée, par un trait de caractère, ne s’y manifeste pas. « Par conséquent, la sympathie ne naît pas tant de la vue de la passion183 que de celle de la situation qui l’excite » (ibid.).

261Il faut ainsi passer de l’ordre spontané et immédiat à l’ordre médiat et réfléchi. La sympathie est certes ce qui autorise la possibilité d’une affinité avec toutes les passions en général, mais son entièreté est tributaire d’une détermination essentiellement cognitive : il faut voir les circonstances de l’action pour pouvoir sympathiser véritablement avec les passions qui animent la personne concernée. Cette connaissance des causes introduit dans la dynamique des échanges affectifs une dimension réflexive : la légitimité des causes achève véritablement le mouvement sympathique. Si la sympathie peut être affine à toutes les passions en général, son terme ne peut être atteint que sur la base d’une connaissance des causes de la passion observée. Elle devient ainsi un instrument susceptible d’exprimer, sur le plan des affects, quelque chose comme une justification des conduites aux yeux de l’agent comme du spectateur.

262Il est donc dans la nature de l’homme d’être porté par le jeu d’un double principe anthropologique : celui d’ouverture ou d’incomplétude qui rend tout un chacun sensible à ce qui advient à son semblable et fait que la fortune de celui-ci peut être source de plaisir ou de peine ; celui de clôture qui rappelle que les moi constitués, s’ils se transportent par l’imagination en des situations qui ne sont pas les leurs, ne peuvent s’oublier eux-mêmes jusqu’au point de croire être réellement dans ces situations. Ce qui est éprouvé imaginairement n’est toujours qu’une représentation terne de l’authentique situation de la passion originelle. Les affections alors éprouvées ne sont que des passions réfléchies – au sens où Smith parle, tout comme Hume, des « idées » ou « conceptions » de la passion originelle. On remarquera, pour finir sur ce point, que la sympathie, qui conjugue chez Smith la double dimension affective et réflexive, est une passion de relation – un sentiment de relation – qui rend possible, par ressemblance, toute forme de rapprochement, d’identification limitée, entre des individus distincts.

263Malgré des différences significatives déjà repérées, de Hume à Smith, la dimension relationnelle de la sympathie comme principe de production d’un état affectif demeure. Car c’est bien la relation qui est ici productive d’une forme d’interaction dont on va voir qu’elle n’est pas sans effet sur la conduite des individus et sur la manière d’orienter les formes acceptables d’expression de la passion. À ce titre encore, c’est bien la relation qui est première et qui, délimitée dans son champ d’opération par les deux principes anthropologiques, va pouvoir déployer tous ses effets et agir, en conséquence, sur le statut des individus concernés – c’est-à-dire les faire advenir, sous condition, comme des êtres moraux.

 

264Comment donc opère sur le plan pratique la sympathie et quel type de résultat produit-elle ? Ce qui précède a permis de délimiter un espace au sein duquel la sympathie peut opérer. Celui-ci est borné par ce qui fait la condition naturelle de l’homme : d’un côté, il éprouve du plaisir à contempler la condition de son semblable et, de l’autre, il ne peut le faire que dans une « certaine mesure » (TSM, I, i, 2, p. 33 ; voir également TSM, I, i, 1, p. 25) parce qu’il demeure irréductiblement distinct de son semblable. Pour que joue la sympathie, il faut encore comprendre qu’elle peut être source d’un plaisir spécifique. Ce dernier n’est pas ce qui résulte du partage d’une passion particulière (par exemple, le fait d’éprouver du plaisir à contempler la joie d’un ami à qui vient d’arriver un événement heureux), il est produit par le fait d’être conscient d’avoir des émotions analogues entre acteur et spectateur : « rien ne nous plaît tant que d’observer chez d’autres hommes une affinité avec toutes les émotions de notre âme et rien ne nous choque plus que l’apparence du contraire » (p. 32). Ce plaisir est, pour ainsi dire, réflexif ou, plutôt, il naît de la conscience d’une « correspondance » des affections ou des sentiments éprouvés de part et d’autre : « Cette correspondance des sentiments des autres avec les nôtres paraît être une cause de plaisir, et son défaut une cause de douleur » (p. 34).

  • 184 Tout le chapitre 3, « De la manière dont nous jugeons de la convenance ou de l’inconvenance des af (...)
  • 185 Justifier la passion, c’est mettre en relation les causes spécifiques qui la motivent et un effet (...)

265On peut alors comprendre que ce plaisir spécifique soit aussi, et en même temps, l’expression d’une norme susceptible d’être partagée. Parce qu’il y a correspondance des affections partagées par sympathie, cette dernière est l’occasion d’un plaisir supplémentaire dont la valeur s’ajoute aux plaisirs et douleurs qui sont objet du jugement. Comme tel, ce plaisir sympathique est l’expression affective du fait que « convient » ce qui est éprouvé de part et d’autre184. Dès lors qu’une action, une passion, est proportionnée à ce qui la cause185, elle est convenable et digne d’approbation :

c’est dans l’adéquation ou l’inadéquation, dans la proportion ou la disproportion entre l’affection et la cause ou l’objet qui l’excite, que consistent la convenance ou l’inconvenance, le caractère décent ou disgracieux de l’action qui en résulte. (TSM, I, i, 3, p. 40)

266Dans ce cas, la sympathie éprouvée est pleine et entière et elle redouble le plaisir lié au partage effectif des affections. Autrement dit, ce plaisir de la sympathie partagée est plaisir de relation : le caractère analogique des affections respectives est source d’un plaisir spécifique qui est celui de la sympathie en elle-même. Dans l’idéal de la vie morale, la convenance des conduites conduit à faire de ce plaisir spécifique un résultat prisé, non seulement parce qu’il reconnaît la conduite de celui qui est concerné, mais parce qu’il ajoute à cette reconnaissance ce que j’appelle un plaisir de la relation, un plaisir qui indique un état de bien-être porté par la conscience partagée de cette analogie.

267Il y a donc coïncidence entre convenance ou propriété d’une action ou d’une affection et plaisir spécifique de la sympathie partagée. La légitimité de la norme, source d’approbation ou de désapprobation, est ici garantie, en quelque sorte, par le caractère « naturel » du mouvement qui y conduit. Smith fait ainsi valoir, comme condition de la possible transformation des individus en sujets moraux, la concomitance d’un plaisir spécifique et de la propriété des conduites. C’est donc par le « sentiment » que l’accès à la vie morale sera rendu possible :

Quand nous jugeons ainsi d’une affection, comme proportionnée ou disproportionnée à la cause qui l’excite, il n’est guère possible que nous fassions usage d’une autre règle ou d’un autre canon que l’affection correspondante en nous-mêmes. (ibid.)

268La source de la norme du jugement n’est pas d’abord rationnelle ; elle est, de part en part, affective et elle a pour point d’appui ce que le moi spectateur éprouve lorsqu’il s’efforce, par l’imagination, de se mettre à la place de celui qui est directement affecté.

  • 186 « Chaque faculté est la mesure par laquelle un homme juge de la faculté semblable chez autrui. Je (...)

269Rien n’est posé de l’extérieur par une raison surplombante ; rien n’est rationnellement construit. Ce qui advient, ici, comme une règle de conduite – la norme du convenable – est ressenti de manière intérieure et spontanée par celui qui juge186 et elle est confrontée à ce qui est effectivement et originellement éprouvé par celui qui est jugé. Cette confrontation, qui peut d’abord s’exprimer par un désaccord en intensité de ce qui est éprouvé par l’agent et le spectateur puis, par réduction de l’écart des intensités affectives ressenties, converger vers un accord, tend alors vers un niveau de convenance qui rend la conduite digne d’approbation. Cette confrontation est une modalité particulière de relation que l’on peut désigner comme échange, lequel va permettre d’extérioriser ce qui, d’abord, est éprouvé comme propre et subjectif. Cet échange est lui-même porté par le mouvement sympathique.

270La norme, tout d’abord intérieure et approximative parce que telle, devient extérieure et précise. Elle est posée, à travers cet échange, comme un critère devenant objectif du jugement de convenance. Mais, et c’est là l’essentiel pour ce qui concerne la question anthropologique, cette objectivation de la norme n’est possible que grâce à la relation instaurée entre observateur et agent, ou relation d’échange sympathique.

 

271L’important quatrième chapitre (TSM, I, i, 4, p. 42 et suivantes) de cette même section présente la forme générale de ce dispositif d’échange sympathique. Il s’agit de comprendre de quelle manière se produit la convergence des sentiments entre deux individus, l’un étant défini comme « spectateur » (voir infra), l’autre comme acteur ou « personne principalement concernée ». Deux types de situation engagent différemment le mouvement : d’une part, l’élaboration d’un jugement commun dès lors que ce qui en est l’objet n’est lié ni à l’un ni à l’autre des protagonistes ; d’autre part, l’élaboration d’un jugement commun lorsque son objet implique l’un des protagonistes.

  • 187 « Quant aux objets considérés sans aucune relation particulière avec nous-mêmes ou avec la personn (...)
  • 188 « cela provient tout aussi bien des degrés différents de l’attention que nos habitudes distinctes (...)

272Dans le premier cas, la configuration relationnelle ne pose pas de problème insurmontable et la convergence des opinions peut être qualifiée, lorsqu’elle advient, de « goût » ou de « bon jugement »187. Dès lors qu’autrui est en accord avec le jugement du spectateur, cet accord signe la valeur étendue de ce dernier. La norme est posée depuis le point de vue du spectateur ; elle est ensuite confrontée au point de vue de l’autre qui regarde ce tiers objet. Dans tous ces cas, le recouvrement des points de vue engage alors une évaluation commune dont on peut dire qu’elle revêt une certaine qualité objective. Smith affirme d’ailleurs, à propos de « tous les sujets généraux de la science et du goût » : « Nous les observons tous deux du même point de vue » (p. 43). Cependant, si telle est bien la règle générale, elle peut souffrir de nombreuses exceptions qui tiennent à des aptitudes différenciées à faire usage de capacités de perception et d’attention188. Mais parce que ni le spectateur ni la personne concernée ne sont reliés à l’objet, ce premier cas d’ajustement, qu’il advienne ou non, n’implique pas d’échange sympathique : « nous n’avons pas là d’occasion pour la sympathie, ou pour ce changement imaginaire de situations qui la susciterait afin de produire, par rapport à ces objets, l’harmonie la plus parfaite des sentiments et des affections » (ibid.). Pour les sujets de la « science » et du « goût », la question de l’harmonisation des jugements ne relève donc pas de la constitution d’ordres affectifs ressemblants, analogues, encore moins d’itérations successives impliquant pour chacun de se mettre à la place de l’autre. Le désaccord, lorsqu’il persiste, ne remet pas en cause avec évidence ce qui fait la qualité des engagements réciproques, notamment la relation qui unit les protagonistes.

273Le second type d’objet est proprement moral puisqu’il implique, par construction, que l’un des deux protagonistes soit directement et principalement relié à l’objet. C’est la raison pour laquelle, d’ailleurs, « il est à la fois plus difficile et bien plus important de préserver l’harmonie et la correspondance de nos sentiments » (p. 44). Dans ce cas, la position du spectateur diffère de celle de l’agent parce qu’il est extérieur tant par le point de vue adopté que par l’absence de rapport à l’objet jugé. L’agent, quant à lui, diffère du spectateur parce qu’il est directement impliqué dans l’objet par sa conduite, son attitude ou une passion qu’il éprouve, et par son point de vue.

274Ce type d’implication est par ailleurs situé, ce qui veut dire qu’elle s’adosse à un contexte de relations unissant les protagonistes : l’amitié, les liens familiaux, la proximité sociale et géographique, le compagnonnage, le travail, l’estime, etc. La dimension affective de ce contexte donne alors à la divergence des jugements une résonance toute particulière, elle est susceptible de produire des conséquences que l’on veut éviter.

275La nécessité de préserver ce contexte de relations déclenche alors une série d’échanges dont le mouvement sympathique structure la forme générale :

si vous n’avez aucune affinité avec la douleur des infortunes qui m’accablent, ou si votre douleur n’a pas de proportion avec la peine qui m’afflige, si vous n’avez aucune indignation pour le préjudice dont j’ai souffert, ou si votre indignation n’est pas proportionnée au ressentiment qui me transporte ; alors nous ne pouvons pas converser plus longtemps sur ces matières. (p. 45)

276Le désir de maintenir les formes générales de la sociabilité engage donc cette dynamique de l’échange sympathique. Son objectif est de réduire les désaccords et de converger vers une communauté de point de vue.

  • 189 Au sens où ce ne sont plus directement les passions originelles qui déterminent les attitudes mais (...)

277La situation limite est donnée par les termes de l’échange initial que Smith résume ainsi : « Nous devenons l’un pour l’autre intolérables […]. Vous êtes confondu par ma violence et ma passion et je suis enragé par votre froide insensibilité et votre défaut de sentiment » (ibid.). Il s’agit là d’une situation de quasi-rupture qu’il importe à tout prix d’éviter et que, par le moyen de la sympathie réciproque, les protagonistes vont s’efforcer de traduire en d’autres termes, dans un autre lexique qui sera celui des passions réfléchies189. Il s’agira donc de passer de l’ordre des affections primitives et spontanées à celui des affections secondes et atténuées. Parler ici de traduction revient à indiquer le passage des impressions à leurs conceptions ou représentations. Smith peut alors résumer le dispositif de la manière suivante :

pour qu’il y ait une quelconque correspondance de sentiments entre le spectateur et la personne principalement concernée, celui-là doit tout d’abord s’efforcer, autant qu’il peut, de se mettre dans la situation de celle-ci, de ramener à l’intérieur de soi les moindres circonstances de la détresse qui peuvent affliger la personne qui souffre. Le spectateur doit épouser toute la condition de son compagnon, avec ses incidents les plus ténus […]. (ibid.)

278L’amitié qui porte le spectateur à l’égard de la personne concernée le pousse à sympathiser avec lui, c’est-à-dire à prendre connaissance de la situation et de toutes les conditions qui suscitent sa conduite. Cela l’engage dans un premier mouvement, qui est de « se mettre à la place de » et, depuis ce lieu imaginé, de reconsidérer attentivement les « causes » de cette situation ; en un mot d’en prendre connaissance.

279De la même manière et symétriquement, ce même lien d’amitié pousse la personne concernée, par sympathie aussi, à prendre connaissance des conditions particulières qui rendent compte de cette perception éloignée, distante, par trop contenue, du spectateur qui, au départ, s’est montré froid ou insensible :

elle désire ardemment obtenir ce soulagement que rien d’autre ne peut lui apporter qu’une entière concordance entre ses affections et celles des spectateurs. […] Mais elle ne peut espérer obtenir cette consolation qu’en affaiblissant sa passion jusqu’à cette hauteur à partir de laquelle les spectateurs deviennent capables de l’accompagner. (ibid.)

  • 190 Dans la citation, il est désigné par la « hauteur ». On mesure ici toute la portée du schéma visue (...)

280L’amitié, dans ce cas, est, une fois encore, à l’origine de l’effort accompli par l’agent. Le plaisir sympathique qui résulte de l’accord des affections, et qui dit la force de ce lien, est recherché parce qu’il est aussi ce qui vient alléger le poids des revers de fortune. Mais parce que le spectateur et le patient sont ontologiquement séparés, les affections soutenant le point de vue du spectateur, même modifiées et exaucées, ne seront jamais celles de l’agent ; tout de même que les affections soutenant le point de vue de l’agent, même contenues et minorées, ne seront pas celles du spectateur. Reste que de part et d’autre, l’échange sympathique permet de réduire la distance originelle et que, par voie de conséquence, les points de vue convergent et se rapprochent d’un point d’équilibre qui est ce point de convenance190 où l’attitude de l’agent devient moralement acceptable pour « les spectateurs » et où la distance atténuée caractérisant le jugement du spectateur devient recevable pour l’agent.

281Atténuation de la distance d’un côté, neutralisation de la proximité affective de l’autre, ces deux mouvements opposés permettent alors de modifier les degrés d’intensité affective qui soutiennent les perceptions réciproques. Du côté du spectateur, il s’agit d’aviver ce que l’éloignement a tendance à rendre trop terne et distant ; du côté de l’agent, il s’agit d’éteindre ce que la proximité a tendance à rendre trop soutenu et intense. Mais ces modifications ne sont pas autre chose que des modalités nouvelles d’expression des affections originelles. La forme du jugement est ainsi rendue, de part et d’autre, compatible et plus aisément trans-ductible.

282Cette exigence de traduction, rappelons-le, est celle de l’amitié et, plus communément, celle de la sociabilité. Ce sont ces relations originelles, ce tissu des relations interindividuelles, qu’il s’agit de préserver, de consolider, et qui suscitent ces mouvements. Sur ce point, Smith est très explicite et il en donne la raison profonde dans un énoncé anthropologique qui engage, une fois encore, la nature de l’homme : « De manière à produire cette harmonie, tout comme la nature enseigne aux spectateurs à se mettre à la place de la personne principalement concernée, elle enseigne également à cette dernière à se mettre, dans une certaine mesure, à la place des spectateurs » (p. 46). La « nature » est donc ce qui garantit que, régulièrement et en de telles situations, la différence objective des positions d’observation conduira chacun à s’efforcer d’épouser la condition et le point de vue de l’autre.

283La traduction affective suppose ces déplacements imaginaires et l’aptitude à se mouvoir dans l’espace de l’imagination n’est pas quelque chose d’accidentel ou de contingent. Elle est une inclination de notre nature parce que s’y joue comme une détermination vitale de notre moi dont les plaisirs et les peines se trouvent en partie déterminés par la manière dont les autres me perçoivent et me jugent.

  • 191 Telle est la reformulation de la première proposition au début du chapitre 1, déjà commentée. Voir (...)

284L’exigence anthropologique d’une relativisation de la fermeture ontologique des moi trouve donc ici son expression la plus nette et la plus générale : parce que je suis distinct de mon semblable, mais aussi parce que m’importe l’harmonie des affections qui soutiennent son jugement sur ce que je suis ou sur ce que je fais, je suis incité, par une disposition naturelle, à vouloir imaginairement épouser ce qu’il est pour mieux exprimer ce que je suis et ce que je fais191. Ainsi, je m’efforcerai de contenir l’expression de mes sentiments pour les rendre acceptables et, par voie de conséquence, d’adapter ma conduite pour la rendre recevable. Le lien social ajouté à l’inclination de la nature contribue, dans le dispositif de l’échange sympathique, à la révision relative des jugements – à leur traduction – et à celle des attitudes – leur socialisation – pour les rendre compossibles et assurer cette « harmonie des sentiments » si propice au déploiement des liens d’amitié et de sociabilité. Les plaisirs de la société et de la conversation sont donc de puissants moteurs qui engagent les hommes à vouloir préserver ce qu’ils sont pour eux-mêmes et pour leurs semblables : « La société et la conversation sont donc les remèdes les plus puissants pour rendre à l’esprit sa tranquillité quand, par malheur, il l’a perdue à un moment donné » (p. 47).

285L’aptitude partagée à traduire ses propres affections en un niveau de manifestation et d’expression acceptable pour tout spectateur révèle le prix des relations humaines auxquelles les agents et les spectateurs concernés tiennent parce qu’il y va de leur tranquillité d’esprit ; elle indique aussi la valeur des sentiments comme relations puisque par ces derniers, ce sont encore des relations qui permettent de préserver ou de restaurer des relations. Dire ainsi que la société et la conversation sont des « remèdes », c’est dire toute la puissance de la relation, en général, comme terminus a quo et terminus ad quem de ce qui engage les individus en la société.

 

286Il est désormais établi que la sympathie comme « sentiment de relation » est l’expression la plus générale de la puissance productive de la relation sur le plan anthropologique. Elle est ce qui permet de généraliser, chez Hume, la conversion des intensités affectives et, par là, de donner toujours plus de consistance à l’unité des moi – elle achève et renouvelle leur mouvement de substantialisation. Elle est, chez Smith, ce qui permet de constituer simultanément les formes objectivables d’un certain type de jugement moral et de donner à ses critères une effectivité, c’est-à-dire un pouvoir de contraindre parce que l’homme est inquiet de la fortune de son semblable et que la préservation des liens de sociabilité le pousse, comme par une disposition de sa nature, à conserver la sympathie de ses semblables.

  • 192 Ne serait-ce que sur ce point, on mesure tout le caractère réducteur des points de vue libéraux, s (...)

287Qu’il s’agisse de Hume ou de Smith, du moi social pour le premier ou du moi moral pour le second, c’est plus précisément un double niveau de relations qui structure ces dynamiques de constitution : le plan de l’intersubjectivité ou des relations entre moi semblables ; le plan de la société enfin qui conditionne le premier. Chez Hume, la consolidation des connexions établies entre moi et biens susceptibles de causer l’orgueil suppose les règles de propriété. Chez Smith, les règles de convenance supposent également des règles de justice sans lesquelles l’accès à la vie morale n’est pas même pensable. Dans ces deux discours anthropologiques, la place déterminante des relations indique, de manière systématique, l’existence d’une dépendance réciproque des termes reliés. Cela montre également que ces deux plans, de l’intersubjectivité et de la société, ne se recouvrent pas et que, par voie de conséquence, la société n’est pas simplement la somme des individus qui la composent192.

  • 193 Smith la désigne parfois par le terme de « Nature » avec une majuscule (voir, par exemple, TSM, I, (...)

288Cette relation d’interdépendance, dont l’une des modalités est l’échange sympathique, trouve en dehors de la sphère morale un autre lieu d’opérativité, dès lors que les individus sont confrontés, par une autre détermination de leur nature, à travailler pour satisfaire les besoins de leur conservation. Si l’échange sympathique a permis de comprendre comment jouait la tension entre principe d’ouverture et principe de clôture à son semblable, si elle a permis de voir comment elle posait la nécessité anthropologique193 de conserver la sympathie de ses proches – l’ami, le voisin, le citadin, le citoyen d’une même nation, etc. – et, par voie de conséquence, de préserver le tissu conjonctif des liens sociaux, il est utile, maintenant, de montrer comment opèrent ces mêmes principes et ce même type de tension lorsqu’il s’agit de rendre compte de la forme d’interdépendance productive en quoi consiste l’activité des hommes répondant à l’exigence vitale de leur conservation.

289Il est désormais possible d’envisager la seconde topique de l’échange pour montrer, une fois encore, à quel point l’anthropologie smithienne trouve sa pertinence dans ce déplacement qui va d’une ontologie des termes vers une ontologie des rapports.

2.3.2. L’échange marchand comme modalité de la relation sociale d’interdépendance

  • 194 Pour une présentation systématique de la constitution des termes de ce problème et quelques hypoth (...)
  • 195 Sur la genèse de la catégorie d’intérêt chez Smith, voir Force (2003).
  • 196 La fameuse citation donnant prise à ce genre de coupure est celle que l’on trouve dans le chapitre (...)
  • 197 Toute une partie de ce « problème Adam Smith » est liée à la constitution de l’économie comme scie (...)

290Il faut, préalablement, rappeler que cette question du passage de la première à la seconde topique, de l’échange dans l’espace de la vie morale à l’échange dans l’espace de la vie sociale, n’est pas sans soulever des difficultés. Ces difficultés ont été subsumées sous le titre évocateur du « problème Adam Smith »194. Schématiquement, la question a été posée, surtout à partir du xixe siècle, de savoir s’il n’y avait pas une contradiction dirimante entre les principes retenus pour étudier les conditions de la vie morale et ceux qui déterminent les conditions de la vie sociale (et économique). Dans la Théorie des sentiments moraux, Smith retiendrait une conception altruiste de l’individu faisant prévaloir la sympathie et la bienveillance, tandis que, dans l’Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations, l’individu serait posé comme essentiellement égoïste, donnant priorité à son intérêt devenu premier motif d’agir. Nous serions donc en présence de deux modèles d’intelligibilité opposés de l’action. Deux doctrines seraient à distinguer : celle d’un Smith théoricien de la morale insistant sur les vertus ; celle d’un Smith théoricien de l’économie et du marché insistant sur le rôle devenu moteur de l’intérêt195 égoïste (self-interest)196. Je rappelle seulement qu’une telle option interprétative se construit sur la séparation de ce que j’ai tenté d’étudier ensemble : la relation entre les deux principes anthropologiques de la nature humaine197, la tension positive entre partialité et sociabilité.

291Le point de vue de lecture adopté depuis le début met donc au second plan ce problème et, plus encore, n’en fait pas l’objet d’une contradiction insurmontable. Lorsqu’on s’efforce de reconstruire les termes d’une anthropologie entée sur le primat des relations, il n’est pas sûr que le passage d’une topique à l’autre vaille changement de doctrine. Dans un cas comme dans l’autre, la relation est toujours première, et si les formes de la dépendance réciproque se modifient – ainsi que les effets –, cette dépendance n’en demeure pas moins, dans le domaine de la vie morale comme dans celui de la vie sociale, y compris dans sa dimension la plus restrictive qui est celle de l’échange « marchand ».

2.3.2.1 La disposition naturelle à l’échange

  • 198 « Dans tout autre art et manufacture, les effets de la division du travail sont semblables à ce qu (...)

292Le premier chapitre du livre I a pour titre « De la division du travail » (RDN, p. 5 et suivantes). Chapitre célèbre, il débute par l’exemple de la manufacture des épingles (p. 6-7). Dans cet exemple, et dans la généralisation198 à laquelle il donne lieu, Smith pose indirectement la question de l’interdépendance.

  • 199 « et l’importante activité de fabriquer une épingle est ainsi subdivisée en environ dix-huit opéra (...)
  • 200 On souligne que cette vue d’ensemble est encore désignée par Smith par l’expression métaphorique d (...)
  • 201 « Chacun, fabriquant un dixième de quarante-huit mille épingles, pouvait donc être considéré comme (...)

293Il s’agit de comparer deux types de situation : la première est celle de la production d’épingles par un seul individu isolé qui accomplirait toutes les opérations nécessaires à cette fin. La seconde consiste à diviser, par séquences, des tâches de production et à les confier à autant d’individus que nécessaire. Chacune des tâches est, tout à la fois, différente et reliée à celles qui la précèdent et lui succèdent199. Ces tâches sont donc fonctionnelles en raison même de cette relation de contiguïté. C’est pourquoi une vue d’ensemble est souvent nécessaire200. Il s’agit, par cette dépendance fonctionnelle, de produire un effet qui diffère, en quantité comme en qualité, de celui qui aurait été obtenu par un nombre identique d’opérateurs produisant isolément201. Cette première justification de la division des tâches est économique et c’est sans doute celle qui a été le plus souvent retenue.

  • 202 Ici, comme on l’a constaté, je laisse pour l’instant de côté la question des effets d’une telle or (...)

294On peut, cependant, tenter de comprendre autrement ce phénomène et identifier l’existence d’une relation entre exigence anthropologique de conservation (entendue comme réponse aux besoins vitaux pour se conserver) et invention des moyens pratiques pour y répondre. La division est ce qui donne à l’interdépendance une dimension proprement créative puisque le résultat qu’elle induit est supérieur à ce qu’il serait sans elle – effet de surérogation. La forme particulière d’association, ou de société si l’on veut, qui est ici délibérément mise en place, a pour effet le plus visible de produire un accroissement net des subsistances. L’interdépendance organisée qui est, dans cet exemple, un artifice prenant appui sur les principes d’ouverture et de clôture des individus en relations, permet alors d’aller bien au-delà des nécessités vitales. En ce sens, elle peut être un facteur de prospérité202. Elle est en tout cas réponse et invention.

295Ce caractère artificiel ou institué de la division s’inscrit cependant dans le prolongement de la nature de l’homme :

Cette division du travail, d’où proviennent tant d’avantages, n’est à l’origine l’effet d’aucune sagesse humaine, prévoyant et projetant l’opulence générale à laquelle elle donne lieu. C’est la conséquence nécessaire, quoique très lente et graduelle, d’une certaine propension [propensity to truck, Smith 1976b, p. 25] de la nature humaine qui n’a point en vue une utilité aussi considérable : la propension à changer, troquer, et échanger une chose contre une autre. (RDN, I, ii, p. 15)

  • 203 Ce recours au vocabulaire de la « propension » et de la « tendance » explicite le point de vue d’a (...)
  • 204 Le fond de spontanéité qui manifeste l’ancrage anthropologique de ce qui se développe, tout à la f (...)

296Pour être artificielle, la division n’est cependant pas le fait d’une décision volontaire et téléologiquement orientée. Elle est rendue possible par le jeu d’une tendance de notre nature et les artifices auxquels il faut recourir pour lui donner prise sont progressivement inventés. Ce fond de nature sur lequel s’appuie ce mouvement est celui d’une « propension » à échanger, laquelle « est commune à tous les hommes et ne se retrouve dans aucune autre race d’animaux » (ibid.)203. Je suis naturellement disposé à échanger ce qui m’appartient comme étant le fruit de mon activité parce que, tout aussi naturellement, je ne puis répondre seul à toute la diversité des besoins nécessaires à ma conservation204.

  • 205 Elles ne sont pas séparées fonctionnellement, mais du point de vue de leur contenu : la tête de l’ (...)
  • 206 Saisie sur un plan plus général qui n’est plus celui de l’individu mais celui des individus en tan (...)

297Cette aptitude à l’échange rendra possible la circulation des produits de l’activité, car la division, en organisant des tâches spécialisées et séparées les unes des autres205, rendra chaque individu, pris isolément, toujours plus tributaire de cette possibilité de convertir une partie du produit en biens utiles pour ses besoins. La division rend la circulation des biens nécessaire, et la propension naturelle à échanger fait de cette circulation un corrélat ajusté. L’artifice de la division peut ainsi produire ses effets heureux puisqu’il est tributaire, pour son approfondissement, de cette condition d’échange qui n’est jamais que la forme rendue active d’une disposition de la nature de chacun206. Les individus, poussés les uns vers les autres par les principes d’ouverture et de clôture, trouvent ainsi dans l’artifice de la division la forme la plus systématique et la plus productive d’organisation de l’interdépendance pour répondre aux exigences de la conservation de soi.

298Le caractère heureusement ajusté d’un ensemble de dispositions et d’une institution se concrétise alors dans un autre effet majeur :

sans la disposition à changer, troquer et échanger, chaque homme devait se procurer toute nécessité et commodité de la vie dont il avait besoin. Tous devaient avoir à s’acquitter des mêmes fonctions et à faire le même ouvrage, et il ne pouvait y avoir cette différence d’emploi qui seule pouvait donner lieu à une grande différence de talents. (ibid., p. 18)

299La division et l’échange permettent le développement des différences, l’individualisation des capacités, en un mot la constitution des « talents ».

300Le principe général de dépendance réciproque, ou système organisé de relations, rend possible l’individuation des termes reliés, c’est-à-dire le développement d’aptitudes spécifiques, la constitution d’un propre de chaque individu. D’une logique des similitudes individuelles, encore fruste et rudimentaire dans les sociétés en leurs commencements, on passe à une logique des différences où chacun peut faire de ce qui le démarque de son semblable l’occasion d’une personnalisation. Par là même la spécialisation par division est aussi, et sans doute « dans une certaine mesure », voie d’individuation des termes reliés. Cette individuation n’est pas, comme on peut le constater, le fait d’une condition originaire et solipsiste ; elle suppose, par principe, la dépendance à l’égard de son semblable et de la société. Le propre de chaque individu n’advient que parce que ces derniers sont ontologiquement en relation. La relation y est alors condition de possibilité de l’individuation.

  • 207 Il faut noter que ces deux lectures ne sont pas du tout incompatibles et que les deux dynamiques p (...)

301Une différence importante apparaît ici entre Hume et Smith. Pour le premier, ainsi que je l’ai suggéré, l’un des principes d’individuation des moi est à rechercher dans la dynamique affective des passions indirectes où, comme pour l’orgueil et l’humilité, des manières de rapporter des biens artificiels aux « moi », d’établir des connexions fortes entre les deux via la propriété, produisent ces moi individués et différenciés. La richesse et la capacité de l’acquérir sont alors les voies possibles d’une individuation qui est aussi substantialisation. Pour le second, ce qui opère prend son origine dans l’organisation de l’interdépendance des activités, laquelle peut impliquer le développement différencié de capacités, d’aptitudes qui sont sans doute, au départ, assez voisines207.

  • 208 « Cette séparation aussi est généralement la plus poussée dans les pays qui jouissent du plus haut (...)
  • 209 Je laisse de côté, ici, le problème de la saisie de cette historicité des sociétés, comprise à par (...)

302Par suite, Smith est en mesure de tirer une conséquence essentielle de cette position du problème de la division : les formes de l’interdépendance créative sont tributaires d’un certain niveau de développement des sociétés humaines208. Puisqu’il s’agit là d’une institution, la division est soumise à une histoire qui est celle des sociétés : dans les sociétés « rudimentaires », elle est sommaire et peu générale ; dans les sociétés « améliorées » (RDN, I, i, p. 7-8), elle est systématique et de plus en plus productive, notamment de différences entre les individus. Cette histoire des formes est celle de leur généralisation, de leur complexification et de leur amélioration209. La conséquence en est alors explicitement formulée qui fait le lien entre cette évolution et l’« opulence » ou la « prospérité » : « C’est la grande multiplication des productions de tous les différents arts consécutive à la division du travail, qui donne lieu dans une société bien gouvernée à cette opulence universelle qui s’étend jusqu’aux rangs les plus bas du peuple » (ibid., p. 12 ; voir aussi p. 13). Tous, quoique de manière différenciée, sont susceptibles de tirer avantage de cet accroissement de prospérité.

  • 210 On peut considérer que le point de vue évolutionniste adopté par Smith, qui montre comment l’on pa (...)

303Les deux types d’interdépendance jusque-là identifiés et décrits ne sont donc pas contradictoires. L’un prévaut sur le plan de l’organisation progressive de l’activité sociale de production par division et implique la circulation des biens par l’échange – il se déploie dans un espace qui est celui de la société (de marché). L’autre prévaut sur le plan de la constitution progressive des normes du jugement moral et implique l’échange sympathique en vue de l’identification de points de convenance comme autant de critères de jugement – il se déploie dans l’espace de la vie morale. Dans les deux cas, l’échange est la forme de la relation, et dans les deux cas, elle produit des effets qui trouvent leur justification dans les besoins de la nature humaine : des normes de jugements pour régler le flux des échanges sympathiques, pour faciliter les conversions affectives ; des normes d’échange210 des biens produits pour répondre toujours plus aux besoins de la conservation et de survie de l’espèce, et pour accentuer la différenciation des talents.

  • 211 Rien ne permet donc, à ce stade, de dire que Smith, en passant de la TSM à la RDN, change de conce (...)

304Formellement, donc, l’intérêt à la fortune de son semblable et l’intérêt à la satisfaction de besoins vitaux ne sont que des modalités de la relation plus large d’interdépendance où jouent en des proportions différentes égoïsme et partialité d’un côté, altruisme et impartialité de l’autre211. L’échange sympathique des affections et l’échange intéressé de biens sont à comprendre comme des voies différentes donnant forme à ce qui pousse l’individu, en raison de sa nature, à entrer en relation, à se constituer dans et par les relations qu’il noue avec ses semblables.

  • 212 Cette autre question ne relève pas de l’anthropologie au sens où nous l’entendons ici, mais bel et (...)

305Admettre cette dualité des formes et des espaces de développement des relations ne revient pas à les confondre, encore moins à faire disparaître les uns au profit des autres. Il reste à comprendre de quelle manière opère la distinction entre société morale et société de marché, mais c’est là une autre question212. Smith est très conscient de cette dualité puisqu’il affirme encore : « Dans la société policée il [l’homme] a besoin à tous moments de la coopération et de l’aide de grandes multitudes, tandis qu’il n’a pas assez de toute sa vie pour gagner l’amitié de quelques personnes » (RDN, I, ii, p. 16).

306Les deux sphères de l’interdépendance sont donc très différentes et elles permettent de répondre différemment aux exigences de notre nature : d’un côté, pour la survie de l’espèce et pour la conservation de chacun, l’avantage de la sphère sociale, qui ne s’adresse finalement qu’aux jeux intéressés des égoïsmes, est de rendre possibles les principes d’une « coopération » vitale pour la production des biens de subsistance. Elle est, en outre, l’occasion d’une différenciation de plus en plus cultivée et délibérée des capacités et des talents. Parce qu’elle n’implique qu’une part assez superficielle des moi en relations, elle est aisément réalisable. De l’autre côté, l’accomplissement de soi, de son humanité, dont la relation d’amitié est sans doute la forme la plus élevée, suppose une implication des moi si complète, si complexe et si incertaine, qu’il s’inscrit dans une autre durée. D’un côté, la temporalité des besoins et des talents, de l’autre, celle des liens d’amitié et de la vie éthique : rien là qui ne puisse se recouvrir.

  • 213 Un autre argument, plus historiographique, suffit à donner prise à cette hypothèse de lecture : la (...)

307Est-ce à dire, pour autant, que ces sphères sont mutuellement incompatibles, et cela de manière a priori ? Rien ne permet de l’affirmer à ce stade de l’analyse. Il est clair, en revanche, que ces deux sphères ne sont pas autonomes ; elles ont des relations et il est possible que certaines formes de la division sociale des activités et de l’échange des biens puissent se constituer en obstacle à l’accomplissement moral des moi (voir la section 3.2.2). Mais c’est précisément en tenant ces deux mouvements ensemble et en les étudiant historiquement que l’on pourra en décider, au lieu d’affirmer que Smith passe d’une conception à l’autre ou change de doctrine213.

308Dès lors, on peut revenir sur la fameuse citation :

  • 214 Paulette Taïeb traduit self-love par « amour-propre », ce qui est inexact et doit être rendu, plus (...)

Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du brasseur, ou du boulanger, que nous attendons notre dîner, mais du souci qu’ils ont de leur propre intérêt. Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur amour de soi, et nous ne leur parlons jamais de nos propres besoins, mais de leurs avantages. (RDN, I, ii, p. 16, traduction modifiée)214

309Cette affirmation résume le changement de posture des protagonistes dans la relation d’échange. Nous savons que préserver le lien social, lorsqu’il s’agit du lien moral, repose, via la sympathie, sur un double déplacement : « se mettre à la place » de la personne concernée pour le spectateur pour connaître la situation d’action et éprouver un certain degré d’affection ; « se mettre à la place » du spectateur pour la personne concernée pour connaître la situation qui est la sienne à distance et, ainsi, atténuer l’intensité première de ses propres affections. Ce sont là deux conditions indispensables au maintien d’une relation de partage possible des sentiments. L’exigence de préserver le lien social, lorsqu’il s’agit de la satisfaction réciproque du besoin de conservation, repose sur un autre mouvement : je considère d’abord la nature de mon intérêt à la conservation de ce que je suis, en tant qu’être semblable à tout autre, et ce faisant, j’envisage ensuite ce qui est susceptible de répondre à l’intérêt de mon semblable. Pour me mettre à sa place, je dois primitivement considérer la place qui est la mienne.

310Si dans le premier cas, les termes de la relation sont supposés, imaginairement et réciproquement, se situer dans la position de celui qui n’est pas soi pour, ensuite, revenir à soi, dans le second cas, les termes de la relation considèrent d’abord le soi qu’ils sont pour imaginer, par transposition analogique, la position de celui qui n’est pas soi. La forme objective de l’intérêt, ici portée par l’amour de soi, garantit, dans la relation d’échange marchand, l’efficacité d’une projection qui fait prévaloir la ressemblance là où, dans le cas de la relation morale, ce qui prévaut, pour reconnaître une valeur à la différence des conditions, est une relation de contiguïté et de causalité.

311Sans jeu de mots, l’économie des déplacements imaginaires se simplifie dans la sphère marchande. Elle se résume à un mouvement analogique qui donne priorité à la force d’identification des intérêts de chacun. En ce sens, il est clair que ce n’est pas l’« humanité » – cette aptitude générique à se mettre à la place de quelqu’un et donc à sortir d’abord de soi –, mais l’égoïsme ou la partialité, en tant qu’ils font jouer l’identité du motif intéressé, qui devient premier : être d’abord soi – l’amour de soi comme intérêt – pour mieux considérer ce qu’est autrui – l’amour qu’il porte à lui-même à travers un intérêt de même nature mais seulement rendu différent dans son caractère concret par effet de la division du travail et de l’échange devenus nécessaires des biens (le boucher ou le brasseur d’un côté, les besoins de l’acquéreur de l’autre).

  • 215 Smith les désignera également par l’expression « l’état de la société » (RDN, V, I, p. 877 par exe (...)

312De l’une à l’autre de ces sphères d’échange, la relation d’interdépendance se maintient mais joue un rôle différent. La prévalence du motif de l’intérêt égoïste ne modifie pas, au départ tout au moins et par principe, cette forme générale de la dépendance et la conception anthropologique qui la soutient. Les circonstances215 vont opérer comme facteurs déterminants et rendre la compossibilité de ces formes plus ou moins problématique. Il faudra désormais interroger les voies empiriques et historiques de constitution des liaisons entre les diverses exigences de la nature de l’homme et les multiples artifices qu’il invente pour y répondre, afin de comprendre jusqu’où et pourquoi ces deux sphères d’échanges, résolument conformes à cette nature humaine, demeurent compossibles ou deviennent antagoniques.

  • 216 Pour deux exemples quasi paradigmatiques de ce point de vue de lecture, on se reportera à Dumont ( (...)

313On comprend également que la thèse libérale classique216 d’une modernité se constituant par « l’émancipation » de l’ordre économique vis-à-vis de l’ordre politique et moral relève d’une lecture anachronique, au moins pour ce qui est de la doctrine smithienne. Plus encore, elle est fautive. Elle l’est sur le point du caractère devenu problématique de la liaison entre vie sociale et vie morale, dont Smith ne paraît pas vouloir se débarrasser en posant ce qui serait le primat naturel de la sphère marchande sur la sphère morale. C’est parce que cette liaison devient un « problème » à l’époque moderne qu’il importe de ne pas séparer, sur le plan de l’interprétation doctrinale, les deux moments distincts mais toujours liés que forment la Théorie des sentiments moraux et la Richesse des nations. La prise en compte de cette articulation fait de l’œuvre de Smith un tout cohérent et profond du point de vue de ses principes ontologiques et anthropologiques.

314Pour en juger, il importe de revenir à l’étude des formes corrompues de la division, laquelle, d’organisation positive et productive de l’interdépendance, pourrait bien se modifier pour advenir comme moyen de séparation et d’aliénation.

2.3.2.2 De la division comme forme productive de l’interdépendance à la séparation comme aliénation

315Le problème de la compossibilité des deux formes générales de l’échange, celle de la vie éthique et celle de la vie sociale principalement incarnée par le marché, permet d’accéder à un niveau plus élevé de complexité dans la description anthropologique de la nature humaine chez Smith ; ce qui en fait un auteur important pour la présente étude. Si ces deux formes peuvent être comprises séparément comme portées par les déterminations ou les inclinations de l’homme – la conservation par la satisfaction des besoins vitaux d’un côté, l’accomplissement de soi par le plaisir sympathique partagé et éprouvé en conscience avec son semblable –, il reste que les étudier dans leurs rapports permet de situer autrement l’articulation de ces déterminations de la nature et des artifices inventés pour les déployer. Le problème de la compossibilité de ces formes de l’interdépendance est, une fois encore, celui du rapport entre nature et histoire.

  • 217 Comme je vais le montrer, des textes extraits du livre V, « Du revenu du souverain ou de la collec (...)

316Ce qui précède permet cette conclusion provisoire : qu’il s’agisse de la vie morale ou de la vie sociale (et économique) rien ne permet, a priori, de fixer les conditions empiriques depuis lesquelles ces deux sphères de la vie humaine sont également réalisables. Ce n’est pas en revenant au point de vue classiquement moraliste qui dénonce une « nature », c’est-à-dire un penchant résolument et exclusivement tourné vers la satisfaction égoïste des besoins, que l’on pourra dire quoi que ce soit d’intelligible sur la manière dont peuvent se développer concomitamment les aspirations morales et sociales des individus formant société. Pour cela, et compte tenu de ce qui spécifie anthropologiquement l’homme comme étant ouvert à et dépendant de son semblable « dans une certaine mesure », il faut entreprendre une autre analyse qui, une fois encore, est empirique et historique, et dont on trouve quelques traces dans certains passages de la Richesse des nations217. La question ne trouvera donc pas de réponse a priori et d’après la « nature » de l’homme ; il faudra pour cela l’observer et tâcher de comprendre ce que l’homme devient effectivement en société.

317La division des activités jusqu’ici présentée a permis de mettre en évidence ce qui, du point de vue des effets, apparaissait comme une actualisation de potentialités dont l’abstraction demeurait tant qu’on n’envisageait pas ces dernières sous l’angle de la dépendance réciproque et du caractère producteur des relations. L’individuation par différenciation, c’est-à-dire le développement de capacités et des talents propres à chacun, est apparue comme une conséquence de ce même mouvement de division : en même temps que les individus reliés par la division acquéraient ou pouvaient acquérir des compétences, ils trouvaient à partir d’elles, et en la société, l’occasion de se constituer comme des individualités.

318Cette individuation apparaissait jusqu’ici l’expression la plus forte de cette manière d’aborder conjointement la dimension productive des relations et leurs conséquences sur les termes reliés. Mais dans cette équation, il faut cependant rappeler que ce qui a été mis en avant demeure abstrait. Il importe de comprendre que cette relation productive de division et d’individuation ou encore d’interdépendance et de différenciation opère positivement « dans une certaine mesure ». La question est alors celle de l’identification d’une limite, d’un domaine de définition au-delà duquel les effets heureux de la division se transforment en leur contraire.

Dans certains cas l’état de la société place nécessairement la plupart des individus dans des situations telles qu’elles engendrent naturellement en eux, sans aucune attention du gouvernement, presque toutes les capacités et les vertus que cet état exige, ou peut-être peut permettre. Dans d’autres il ne les y place pas, et quelque attention du gouvernement est nécessaire pour prévenir la corruption et la dégénérescence presque totale de la grande masse du peuple. (RDN, V, i, p. 877)

  • 218 « In some cases, the state of the society necessarily places the greater part of individuals in su (...)

319La question des formes corrompues de la division des activités n’est pas d’abord posée à partir de ce que sont devenus les individus rendus toujours plus interdépendants mais à partir de l’« état de la société »218, en tant que ce dernier est ce qui engendre « naturellement » en les individus leurs « capacités » ainsi que leurs « vertus ».

320Cette manière de poser le problème est profondément cohérente avec ce qui a été mis en évidence jusque-là. Pour produire tous ses effets, le mouvement de division n’est pas d’abord tributaire des termes qu’il relie mais des situations ou des circonstances en lesquelles il advient. La dynamique de division est entée sur un type de relations qui ne relève pas seulement du plan de l’intersubjectivité, pour reprendre la distinction précédemment évoquée, mais aussi du plan de la société. Elle en est même l’une des manifestations les plus sensibles.

321La fonction attribuée à cet état indique cependant autre chose : il existe un type de causalité productive qui échappe à la stricte individualité des termes mis en rapports. Dire que l’« état de la société » occasionne des situations qui engendrent « naturellement » les capacités et les vertus, c’est reconnaître qu’il existe des causes agissantes qui ne sont pas d’abord individuelles. C’est affirmer l’existence d’un ordre de réalité plus large que Smith désigne par cette expression forte d’« état de la société ». C’est pour cette raison que pour agir sur ce type de causalité, c’est-à-dire pour en atténuer les effets sinon pour en modifier l’orientation, il faudra un niveau d’intervention qui ne relèvera pas du plan des relations interindividuelles. Ce niveau sera celui du « souverain » et il sera politique.

  • 219 Ce livre V de la RDN pose entre autres la définition de la sphère de légitimité du « gouvernement  (...)

322L’exigence d’une telle intervention, c’est-à-dire la nécessité d’un gouvernement politique, doit se comprendre comme étant fondée sur la distinction entre ces deux ordres de causalité, le premier impliquant les termes mis en rapports dans lequel il n’y a pas lieu de s’immiscer (en dehors du fait de veiller au respect des règles de justice), le second étant l’arrière-plan – la société – délimitant l’univers des possibles que le premier est susceptible de réaliser et sur lequel il est souhaitable, dans une certaine mesure, que s’exerce un gouvernement du souverain219.

323Si donc le développement des capacités et des vertus est bien une affaire individuelle – en ce qu’elles sont d’abord des dispositions et des propensions que l’organisation artificielle de l’interdépendance permet d’actualiser et de déployer –, il reste qu’il nécessite des conditions qui échappent à cette sphère et qui sont néanmoins indispensables. Si ces dernières ne sont pas remplies, il reste à remédier à leur absence par d’autres moyens, artificiels eux aussi, qui sont ceux d’un gouvernement politique. Le mouvement continué de la division des activités fait de la politique une intervention rendue nécessaire, dont la pertinence doit résider dans la manière d’opérer sur un type précis de causalité, non pas en l’empêchant mais, de façon plus réaliste et limitée, en atténuant la violence de ses effets. C’est dans ce cadre qu’il faut comprendre les raisonnements smithiens portant sur l’exigence d’une éducation « de la grande masse du peuple » (ibid.).

324Si la division, en son principe, permet le développement des capacités et des vertus, il se trouve que son organisation effective et concrète, c’est-à-dire son institution empirique et historique, a pour effet de distinguer deux catégories d’individus : ceux qui, par effet d’une telle organisation, vont pouvoir se consacrer au développement de leurs capacités intellectuelles et de leurs aptitudes à l’invention ; ceux qui, les plus nombreux, par effet de cette même organisation, vont en raison de leur position au sein de cette division, « borner à un très petit nombre d’opérations simples » (ibid.) le contenu de leur activité.

325D’un côté, la division oriente et suscite « naturellement » le développement de certaines capacités – elle humanise et émancipe –, de l’autre, elle l’empêche ou le borne tout aussi naturellement – elle aliène :

L’homme qui passe toute sa vie à accomplir un petit nombre d’opérations simples, dont les effets sont peut-être aussi toujours les mêmes ou presque, n’a point d’occasion d’employer son intelligence, ou d’exercer ses capacités inventives à trouver des expédients pour surmonter des difficultés qui ne se produisent pas. (ibid.)

326La division a donc pour effet non moins naturel d’ouvrir ou de fermer les circonstances et les situations imposant le recours nécessaire à des formes d’intelligence et d’invention. D’un côté, elle enrichit et individualise ; de l’autre, elle abêtit et désindividualise : « Il [l’individu de la grande masse du peuple] perd donc naturellement l’habitude d’un tel effort, et devient généralement aussi bête et ignorant qu’une créature humaine peut le devenir » (ibid.).

327La liaison naturelle entre division des activités et développement des facultés d’intelligence et d’invention, parce que la première confine le plus grand nombre à des tâches sans contenu, a pour effet majeur d’empêcher l’exercice de dispositions qui sont, au départ, le propre de tout un chacun. Ces dispositions ou ces tendances demandent, pour être rendues effectives, des occasions d’« efforts », sans lesquelles elles demeurent des abstractions : développer, c’est donc individualiser. Mais pour ce faire, il faut des circonstances qui suscitent leur exercice. Rendre effectives ces dispositions communes à tous, c’est ipso facto les différencier.

328Cette différenciation produit alors deux types d’effets majeurs : le premier est celui d’une individuation positive des capacités, le second est celui d’une désindividuation ou homogénéisation ; ce que Smith appelle encore un « abêtissement ». Ce dernier concerne « la grande masse du peuple ».

329Ce n’est pas tant l’état de fait qui est dénoncé par Smith que les conséquences dont il est susceptible. Il affirme à propos de l’individu de cette « grande masse du peuple » :

  • 220 Dans ces passages, Smith souligne en des termes assez directs les effets négatifs d’un tel accrois (...)

La torpeur de son esprit le rend, non seulement incapable d’apprécier aucune conversation rationnelle ou d’y prendre part, mais encore de concevoir aucun sentiment généreux, noble ou délicat, et donc de former aucun jugement juste même sur de nombreux devoirs ordinaires de la vie privée. Il est totalement incapable de juger des grands et vastes intérêts de son pays. (p. 877-878)220

330Cependant, et nous retrouvons la forme générale du paradoxe que La fable des abeilles avait dramatisé de manière si forte dans son sous-titre (Les vices privés font le bien public) : « dans toute société améliorée et policée c’est là l’état dans lequel tomberont nécessairement les pauvres laborieux, c’est-à-dire la grande masse du peuple, à moins que le gouvernement ne s’efforce de le prévenir » (p. 878). En d’autres termes, ce qui est indiscutablement une privation pour l’individu – du moins pour la plus grande partie des individus formant société – est un bien pour la société elle-même, pour toute société qui s’améliore et se police.

  • 221 Sur le concept d’histoire stadiale au xviiie siècle, voir Meek (2011, notamment chap. 1, p. 5-36, (...)

331Smith reconstruit une « histoire stadiale »221 du développement des sociétés qui fait valoir l’approfondissement de ce paradoxe : dans les sociétés de « barbares », de « bergers » ou encore d’« agriculteurs », la forme rudimentaire de l’activité exige de chacun une forme positive de polyvalence : « Dans de telles sociétés les occupations variées de chacun obligent chacun à employer ses aptitudes, et à inventer des expédients pour surmonter les difficultés qui surviennent continuellement. L’invention est maintenue vivante […] » (ibid.).

332De l’état le plus rudimentaire à l’état le plus policé, cette capacité vivante d’invention qui est le propre de tout individu devient une capacité « élevée » d’invention à l’échelle de la société. Elle ne concerne plus l’ensemble des individus formant société mais seulement une partie étroite de celle-ci qui est, pour ainsi dire, socialement et professionnellement dévouée à l’invention, car, dans l’état rudimentaire, « chacun possède connaissance, ingéniosité et invention à un degré étendu, mais presque personne ne les possède à un degré élevé » (p. 879). Ce passage de l’extension à l’élévation va de pair avec la confiscation de cette capacité d’invention et sa concentration en les mains d’une élite. Tel est semble-t-il le prix à payer du développement ou du raffinement propres à toute société qui se civilise.

  • 222 Je renvoie sur ce point à la seconde partie de cette étude consacrée à la distance comme détermina (...)

333L’on retrouve l’une des manifestations caractéristiques de ce qui relève du « point de vue de la société », qui paraît s’opposer au « point de vue de l’individu » – autre manière de formuler le paradoxe, non plus en termes d’objet mais de point de vue. J’y reviendrai plus loin puisque c’est là que se joue de manière explicite l’invention d’un point de vue à distance sans lequel il n’est pas possible de rendre intelligibles les termes mêmes de cette tension ou de ce paradoxe222.

334L’analyse smithienne de la division du travail permet de faire apparaître le rôle pivot de la relation comme facteur déterminant la constitution de l’individu : la division comme organisation positive de la dépendance et comme construction systémique des relations donnant forme productive à cette interdépendance de chacun à l’égard de son semblable ; la division comme occasion de développements individués des compétences et des talents ; mais aussi la division, devenue excessive, comme principe de séparation faisant obstacle au libre déploiement des relations et confinant « la plus grande masse du peuple » dans des formes d’activités pauvres en contenu.

335L’impossible accomplissement de l’individu comme être en société montre bien que la forme générale de la relation est au principe même de toute socialisation, c’est-à-dire de toute individuation des individus. S’il est incontestable que Smith met en évidence de tels risques, s’il esquisse les contours des effets négatifs de tels excès de la division du travail, il revient à Adam Ferguson d’avoir dramatisé en détail ces conséquences, d’avoir mis en avant de manière plus approfondie les conséquences humaines, sociales et politiques d’un tel excès de division. Il reste encore à évoquer cet aspect de l’analyse pour achever de délimiter les contours de cette nouvelle anthropologie construite sur le primat des « relations ».

2.3.2.3 La privation de relations comme facteur d’aliénation des moi en société chez Ferguson

336La question de la division des activités occupe de nombreux passages dans l’Essai sur l’histoire de la société civile (EHSC, Ferguson 2013) ; elle est abordée une première fois dans la partie IV, « Des conséquences qui résultent de l’avancement des arts civils et des arts du commerce » (EHSC, p. 181 et suivantes), une seconde fois dans la partie V, « Du déclin des nations » (p. 205 et suivantes, notamment dans les sections 2 et 3) ; on la retrouve indirectement dans la sixième et dernière partie de l’Essai (« De la corruption et de l’esclavage politique », p. 237 et suivantes).

  • 223 Sur la question de la paternité de ces analyses et la controverse entre Smith et Ferguson, je renv (...)

337L’importance de son traitement est telle qu’elle valut à Ferguson une mention particulière de Marx (1965, p. 904)223 qui, tout en se trompant sur la chronologie des analyses – il voyait en Smith l’élève de Ferguson –, n’en soulignait pas moins le caractère plus large de l’analyse des conséquences, sur le plan économique, politique et psychologique.

  • 224 Je laisserai de côté tout ce qui relève de l’analyse générale de la « corruption » des sociétés (E (...)

338Notre attention se portera principalement sur la manière dont Ferguson dramatise les points limites au-delà desquels la division cesse de produire ses effets vertueux, pour les individus comme pour la société et, dans ses excès, remet en cause jusqu’aux principes mêmes de la sociabilité qui déterminent anthropologiquement les individus en société224.

339Ce qui frappe le lecteur de ces analyses est sans doute la dimension naturalisée du processus de division depuis lequel sont organisées positivement les formes sociales de l’interdépendance :

Il est évident qu’un peuple si pressé soit-il par le sentiment de la nécessité et le désir de bien-être, ou si grands que soient les avantages qui le favorisent et qui tiennent à sa situation et à sa police, ne saurait faire de grands progrès dans la culture des arts de la vie avant d’avoir séparé et confié à des personnes différentes les diverses tâches qui exigent une habileté et une attention particulières. (EHSC, IV, 1, p. 181)

340Deux arguments, ici, justifient le caractère naturel de la division et des types de relations qu’elle implique. D’une part, le besoin de conservation et d’amélioration de la condition naturelle de chacun ; d’autre part, et cet argument est le même que chez Smith, la forme inventive et productive de la division. Si cette dernière permet de répondre aux exigences de la nécessité, elle est, en outre, dans son organisation empirique et historique, ce qui permet l’amélioration qualitative de cette même condition humaine. Cette amélioration en est comme l’aiguillon, le second moteur. La spécialisation, qui en est le corrélat tout aussi naturel, enveloppe donc la possibilité de susciter des « habiletés » et des formes d’« attentions » qui ne diffèrent en rien de ce que Smith désignait par l’individualisation des « talents ».

  • 225 Ce terme est d’un usage fréquent chez Ferguson dans l’Essai, mais il n’en a pas la paternité puisq (...)

341L’enclenchement du mouvement de la division – qui accompagne celui de la « civilisation »225 – est donc doublement une détermination de la nature humaine : comme réponse aux exigences de la conservation d’une part, et comme forme d’organisation des relations qui impliquent tout aussi naturellement les individus en société, d’autre part. En son principe, donc, la division produit la prospérité : « La séparation des art et des professions ouvre les sources de la richesse ; on travaille toute sorte de matériaux jusqu’à la plus grande perfection et on produit toutes les marchandises dans la plus grande abondance » (ibid., p. 182).

342Mais cette orientation naturelle de la division se nourrit dès l’abord, pour être productive, d’une médiation qui, elle, pour être naturelle n’en est pas moins dommageable dans ses conséquences :

De nombreux arts mécaniques, en effet, n’exigent aucune capacité. Ils donnent de meilleurs résultats quand on refoule totalement les sentiments et la raison, et l’ignorance est mère de l’industrie aussi bien que de la superstition. La réflexion et l’imagination sont sujettes à errer, mais l’habitude de mouvoir la main ou le pied ne dépend ni de l’une ni de l’autre. Les manufactures en conséquence, prospèrent davantage là où l’esprit est le moins consulté et où l’atelier peut, sans grand effort d’imagination, être regardé comme une machine dont les parties sont des hommes. (p. 183)

  • 226 Il faut aussi y voir de quoi fonder, en partie tout au moins, la distinction que propose Ferguson, (...)
  • 227 Marx reprendra ces analyses dans Misère de la philosophie (1847), chap. ii, § 2, « La division du (...)

343Il faut marquer ici la différence de raisonnement de Smith à Ferguson. Alors que le premier fait de la division un facteur de développement des « talents » et, par voie de conséquence, l’un des moteurs naturels de l’individuation des individus, Ferguson souligne, d’emblée, qu’elle se soutient aussi, et dans le même temps, d’une autre distinction dans les manières de développer les « capacités » humaines. Une première manière oriente le développement de l’individu vers la constitution d’habitudes qui prennent le relais de tout ce qui relève de la « raison » et du « sentiment » ; une seconde manière oriente le développement de l’individu vers ce qui fait de la « raison » et du « sentiment » l’occasion d’un approfondissement des capacités d’invention propres au genre humain226. Il est dans la nature de la division et de la spécialisation de provoquer ce genre de distinction227. La formule est forte qui fait reposer sur « l’ignorance » la capacité à développer l’industrie (la proposition est pour ainsi dire opposée à celle de Smith – voir supra).

  • 228 Patrick Vieu, dans une note consacrée aux précédents des analyses smithienne et fergusonienne de l (...)

344L’ignorance dont il s’agit ici, cependant, implique deux conditions : d’une part, la constitution d’« habitudes » qui permettent de transférer au corps physique, à ce qu’il a de machinal, une certaine dextérité – l’accomplissement du geste productif228 s’en trouve d’autant plus élevé qu’il repose sur la répétition de séquences identiques ne faisant pas appel à la réflexion et à la délibération ; d’autre part, le transfert, de l’individu à l’atelier et à ceux qui le dirigent, de l’établissement des règles d’une organisation sociale de l’activité, sans laquelle la division est erratique, chaotique. L’atelier devient alors, pour reprendre l’image saisissante de Ferguson, une « machine » dont les « parties sont les hommes » !

  • 229 Sur la définition dispositionnelle de la nature humaine, Ferguson affirme ainsi : « L’homme, comme (...)
  • 230 « [L’homme] est en outre très hautement susceptible d’habitudes et peut, à force de patience ou d’ (...)

345Cette métaphore est celle d’un mécanisme dont le résultat est produit par l’exploration artificielle et circonstancielle – donc historique – de tendances naturelles. Ce qui est « machine » ici relève de la sélection d’habitudes229 dont la constitution implique simplification et répétition230, organisation et articulation en un ensemble productif qui, certes, produit un effet global positif – en fait, la prospérité smithienne – mais qui, sur le plan des individus impliqués dans les relations qui en forment le tissu, se traduit dès le départ par un appauvrissement, c’est-à-dire par une disproportion entre ce qui relève de l’habituel et ce qui implique la raison.

346Deux formes symétriques, donc, d’hypertrophie et d’atrophie reconstruisent, par le biais de l’approfondissement de la division, comme un dualisme naturellement déstabilisant : d’un côté, des individus dont les dispositions sont simplifiées, corporelles et habitudinales ; de l’autre, des individus dont les dispositions sont toujours plus complexes, sensibles et spirituelles.

  • 231 Cette inégalité n’est pas naturelle mais bien le produit de la division. Dans la partie II, en sec (...)
  • 232 « Un premier fondement de la subordination réside dans la différence des talents et des dispositio (...)

347Cette dissymétrie fondamentale implique alors la constitution d’une forme artificielle de dépendance qui, dans sa réalisation, confère aux « arts libéraux » la supériorité sur les « arts mécaniques ». Ce que Ferguson analyse longuement dans les sections formant la quatrième partie de l’Essai. L’approfondissement de la division conduit aux inégalités de « propriétés »231 et elle introduit non moins nécessairement les formes sociales de la « subordination » ou de la « hiérarchie »232 – dont l’image de l’atelier faisant de l’homme son appendice n’est que l’expression générale.

348La question de la division est donc non seulement, comme chez Smith, articulée à celle d’une conception anthropologique qui met au premier plan le rôle de la relation : l’homme se construit dans la relation qu’il noue avec son semblable et il est toujours déjà en la société (voir EHSC, I, 1‑3). La division des activités est au principe même de l’organisation historique de ces relations ; elle est un principe dynamique et elle se nourrit des effets qu’elle produit, les transformant en condition pour un approfondissement ultérieur. Il en est ainsi de la propriété et de la hiérarchie des positions, des talents et des richesses. Cet effet ou « civilisation », pour être globalement positif – il suffit de se rapporter à la manière dont Ferguson reconstruit les principales étapes de l’histoire stadiale de l’humanité (voir Gautier 2011, partie II, p. 49 et suivantes) –, n’en est pas moins, dès le début, producteur d’effets dommageables à la nature des hommes en société.

  • 233 Sur ce plan, sans doute, l’analyse de Ferguson va plus loin que celle de Smith.

349Si le propre des individus est une égale aptitude au développement de dispositions et d’habitudes, il se trouve que les circonstances historiques, c’est-à-dire la forme particulière en laquelle s’organisent les relations d’association au sein des activités de production, vont produire des développements inégaux et incarner, dans des habitudes et des compétences inégalement distribuées, de véritables distinctions de « conditions ». L’efficacité de ces différences est d’autant plus grande qu’elle se nourrit de déterminations de la nature des hommes à « affaiblir » (EHSC, I, 2, p. 1) ou à renforcer certaines habitudes et dispositions. On comprend, ici, ce qui a pu retenir l’attention de Marx, cette manière assez subtile d’articuler le naturel et l’artificiel, c’est-à-dire le dispositionnel, l’habituel et l’institutionnel ; en un mot, la nature et l’histoire233.

350On peut tirer provisoirement trois conclusions de cette analyse : d’une part, les effets produits historiquement par l’approfondissement de la division ne sont pas contre-nature ; positivement, ils en sont la conséquence et se donnent dans la civilisation des sociétés ; négativement, ils en sont aussi la conséquence et ils tiennent de la rupture d’équilibre dans l’usage qui est fait des dispositions et des habitudes humaines.

351Le problème de la division est, d’autre part, celui de cet équilibre instable, dynamique et historique, entre dispositions et développement social des capacités. C’est celui de la constitution des secondes natures, lesquelles sont aussi sociales et historiques.

352Enfin, et sans doute est-ce là aussi une part d’originalité de l’étude fergusonienne de la division, il faut comprendre que les conséquences/conditions de la division, que sont les propriétés, les richesses, les conditions et, in fine, les formes sociales de la hiérarchie, sont autant de modalités de la « relation », laquelle est nourrie par, et nourrit à son tour l’approfondissement de la division des activités.

  • 234 Cette expression est empruntée à l’analyse durkheimienne des « formes pathologiques de la division (...)
  • 235 Tel est aussi l’objet de toute la sixième partie de EHSC ; voir infra.

353Si donc l’étude des formes pathologiques234 de la division des activités implique bien, chez Ferguson, un certain naturalisme, elle ne rend pas pour autant incompatible la mise au jour de toute la dimension historique, instituée et politique235 de ses effets – autre exemple de la fécondité de cette anthropologie de type relationnel.

 

354Ce long périple a permis de poser les principes d’une anthropologie qui, en accord avec les déplacements déjà repérés sur le plan ontologique dans le chapitre 1, situe son problème principal autour de la qualification de la relation comme détermination productive des nouveaux contours de la nature humaine. De Mandeville à Smith et Ferguson en passant par Hume, un geste commun advient dont l’ampleur, la netteté et les effets sont variables ainsi que nous avons tenté de le mettre en évidence. Ce geste porte sur le décentrement du regard accordé à la question de la sociabilité. Il ne s’agissait plus de poser celle-ci comme un « problème » mais de comprendre que pour être inscrite naturellement en l’homme – l’homme est social de part en part et il tient son individualité de sa socialité –, elle n’en restait pas moins à construire.

  • 236 Certains des auteurs de mon corpus – notamment Hume et Smith – font partie de cette tradition de l (...)

355Or cette construction est elle-même tributaire d’un ensemble de facteurs qui tiennent à la nature de l’homme fait de passions ; il en est un corps « composé », un « mixte », etc. Il ne s’agissait pas de dire que les passions n’avaient jamais été mobilisées dans le cadre d’une anthropologie philosophique – cela est aussi vieux que la philosophie politique et morale –, il s’agissait de prendre acte de ce qu’elles devenaient le matériau vivant et décisif d’une description opératoire des relations humaines. Des moralistes aux sentimentalistes236, il ne s’agissait plus tellement de comprendre que parce que les hommes sont mus par leurs passions, ils sont toujours en deçà de l’idéal fixant les normes d’une conduite moralement parfaite ; il s’agissait de rendre compte de la manière dont les passions interviennent dans la dynamique des rapports entre les hommes, de quelles manières elles constituent les vecteurs de ce que nous avons appelé la socialisation.

356Ce déplacement est majeur, et qu’il s’agisse de l’honneur et de la honte pour Mandeville, de l’orgueil et de l’humilité pour Hume, de l’impartialité et de la maîtrise de soi pour Smith, toutes ces passions – et bien d’autres – peuvent être comprises depuis les modalités de relation qu’elles autorisent ou qu’elles empêchent. Le prisme de la sociabilité devient ici l’épicentre de toute reconstruction cohérente de ces « physiques » des passions et permet de comprendre de quelles manières se constituent les « moi substantiels ». C’est à ce titre qu’elles ont retenu l’attention de ces auteurs.

357Mais avec et au-delà de ce premier déplacement, l’étude de la « division » chez Smith et Ferguson comme forme sociale organisée de l’interdépendance humaine et naturelle a permis de faire valoir d’autres résultats importants, qui indiquent que la « relation », pour être déterminante dans la construction des formes de sociabilité et d’individualité, peut aussi, en de certaines circonstances, devenir un facteur de déstructuration voire de désintégration. À la manière de ces équilibres instables et naturels, ce qui est vertueux peut devenir facteur de « corruption » (EHSC, VI). Mais, et la différence est essentielle ici, ce qui est « cause » ou « origine » n’est pas imputable à la seule nature humaine considérée abstraitement, à l’individu pris isolément. Ce qui est cause est à rechercher précisément dans la forme des relations ainsi nouées et cela implique de prendre en compte ce qui relève de la sociabilité et de ses modes empiriques et historiques de constitution, de développement.

  • 237 On peut relire les éléments de sa théorie sociologique des « anomies » comme essentiellement artic (...)

358Durkheim, près d’un siècle plus tard, l’aura compris qui analysera les formes « pathologiques » de la division comme productrices d’effets désocialisants sur les individus237. En d’autres termes, et c’est cela aussi que nous apprennent les données de cette anthropologie relationnelle, la solution n’est pas d’abord morale, du moins pas au sens classique ; elle est sociale autant que morale, c’est-à-dire politique.

359Au terme de cet inventaire raisonné des conditions « ontologiques » (chapitre 1) et « anthropologiques » (chapitre 2) à l’élaboration d’un nouveau regard porté sur la société comme objet de l’enquête de philosophie morale, il reste encore à explorer ce qui relève cette fois-ci de la dimension proprement épistémologique et méthodologique.

360Nous aurons alors délimité les contours de toutes ces conditions sans lesquelles l’observation de l’individu et de la société, telle qu’elle se déploie dans les écrits des auteurs formant ce corpus risquerait de n’être pas intelligible tant elle semble, à bien des égards, novatrice.

Notes

1 « J’entends ici par antagonisme l’insociable sociabilité des hommes, c’est-à-dire leur inclination à entrer en société, inclination qui est cependant doublée d’une répulsion générale à le faire, menaçant constamment de désagréger cette société » (Kant 1990, p. 74 ; souligné par l’auteur).

2 On a pu parler de « moment hobbesien » pour désigner le maximum de tension qui rend nécessaires le changement d’état et l’accès à celui de « société ».

3 C’est principalement à ce groupe de textes que je me rapporterai, sans exclure, si nécessaire, de recourir à d’autres aspects de l’œuvre. Pour l’édition traduite (Mandeville 1974a), les références seront : FA I, suivi du volume et de la page. Pour les Dialogues (Mandeville 1991), les références seront : FA II. Pour l’édition anglaise de référence (1988), les références seront FB pour The Fable of the Bees, I ou II pour le volume, suivi de la pagination.

4 Il ne s’agit pas de proposer une lecture de l’œuvre pour elle-même et de revenir sur les principaux éléments du contexte de conception et de publication de la Fable. Mon propos se justifie par un travail systématique de comparaison et de mise en évidence d’écarts orientés et signifiants. Pour l’histoire du texte et l’étude détaillée du contexte polémique de l’œuvre de Mandeville, voir Hundert (2005) ; pour une approche qui relève du paradigme des « langages », voir ibid. (notamment note 11 en page 8 de l’introduction) et Carrive (1993) ; sur le problème de l’anthropologie enfin, et de manière plus large, voir Lovejoy (1961).

5 Mandeville, dont les positions politiques relèvent clairement de l’idéologie Court Whigs, admet dès les vers 11 et 12 de la Fable la valeur de la Constitution mixte et son adéquation naturelle au développement de la prospérité : FA I, « La ruche mécontente… », p. 29 ; FB I, p. 66.

6 Le lecteur des Recherches sur l’origine de la vertu morale (Mandeville 1974b) ne peut manquer d’être surpris par les évocations récurrentes du rôle des « législateurs », des « sages », en un mot des « politiques » ou encore des « élites ». Comme on le verra, ce sont là des clauses rhétoriques propres à soutenir le style de narration qui caractérise ces Recherches bien plus qu’elles n’engagent théoriquement l’auteur dans une problématique du « contrat ».

7 Je reviendrai sur cette idée de la politique comme instrument de correction qui entre en résonance avec le modèle naturaliste que je cherche à délimiter et qui repose sur une conception de l’action de gouvernement analogue à celle du médecin thérapeute.

8 L’orgueil, comme passion, peut alors se comprendre comme médiation active de la constitution du moi comme substance affective, là où l’entendement plus rigoureusement réglé récusait cette conception.

9 Je renvoie à la section 1.2 « Hume et le travail des relations ». L’analyse de la première partie du livre II du Traité montre que le problème de l’identité personnelle n’est pas du tout réglé au terme du livre I et que le mouvement de substantialisation des moi opère dans et à partir des motions affectives.

10 Les renvois à cette œuvre de Smith, dont la première édition est de 1759, seront les suivants : pour le texte anglais (Smith 1976a), TMS, partie, section, chapitre, page ; pour le texte traduit (Smith 2014), TSM, partie, section, chapitre, page.

11 L’histoire de ce concept est plus vaste et plus ancienne encore. On en trouve des éléments premiers dans la conception stoïcienne de la sumpatheïa (Épictète, Entretiens, I, xiv). Elle sera reprise par Shaftesbury en un sens plus technique et plus proche de celui de Smith (Shaftesbury 1964, II, ii, 1, p. 298-301) ; on la trouve aussi chez Hutcheson (2004 ; 1991, I, vi, 12, p. 105) et, bien sûr, chez Hume dans TNH II, i, 11, p. 155-164, et ii, 5, p. 205-213.

12 Pour une présentation générale de la réception de La fable des abeilles, on pourra se reporter, notamment, à l’étude de Paulette Carrive (1986, p. 25-36). Elle analyse, entre autres choses, le contexte anglais de cette réception et certains aspects de son influence sur d’autres systèmes philosophiques. Pour un point de vue actualisé et cependant limité à la philosophie morale de Smith, on pourra également se reporter à Hundert (2005, p. 219-236). Mais on peut aussi se reporter à l’œuvre même de Mandeville. Ce dernier n’a eu de cesse, dans les écrits postérieurs à l’édition de la première partie de La fable des abeilles (1723 – en fait la seconde édition de la Fable [1714], avec de nombreuses additions aux Remarques, un Essai sur la charité et les écoles de charité et une Recherche sur la nature de la société), de répondre aux critiques dont il a fait l’objet. La publication de la deuxième partie de La fable des abeilles (1729) peut être considérée, à bien des égards, comme une reprise des principales topiques de la Fable pour en expliciter et amplifier les thèses et, ainsi, répondre aux objections qui lui ont été faites. Enfin, il n’est sans doute pas sans intérêt d’indiquer que paraît, en 1723, A Letter to Dion, Occasion’d by his Book Call’d Alciphron, qui est une réponse à la lecture peu charitable que propose Berkeley du système de morale de Mandeville dans son Alciphron et qui conduit ce dernier à se rapprocher de la position de Shaftesbury (défendue dans ses Characteristics).

13 Sur ce plan, les deux éditions de son traité sur l’hypochondrie sont importantes. La première, publiée à Londres, date de 1711 : A Treatise on the Hypochondriack and Hysterick Passions ; une édition révisée paraît en 1730 sous le titre un peu modifié A Treatise on Hypochondriack and Hysterick Diseases (pour la traduction française : Mandeville 2012).

14 À la manière toute hobbesienne de la régression hypothétique, Mandeville fait dire à Cléomène, à propos de la honte, et comme pour appuyer l’exigence d’une investigation qui accède au sol ferme des principes de la nature de l’homme : « Mais faisons abstraction de tous les liens religieux et de toutes les lois humaines, supposons […] » (FA II, « Deuxième dialogue », p. 85).

15 L’affirmation d’un excès de nature – en deçà de la morale – qui fonde, au moins en principe, la légitimité de ce nouveau regard anthropologique porté sur l’homme se soutient également d’une possible comparaison entre l’homme et l’animal. En renonçant à la théorie des animaux-machines – les hypothèses cartésiennes (Discours de la méthode, Ve partie) –, Mandeville, sans doute dans la lignée sceptique d’un Montaigne et, parmi les philosophes naturalistes, d’un Gassendi, va récuser le dualisme selon lequel il existerait une différence de nature entre les animaux et les hommes. Berkeley lui reprochera, dans son Alciphron (voir FB I, « Mandeville’s Thought », note 1, p. 274), d’avoir considéré « l’homme » à la lumière de la « bête » et, ainsi, de lui ôter tout sens du devoir moral et toute notion de vertu. Mandeville prend parti dans le débat qui traverse son époque et qui porte sur la question de la comparaison entre hommes et animaux ; il suit la ligne épicurienne gassendiste – sur l’influence de l’épicurisme revivifié par la philosophie de Gassendi et largement diffusé en Angleterre par les écrits de Walter Charleton (Physiologia Epicuro-Gassendo-Charltoniana, or a Fabrick of Science Natural upon the Hypothesis of Atoms, Londres, 1654), voir Hundert (2005, p. 42 et suiv.). Mandeville a sans doute eu accès à la présentation systématique des arguments pro et contra proposée par Pierre Bayle dans l’article « Rorarius » de son Dictionnaire critique, t. III (N-Z), 3e édition, Rotterdam, 1715, p. 441-454.

16 « Mais qu’est-ce donc, dites-moi, qui dispose tout d’un coup un homme aussi courtois et d’un tempérament aussi doux, pour un tort si mince, à chercher un remède d’une si extrême violence ? » (FA II, « Deuxième dialogue », p. 76).

17 La formule est reprise par Cléomène lui-même quelques paragraphes plus loin qui, toujours à propos de l’honneur, dit encore : « cette supposition ne suffit même pas à résoudre cette difficulté sans le secours de l’étrange dissection que vous me reprochez » (ibid., p. 85).

18 Sur le mode du raisonnement hypothétique et conjectural, voir ce qui est dit de l’adoption de la méthode empiriste et de l’articulation entre expérience de l’observation et raisonnement par Paulette Carrive (1986, p. 76-78).

19 Mandeville dit encore ceci dans l’Introduction à ses Recherches sur l’origine de la vertu morale : « quand je dis les hommes, je ne parle ni des juifs ni des chrétiens mais de l’homme pur, dans l’état de nature et dans l’ignorance de la vraie divinité » (FA I, p. 41). Ce terme peut se comprendre en un double sens : celui de la pureté morale mais, plus vraisemblablement, celui de la nudité anthropologique que la fiction de l’état de nature permet d’envisager.

20 « Il faut, dit encore Horace, que vous ayez une perspicacité prodigieuse pour déceler des choses cachées aux autres hommes » (FA II, « Deuxième dialogue », p. 74).

21 Sur la critique de l’introspection et sur les conditions d’une nouvelle objectivité du point de vue d’observation de l’homme, je renvoie aux développements qui portent sur ces points et que j’approfondirai à partir de Hume : section 3.3 « La construction de l’impartialité du regard moral chez Hume ».

22 On pourrait, ici, pour appuyer ce résultat, évoquer la manière dont Cléomène conduit progressivement Horace à adopter une « posture » d’analyse de soi, c’est-à-dire à se faire une idée plus générale des « causes » qui l’ont conduit, par le passé, à tuer en duel celui qui avait tenté de le déshonorer. C’est, d’une part, l’interaction dialogique qui permet à Cléomène de préparer Horace à cet effort. Celui-ci est rendu possible, d’autre part, par cette objectivation qui consiste à situer le raisonnement non pas sur un plan exclusivement moral, mais sur celui d’une généralité qui, parce que telle, autorise une confrontation d’expériences. Celle-ci est annoncée par Cléomène dans les termes suivants : « Vous avez à présent, Horace, une belle occasion de sonder votre cœur et, avec un peu d’assistance de ma part, de vous examiner vous-même. Si vous y condescendez, je vous promets que vous allez faire de grandes découvertes, et vous convaincre de vérités qu’à présent vous répugnez à croire » (FA II, « Deuxième dialogue », p. 78). Il s’agit de conduire une expérience où l’introspection guidée n’est plus tout à fait solipsiste. Le retour sur soi – du moins la relecture de sa propre expérience désormais révolue – conduit Horace à la poser et à la penser comme une illustration de ce que le raisonnement plus abstrait de Cléomène a permis d’établir.

23 Ainsi que je le suggérais au début du précédent chapitre, l’élaboration du nouveau regard porté sur la société supposait l’abandon d’un certain modèle mécaniste. Il me paraît remarquable de noter qu’avec Mandeville ce passage est désigné par l’importance que revêt la question physiologique du corps et de son observation. Pour reprendre les termes initiaux de ma comparaison, c’est ce passage d’un modèle mécaniste à un modèle naturaliste qu’il importe de repérer pour comprendre quelques-unes des conditions à l’institution du nouveau regard sur la société.

24 Sur la question du contexte des controverses entre iatromécanisme et galénisme en physiologie, voir Brown (1974), également cité par Hundert (2005, note 62, p. 41).

25 Ainsi que le rappelle aussi Hundert (ibid., p. 41-42), entre les deux éditions de ce Traité, on repère aisément le changement d’orientation théorique de Mandeville. Dans l’édition de 1711, il partage encore, à la suite de Van Helmont, les hypothèses iatromécanistes qui expliquent la physiologie, la pathologie et les thérapeutiques en termes mécanistes et corpusculaires. Il les abandonne ensuite pour revendiquer, dans une perspective empiriste, l’importance de l’observation et de la description cliniques des symptômes. Voir Collins (1988), cité par Hundert (2005, note 66, p. 41).

26 Cette position est notamment incarnée par les thèses du médecin Thomas Willis, Two Discourses, Concerning the Soul of Brutes, Londres, 1683.

27 « Tis Pride that makes the Physician abandon the solid Observation of never-erring Nature, to take up with the loose Conjectures of his own wandering Invention, that the World may admire the Fertility of his Brain; and it is Pride in the Patient, that makes him in love with the Reasoning Physician, to have an Opportunity of shewing the Depth of his own Penetration. But if the Reasons that are often given by the one, and taken for current by the other, were to be strictly examin’d into, it would almost induce a Man of Sense to disown his Kind, and make him blush, when he is called a Rational Creature. I know that to advance this Doctrine is swimming against the Stream in our sprightly talkative Age, in which the silent Experience of Pains-taking Practitioners is ridicul’d, and nothing cry’d up but the witty Speculations of Hypothetical Doctors » (Bernard Mandeville, A Treaitise on Hypochondriack and Histerick Diseases. In Three Dialogues, Londres, J. Tonson, 1730, Preface, p. iv-v).

28 Professeur d’anatomie, Baglivi publie à Rome, en 1696, son De praxi medica qui sera traduit en anglais la même année puis réédité en 1704 sous le titre The Practice of Physics. Ce traité aura une grande influence en Angleterre notamment. Il est fréquemment cité et mobilisé par Mandeville dans son traité sur l’hypochondrie (voir Carrive 1986, p. 73-76 ; Hundert 2005, p. 41-42).

29 Mandeville donne en effet, dans cette même préface (p. vi), une citation extraite du De praxi medica, qui porte sur cette liaison nécessaire entre observation et expérience des sens : « Cognitio rerum naturalium omnium est ab experientia per sensus facta » ; « La connaissance de toutes les choses naturelles provient de l’expérience faite par les sens ».

30 Je reporte à plus loin l’élucidation du paradoxe que le sous-titre de la Fable exprime : les vices privés font le bien public.

31 On pourrait ici montrer que poser la nature de l’homme comme un « composé » de passions est, également, procéder à la manière du chimiste qui raisonne sur des composés. L’image du « mélange » et du précipité est récurrente chez Mandeville ; elle permet notamment de désigner métaphoriquement le processus par lequel le tout n’est pas réductible aux éléments qui le composent – dans la « Remarque I », par exemple : « Ce mélange de vices contraires compose exactement le caractère de Catilina » (FA I, p. 87). C’est dans la « Remarque K » que l’analogie est développée jusqu’à son terme. Comparant le « corps politique » à un « bol de punch », Mandeville peut affirmer : « Les citrons lui paraîtraient trop acides, le sucre trop doux, le cognac trop fort pour qu’on en boive jamais une quantité appréciable […]. Pourtant l’expérience nous enseigne que les ingrédients que j’ai nommés, judicieusement mêlés, font une excellente boisson, que des gens au goût très fin aiment et admirent » (p. 89).

32 Elle relève, analogiquement, du même type d’inférence que l’on trouve dans la démarche du médecin. Partant d’un tableau clinique fondé et construit sur une série d’observations empiriques, il peut alors procéder rationnellement et construire des inductions permettant de remonter du symptôme à la cause. Par ce type d’inférence, il s’agit bien d’identifier une « limite » ou une « faiblesse » qui justifie la manifestation du symptôme. On retrouve ici ce qui a été dit plus haut de l’importance de la pratique médicale comme méthode d’élaboration du discours anthropologique chez Mandeville.

33 C’est ce qui est dit lorsque, de manière récurrente, Mandeville affirme qu’il faut faire jouer la passion contre elle-même ; infra, 2.1.3.

34 Les Recherches débutent par une comparaison classique entre les hommes et les animaux. Ces derniers, parce qu’ils n’ont pas de besoins très étendus, vivent « paisiblement ensemble en grand nombre » (FA I, p. 43). Les premiers, dit encore Mandeville, en raison même de la diversité et de l’extrême variabilité de leurs besoins, ont recours au « frein du gouvernement » (ibid.).

35 Mandeville, en réalité, ne fait que désigner, bien plus qu’il ne l’explique et n’en rend compte, la dynamique de socialisation en invoquant le rôle des élites politiques. Ce n’est que chez Smith que seront théoriquement exposés les facteurs de cette dynamique ; infra, section 2.3.

36 On peut comprendre, en ces termes par exemple, la manière de poser la « possibilité » de résister à la force du souverain dans le Léviathan, partie II, chap. xxi, « De la liberté des sujets ».

37 Si l’on admet ce cadre général de lecture, les évocations de « l’état sauvage de nature », le recours à l’intervention des « législateurs et autres sages » (FA I, p. 43) ne devraient pas tromper : la problématique du contrat n’est pas ici reconduite. Ce « langage » se trouve requis par les besoins rhétoriques d’une présentation des Recherches qui relève plus du récit, de la narration ou de l’histoire conjecturale.

38 On retrouve ici ce qui a été suggéré plus haut sur l’importance de l’indistinction, au moins en un premier temps, entre l’animal et l’homme pour penser les termes de cette nouvelle anthropologie. Cette naturalisation s’inscrit, là encore, dans ce mouvement du renouveau de l’épicurisme.

39 « They were forc’d to contrive an imaginary one, that as a general Equivalent […] » (FB I, p. 77).

40 Ils font en sorte que ces dernières, en un mouvement perpétuel, actualisent ce qui n’est donné qu’en puissance ; si possible, ils corrigent ou infléchissent les directions plus ou moins spontanément adoptées par les individus en présence. Tel est l’un des sens à donner à la métaphore récurrente des « mélanges » ou des « composés » qui, par nature, sont instables et doivent être équilibrés, rectifiés voire recomposés.

41 Autre illustration du rapport entre médecine et philosophie chez Mandeville : le remède n’agit pas sur le symptôme mais Mandeville part du symptôme pour envisager la cause. Ainsi, tailler la vigne peut vouloir dire supprimer des sarments porteurs de fruits ; il reste que la canalisation de la sève est précisément ce qui va permettre d’agir sur la vitalité productive de la vigne.

42 Il ne serait pas très difficile de montrer combien les considérations hobbesiennes sur le « désir de gloire », par exemple, désignent des processus ou des mouvements proches de ceux que décrit Mandeville dans ces passages des Recherches. La question du narcissisme y est également au principe d’une représentation de soi et de la manière de prendre en compte l’opinion d’autrui – modalité négative de la sociabilité.

43 « Il semble, à première vue, que de tous les animaux qui peuplent le globe terrestre, il n’y en ait pas un à l’égard duquel la nature ait usé de plus de cruauté qu’envers l’homme : elle l’a accablé de besoins et de nécessités innombrables et l’a doté de moyens insuffisants pour y subvenir » (TNH III, ii, 2, p. 311).

44 Les deux arguments ne sont pas pour autant contradictoires. Je souligne cependant que c’est précisément cet argument qui sera retenu dans l’histoire naturelle de la genèse des sociétés humaines par Smith avec sa fable du troc dans le premier livre (chap. i) de la Richesse des nations.

45 À propos de la peur, de la colère, de la pitié, de l’orgueil et de l’espoir, voir Carrive (1993, p. 173 et suiv.).

46 Même si, comme le suggère le verbe insinuer, cette action d’inculcation suppose une forme de ruse, un procédé qui agit par-devers les individus, comme à leur insu, il reste que, pour insidieuses qu’elles soient, ces instructions n’en sont pas moins nécessaires.

47 Sur ces points que je ne développerai pas ici, se reporter à Carrive (1993, p. 196 et suiv.).

48 C’est là un effet de contexte, déjà évoqué à propos de la diffusion de la philosophie de Gassendi en Angleterre. On peut ajouter que le médecin Thomas Willis (1621-1675) publie en 1672 son traité De anima brutorum qui sera réédité en 1683 en même temps que ses Two Discourses Concerning the Soul of Brutes. C’est également la période pendant laquelle Charleton, auteur de la Physiologia Epicuro-Gassendo-Charltoniana, or a Fabrick of Science Natural upon the Hypothesis of Atoms, propose des « lectures » portant sur les problèmes de l’économie animale au London College of Physicians.

49 L’article « Rorarius » du Dictionnaire critique de Bayle est probablement connu de Mandeville.

50 Mandeville parle encore, dans ce même passage, de « l’instinct de s’estimer à grand prix ».

51 Telle est bien la naïveté du regard d’Horace, qu’il porte d’ailleurs, en ce début du deuxième dialogue, sur sa propre expérience d’homme d’honneur.

52 « Comprendre la nature humaine, dit encore Cléomène, exige du travail et de l’application aussi bien que de la pénétration et de la perspicacité » (FA II, « Deuxième dialogue », p. 82).

53 C’est-à-dire de ne pas s’en tenir aux manifestations les plus immédiates et donc, en un certain sens, les plus apparentes ou les moins réelles.

54 « Mais il ne faut jamais juger de son ampleur ou de sa force par ce qui se laisse apercevoir de cette passion elle-même, mais par les effets qu’elle produit » (ibid., p. 83).

55 « mais la même cause ne produit pas toujours le même effet » (ibid.). Ou bien encore, cette fois-ci dans le troisième dialogue : « la même passion peut produire chez la même personne soit un bien manifeste, soit un mal manifeste, selon ce que l’amour de soi et les circonstances dicteront » (FA II, p. 109).

56 On pourrait parler d’un rapport de justesse ou encore, dans le vocabulaire de Smith, de « propriété » ou de « convenance », pour indiquer l’équilibre qu’elle peut atteindre lorsque ses « effets » sont devenus compossibles avec ceux des autres composés individués (voir infra).

57 « L’essence en est la même, en quelque sens qu’on la fasse s’appliquer. L’honneur est indubitablement le fruit de l’orgueil, mais la même cause ne produit pas toujours le même effet » (FA II, « Deuxième dialogue », p. 83).

58 L’auteur de la Fable parle de « constitution » et, reprenant à son compte le vocabulaire des humeurs, propose, là encore, d’établir des rapports entre certaines propriétés physiques des corps singuliers et leurs qualités morales. Pour un exemple parmi d’autres, voir les considérations dans la « Remarque N » portant sur les tempéraments flegmatiques, froids, bilieux et les rapports établis entre ces « composés » d’humeurs et certaines passions (FA I, p. 116). Voir également Carrive (1993, « Les différences individuelles », p. 194 et suiv.).

59 « La passion qui naît en nous quand nous appréhendons qu’un mauvais coup nous guette s’appelle la peur. Le trouble qu’elle éveille en nous est toujours plus ou moins violent en proportion, non pas du danger, mais de notre appréhension du mauvais coup redouté, qu’il soit réel ou imaginaire. Notre peur [est] donc toujours proportionnée à l’appréhension que nous avons du danger » (FA I, « Remarque R », p. 155).

60 « qu’est-ce donc, dites-moi, qui dispose tout d’un coup un homme aussi courtois et d’un tempérament aussi doux, pour un tort si mince, à chercher un remède d’une si extrême violence ? et surtout, qu’est-ce qui le soutient et l’affermit contre la peur de la mort ? » (FA II, « Deuxième dialogue », p. 76).

61 Dans la « Remarque C » consacrée à la passion de la honte (« il y a pourtant une réalité dans la honte, puisqu’elle désigne une passion qui a ses symptômes propres », FA I, p. 58), Mandeville souligne son importance comme instrument d’éducation : « On ne saurait croire combien la honte est chose nécessaire pour nous rendre sociables » ; et, un peu plus loin, « le bonheur des rapports sociaux en dépend, et il ne saurait y avoir de société polie si les hommes en général n’y étaient pas sujets » (p. 61).

62 « la même passion peut produire chez la même personne soit un bien manifeste, soit un mal manifeste, selon ce que l’amour de soi et les circonstances dicteront » (FA II, « Troisième dialogue », p. 109).

63 « L’homme du monde bien élevé met son plus grand orgueil dans l’art qu’il a de le cacher avec adresse, et il y en a qui sont si habiles à dissimuler ce défaut, que c’est au moment où ils en sont le plus atteints que le vulgaire les en croit le plus exempts » (FA I, « Remarque M », p. 106).

64 Dans la « Remarque M », Mandeville illustre avec de nombreux exemples de quelles manières les manifestations de l’orgueil viennent à être relayées par d’autres passions. Voir ce qui est dit de ce rapport orgueil/vanité à propos du « riche homme d’Église » : « La dignité de sa fonction rend seulement convenable en lui ce qui serait vanité chez d’autres, et par politesse envers sa charge nous devons croire, sans penser à sa vénérable personne, qu’il ne se donne tant de mal et tant de dépense que par respect pour ce qui est dû à l’ordre sacré auquel il appartient » (ibid., p. 107-108).

65 Dans la mesure où l’on peut distinguer l’expression contenue, c’est-à-dire polie, d’une passion – celle qu’implique précisément la relation – et l’expression naturelle d’une passion, symptomatique de l’orgueil qui le rend insupportable.

66 Cléomène affirme à propos de ces expressions directes, de ces indices naturels : « peu de gens en font montre sans l’intention de faire aux autres cette blessure qu’ils causent infailliblement » (FA II, « Troisième dialogue », p. 111).

67 « Tandis que pour les autres indices [artificiels], on peut nier qu’ils soient ce qu’ils sont ; et on peut les justifier par de nombreuses raisons prétendues, en disant qu’ils ont un autre motif, et cette même politesse nous interdit de réfuter ces raisons, et de ne pas facilement refuser de les croire » (ibid.).

68 Voir ce qu’affirme Mandeville à propos du « riche curé » à qui est interdit, en tant qu’homme d’Église, une « mise trop voyante », et comment la vanité de sa tenue trouve à s’exprimer et à se justifier auprès d’autrui en passant par d’autres ressorts que l’orgueil (FA I, « Remarque M », p. 107).

69 Je ne reviendrai pas sur l’importance du thème de l’éducation dans les écrits de Mandeville. Que l’on se reporte, par exemple, au « Quatrième dialogue » presque intégralement consacré à ce thème et qui dramatise le rapport entre éducation et sociabilité. On peut également, pour revenir un instant aux Recherches, s’en convaincre en rappelant ce que dit Mandeville à propos de l’acquisition des « premiers rudiments de morale » : ils ont été « introduits par d’habiles politiques pour rendre les hommes utiles les uns aux autres aussi bien que dociles » (FA I, p. 46). Pour un commentaire détaillé sur cet aspect de l’œuvre de Mandeville, se reporter à Carrive (1986, p. 37-39 et p. 57-58).

70 À l’époque de Mandeville, cette appellation est disqualifiante : il faut ici l’entendre au sens moderne et épistémologique du terme – qu’il revêtira au xviiie siècle (voir ibid., p. 73 et suiv.).

71 En dépit du vocabulaire souvent explicite, il serait difficile de ranger la doctrine politique et morale de Mandeville du côté d’un certain contractualisme. La description de ce qu’il désigne parfois comme « état sauvage de nature » (par exemple dans les Recherches, FA I, p. 43) est une manière de situer le problème anthropologique ; rien ne permet d’affirmer que c’est depuis cette condition qu’il s’agit de poser la nécessité de l’État. Ainsi que je l’ai déjà indiqué plus haut, la question politique, au sens où l’entend précisément un certain contractualisme, n’est pas directement posée.

72 « Voilà quelle a été (ou du moins quelle aurait pu être) la façon dont l’homme sauvage a été dompté. D’où il est évident que les premiers rudiments de la morale, introduits par d’habiles politiques pour rendre les hommes utiles les uns aux autres aussi bien que dociles, ont été principalement inventés pour permettre aux ambitieux de tirer d’eux profit, et d’en gouverner de très grands nombres avec plus de facilité et de sécurité » (ibid., p. 46).

73 Le premier texte est publié en 1739 avec le livre I sur l’entendement ; le second, bien plus tardif, paraît en 1757 mais est envoyé chez l’éditeur dès juin 1755. Sur la comparaison entre les deux textes, de statut et de finalité différents, on se reportera à l’édition de Jean-Pierre Cléro (Hume, Des Passions, 1991). Voir l’introduction à l’ensemble, p. 9-55 (spécialement p. 15 et suiv. où Cléro étudie les principales différences entre les deux textes). Voir aussi la table des correspondances entre les deux textes proposés, p. 337-340. Les renvois à ces textes se feront ainsi : TNH II, suivi du numéro de la partie et de la section. Notons enfin que puisque nous ne proposons pas de mener une étude des passions en tant que telles chez Hume mais, seulement, de situer ce qui dans ces textes majeurs permet de confirmer notre hypothèse d’une anthropologie construite sur la place donnée à la relation, c’est le livre II du Traité qui retiendra principalement l’attention. Pour une étude exhaustive de cette question, on pourra également se reporter à La philosophie des passions chez David Hume (Cléro 1985).

74 Je reviendrai sur ce point. Parler ici de substantialisation équivaut à adopter le point de vue du « moi » qui se pose comme une réalité évidente et non pas à adopter le point de vue de la raison critique ou « point de vue sceptique » ainsi que c’était le cas dans le premier chapitre de ce travail (section 1.2.2). L’orgueil et l’humilité permettent cette « substantialisation », voir infra.

75 Je renvoie pour une mise au point sur les rapports entre Mandeville et Smith au chapitre 5 de l’ouvrage de E. J. Hundert (2005, p. 219 et suiv.).

76 C’est notamment – mais pas seulement – dans la partie VII de la Théorie des sentiments moraux, « Des systèmes de philosophie morale » (partie ajoutée dans la sixième et dernière édition de 1790), et dans le chapitre 4 de la seconde section « Des systèmes licencieux », que Smith propose une critique de la conception des conduites morales chez Mandeville (TSM, VII, ii, 4, p. 411-417). On peut lire : « Tout esprit public, toute préférence pour l’intérêt public aux dépens de l’intérêt privé, n’est ainsi selon le Dr Mandeville qu’une simple imposture qui en impose au genre humain. Et cette vertu humaine dont on se vante tant et qui est l’occasion de tant d’émulation parmi les hommes, n’est rien que le rejeton de la flatterie et de l’orgueil » (p. 412). On pourrait arguer que cette mise à distance, qui ne parvient pas complètement à masquer des proximités multiples et assez importantes, relève de la rhétorique. Il s’agit, par la réécriture d’une certaine histoire des philosophies morales, de faire valoir l’originalité et le caractère profondément novateur de la thèse défendue par l’auteur lui-même. Je laisserai donc de côté ces aspects et je m’en tiendrai, pour ma part, à la compréhension des termes en lesquels Smith reprend et approfondit la question de la relation comme principe de génération réciproque de l’individu et de la société.

77 C’est ce qu’il est possible de comprendre à propos du rôle clé que jouera la sympathie dans sa théorie morale. Alors que ce concept paraît perdre en opérativité chez Hume (du livre II au livre III du Traité de la nature humaine, mais plus encore du Traité aux Enquêtes), chez Smith, c’est plutôt la considération du caractère structurant de la relation qui le conduit à mettre au cœur de son système génétique la sympathie et ses fonctions.

78 Celle qui servira de référence est l’édition de 1790, année de sa mort, laquelle contient un ajout essentiel : toute la partie VII consacrée à l’histoire des systèmes philosophiques de morale.

79 Ces textes publiés après sa mort regroupent les cours des années 1762-1763 et 1766 et sont actuellement disponibles dans l’édition complète de ses œuvres sous le titre Lectures on Jurisprudence (Smith 1978).

80 C’est notamment dans la leçon du 22 mars 1762 que Smith présente et, en s’appuyant sur des arguments qui se trouvent déjà chez Hume, rejette certains aspects fondamentaux des théories contractualistes (ibid., p. 314-321).

81 À cette critique du contrat originel se trouve associée celle des droits naturels – là encore proche des thèses humiennes – dont on trouve un exposé assez précis dans l’Introduction aux notes du cours de 1766 (ibid., p. 399-401).

82 C’est dans le chapitre ii, « Du principe qui donne lieu à la division du travail », du livre I, « Des causes qui ont perfectionné les facultés productives du travail […] » que l’on trouve cette fable (Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations [RDN], Smith 1995, p. 15-17). Je reviendrai sur la lecture de cette thèse décisive portant sur la relation d’échange.

83 À quoi il faudra ajouter des remarques portant sur la fable du troc que l’on trouve dans sa formulation célèbre dans RDN, I, i. Son commentaire laissera, bien sûr, de côté sa postérité et les diverses critiques qui ont pu lui être adressées. L’intérêt de ces passages réside, pour cette étude, dans le fait qu’une apologie de la détermination de l’individu par les relations – l’échange – est proposée. Cela, sans aucun doute, doit conduire à nuancer fortement le diagnostic libéral et anachronique de l’individualisme smithien.

84 Pour quelques perspectives autour du sentimentalisme moral anglo-écossais de la fin du xviie siècle et du xviiie siècle, on pourra se reporter notamment à Jaffro (éd., 2000), ou encore à Biziou (2000, notamment p. 9-31 sur l’identification et la définition d’une « tradition des sentiments moraux »). Je renvoie, également, à l’une de mes contributions (Gautier 2009b).

85 Cette dernière permet de dissocier le régime « moral » et strictement prescriptif des passions de celui « naturel » de ses origines et de ses causes.

86 Chez Hume, sur ce plan, il convient de ne pas faire de différence entre l’animal et l’homme. Voir, pour une illustration parmi d’autres, le contenu de la section ix, « La raison des animaux », EEH, p. 173 et suiv. C’est même la possible extension de ce qui vaut pour l’homme à ce qui vaudrait pour l’animal qui augmente la légitimité de la théorie générale : « une théorie qui nous sert à expliquer les opérations de l’entendement, ou l’origine et la connexion des passions humaines, acquerra un surcroît d’autorité si nous trouvons que la même théorie est nécessaire pour expliquer les mêmes phénomènes chez tous les autres êtres animés » (p. 175).

87 « Il est évident que toutes les sciences sont plus ou moins reliées à la nature humaine et que, si loin que certaines d’entre elles puissent paraître s’en écarter, elles y reviennent toujours par une voie ou une autre » (TNH I, Introduction, p. 33).

88 Sur ce point, je renvoie à deux de mes articles (Gautier 2016 et 2017). Certes, je suis tout à fait conscient de ce que l’opposition entre les deux schèmes ainsi qualifiés de « rationaliste » et d’« empiriste » ne résiste pas à l’analyse de détail. Cependant, là comme pour le contractualisme, il s’agit de styliser un type de démarcation qui a pour vertu de mettre en évidence un déplacement ou un renversement dont il faut identifier les contours pour reformuler la question que je pose. Il s’agit là d’une opposition à caractère méthodologique.

89 Il s’agit d’une autre façon de considérer la question topique du rapport entre les mots et les choses.

90 Il s’agit d’une possibilité différemment traitée selon les auteurs de cette tradition empiriste moderne. Le geste sceptique de Hume, dans une certaine continuité à ses yeux, avec celui de Berkeley, affirmera qu’on ne peut dire de ce « réel » que ce que nous en « percevons » – un geste qui identifie l’être et l’être perçu. Les références à Berkeley ne sont pas nombreuses dans le Traité. Dans le premier livre, L’entendement, au tout début de la section consacrée aux idées abstraites (TNH I, i, 7, p. 62), on en trouve une qui porte sur le statut de la généralité. Cette occurrence est pourtant stratégique puisqu’elle permet à Hume de situer sa propre lecture sceptique dans le prolongement de la critique berkeleyenne du réalisme. Locke, comme on le sait, s’efforcera, comme les rationalistes, de préserver la possibilité d’une identification possible, sinon réalisable, entre connaissance de ce qui est perçu et connaissance de ce qui est. Voir Essai sur l’entendement humain, II, viii, 15 et 22, et x, 3 : « ces idées de blancheur, de froideur, de douleur, etc. sont en nous des effets d’une puissance attachée aux choses extérieures, établie par l’auteur de notre être pour nous faire avoir telles et telles sensations » (Locke 2009, p. 247 et suiv. ; p. 276).

91 Cette position conduira Hume à réexaminer et à modifier le statut et le concept de vérité de ce qui est connu. Pour importantes que soient les modifications apportées par les auteurs modernes, ils partagent encore avec la scolastique la vieille définition de la vérité comme adæquatio rei et intellectus. Si le contenu n’est plus le même, la forme de la conception du vrai, quant à elle, reste identique. Or, avec Hume, cette définition n’est généralement plus retenue. Comment pourrais-je savoir si mon intelligence de la chose (res) est adéquate à la chose puisque, de toute manière, je n’accède à la chose qu’au travers de l’intelligence que j’en ai. La définition est verbale. Il reste, cependant, que cette définition est parfois mobilisée par Hume, notamment en TNH II, iii, 10, « De la curiosité ou de l’amour de la vérité », p. 308 ; ou en III, i, 1, « Les distinctions morales ne proviennent pas de la raison », p. 52.

92 La garantie divine n’est pas seulement rejetée par Hume ; elle l’est aussi par les libres penseurs qui, comme Anthony Collins au tout début du xviiie siècle dans la controverse sur l’athéisme, récuse (Essai sur l’usage de la raison, 1707) cette garantie et affirme que la connaissance consiste entièrement dans la perception de la présence, puis dans la perception de la convenance ou de la disconvenance des idées entre elles. Il récuse alors tout « au-delà » de la raison et abandonne la « substance ».

93 Dans la section xii de l’Enquête sur l’entendement humain, Hume fait une classification des divers mouvements sceptiques et se range lui-même dans l’espèce du « scepticisme académicien ». Cependant, ce scepticisme, il l’interprète à partir de ses propres positions. La différence entre le scepticisme antique et le sien est que le premier est un scepticisme sans théorie, c’est-à-dire un scepticisme pour lequel il n’est science de rien. Par opposition, celui de Hume ne rend pas impossible la science ; il se présente et il est présenté par Hume lui-même, dans le Traité comme dans l’Enquête, comme la seule position philosophique capable de bâtir, et même de fonder, la science. Ni sceptique au sens ancien ou classique du terme, ni empiriste, ni rationaliste, au sens habituel de ces termes, la position de Hume brise ici les catégories traditionnelles depuis lesquelles sont généralement regroupées les philosophies.

94 Cet enjeu conduira d’ailleurs Kant à ouvrir la critique, comme il le dit lui-même aussi bien dans la préface des Prolégomènes (« Depuis les essais de Locke et de Leibniz, ou plutôt depuis l’origine de la métaphysique, aussi loin que remonte son histoire, il ne s’est produit aucun événement qui ait pu être plus décisif à l’égard du destin de cette science que l’attaque portée contre elle par David Hume », 1985a, p. 19) que dans celle de la Critique de la raison pratique (1985b, p. 620-622).

95 Une fois encore, le livre II est à comprendre comme celui de la constitution de l’intersubjectivité (j’y reviendrai), c’est-à-dire comme celui où, après avoir délimité ce que sont les « capacités » et les « pouvoirs » de l’imagination – livre I –, nous disposons des moyens pour comprendre comment les sujets en tant que « moi » perçus et agissant se construisent et se déterminent réciproquement dans des relations sociales.

96 La traduction de Jean-Pierre Cléro rend ainsi original existence.

97 Je reviens sur ce point précis un peu plus loin pour montrer comment opère, à partir de cet ensemble de réquisits, la séparation entre une philosophie morale des passions qui est une véritable anthropologie et une philosophie naturelle des humeurs et des affections. Voir section 2.2.1.2.

98 Autre formulation que l’on trouve dans l’Enquête : « Mais bien que notre pensée semble posséder cette liberté illimitée, nous trouverons, à l’examiner de plus près, qu’elle est réellement resserrée en de très étroites limites et que tout ce pouvoir créateur de l’esprit monte à rien de plus qu’à la faculté de composer, de transposer, d’accroître ou de diminuer les matériaux que nous apportent les sens et l’expérience » (EEH, ii, p. 65).

99 Leur définition est donnée à la fin de la première section qui ouvre ce livre (TNH II, i, 1, p. 111).

100 Le terme est ici à comprendre comme ce qui est la destination de la passion : « Il est évident que, pour être directement contraires, l’orgueil et l’humilité n’en ont pas moins le même objet. Cet objet est le moi ou cette succession d’idées et d’impressions reliées les unes aux autres dont nous avons le souvenir intime et la conscience » (TNH II, i, 2, p. 111-112).

101 TNH I, i, 1, « De l’origine de nos idées », et 2, « Division du sujet », p. 41 et suiv., p. 48 et suiv. ; TNH II, i, 1, « Division du sujet », p. 109 et suiv. ; EEH, ii, « Origine de nos idées », p. 63 et suiv. Ce dernier texte ne sera que marginalement sollicité, dans la mesure où il reprend, pour la question posée, l’essentiel des développements proposés dans le Traité.

102 Il est un critère secondaire, si l’on veut, qui est celui de l’intensité ou, pour employer le vocabulaire de ces textes, du degré de violence de l’impression (TNH II, i, 1, p. 109). Mais aussi : « On peut diviser les passions en deux espèces, les calmes et les violentes » (p. 110 ; souligné par Hume).

103 Sur ce plan, ce serait une erreur de lire ces textes dans une perspective dualiste puisqu’il s’agit de montrer ce qui relève de l’une ou l’autre des deux philosophies : morale et naturelle.

104 « Un accès de goutte produit une longue suite de passions, comme le chagrin, l’espoir, la crainte, mais il ne dérive immédiatement ni d’une affection ni d’une idée » (ibid.).

105 Il ne s’agit pas ici d’un quelconque moteur premier mais d’un simple problème de terminologie : dire que l’impression est son commencement prend son sens dans le cadre d’une lecture propre à la philosophie morale. Cela ne signifie pas du tout que ces impressions n’ont pas une origine au moins temporellement distincte.

106 Autre définition du second critère de distinction : « La différence entre elles se trouve dans le degré de force et de vivacité avec lequel elles frappent l’esprit et se frayent un chemin dans notre pensée ou notre conscience » (TNH I, i, 1, p. 41). Hume opposera ainsi la « violence » des passions au caractère terne et calme des idées ou de certaines émotions (ibid.)

107 « Les unes semblent être, en quelque sorte, le reflet des autres, si bien que toutes les perceptions de l’esprit sont doubles et se présentent à la fois comme impressions et comme idées » (ibid., p. 42).

108 Hume reformule cette division de manière plus radicale encore dans la seconde section de cette même partie : « La première espèce d’impressions naît dans l’âme d’une manière originelle, de causes inconnues. La seconde est, dans une large mesure, dérivée de nos idées […] » (TNH I, i, 2, p. 48).

109 Et par voie de conséquence, pour redéfinir la valeur des prescriptions spécifiquement morales en les indexant aux déterminations naturelles de la passion.

110 « L’examen de nos sensations appartient à l’anatomie plus qu’à la philosophie morale, et par conséquent il n’en sera pas question pour l’instant » (ibid., p. 49).

111 « Nous devons donc distinguer entre la cause et l’objet de ces passions ; entre l’idée qui les suscite et celle vers laquelle elles portent leur vue, lorsqu’on les a suscitées. L’orgueil et l’humilité, une fois éveillés, tournent aussitôt notre attention vers nous-mêmes qu’ils considèrent comme leur objet ultime et final » (TNH II, i, 2, p. 113).

112 Hume ne propose jamais de véritable définition des passions, encore moins de typologie fixe. Les situations et les circonstances de la passion font l’objet de l’analyse (Cléro 1985, p. 32 et suiv.).

113 Il est ce qui fait l’objet d’une « individuation ». Je renvoie à ce qui a été dit sur ce point dans le chapitre précédent, section 1.2 « Hume et le travail des relations ».

114 À propos des causes de l’orgueil : « Outre qu’elles sont incalculables, nombre d’entre elles sont les effets de l’art et proviennent, pour une part, de l’industrie, pour une autre, du caprice ; pour finir, de la bonne fortune des hommes » (TNH II, i, 3, p. 116).

115 « Par passions directes, j’entends celles qui naissent immédiatement du bien et du mal, de la douleur et du plaisir. Par passions indirectes, celles qui procèdent des mêmes principes, à condition toutefois d’y joindre d’autres qualités » (TNH II, i, 1, p. 111). La définition des propriétés et des causes de l’orgueil et de l’humilité n’intervient qu’à partir de la section 5. Voir TNH II, i, 5, notamment p. 122.

116 Il ne s’agit pas définir ce que serait la « nature » de l’orgueil ou de l’humilité. Ce point de vue de lecture est encore celui du moraliste qui subordonne le contenu des prescriptions morales à une conception idéale de la nature de l’homme et qui, de ce fait, court-circuite le moment anthropologique.

117 Ou bien encore, un peu plus loin : « Les mêmes qualités, transférées à des sujets qui n’entretiennent pas de relations avec nous, n’exercent pas la moindre influence sur l’une ou l’autre de ces affections » (TNH II, i, 5, p. 121).

118 Hume évoque aussi le rôle important des deux autres principes d’association que sont la ressemblance et la contiguïté – que je laisse ici de côté parce que le raisonnement est de même nature. Sur le plaisir comme « impression ressemblante », voir TNH II, i, 8, p. 137 ; sur la relation de contiguïté entre « cause » et « objet » de l’orgueil, voir TNH II, i, 9, p. 142. Et, pour synthèse, cette affirmation à propos de certaines des propriétés de la passion : « La règle de leur processus consiste à passer d’un objet à ce qui lui ressemble, à ce qui lui est contigu ou à ce qu’il produit » (TNH II, i, 4, p. 118).

119 TNH I, i, 4, « De la connexion ou association des idées », p. 53 et suiv. ; EEH, iii, p. 73 et suiv. Dans le second alinéa de la section 4, Hume fait très explicitement le parallèle entre les deux types de principes : « nous devons réfléchir sur certaines propriétés de la nature humaine qui, pour exercer une influence puissante sur toutes les opérations de l’entendement comme sur celles des passions, n’en sont pas moins ordinairement négligées par les philosophes. La première d’entre elles est l’association des idées que j’ai si souvent remarquée et expliquée » (TNH II, i, 4, p. 118 ; souligné par Hume). Et, un peu plus loin : « La seconde propriété que j’observerai dans l’esprit humain est une association comparable d’impressions », (ibid. ; souligné par Hume).

120 C’est là que Hume prend à titre d’exemple la séquence du chagrin et de ses corrélats advenant par ressemblance et contiguïté.

121 Ces connexions sont assurées, dans le cas de l’orgueil et de l’humilité, par le moi en tant qu’objet.

122 L’idée est une image affaiblie en intensité et en vivacité. Elle est re-présentation de l’impression ou de la passion originelle.

123 C’est ainsi que la qualifie Michel Malherbe dans La philosophie empiriste de David Hume (1993). Le fonctionnement normal de l’imagination vise un point d’équilibre dans la circulation des intensités affectives qui le traversent et provoquent les associations. Cet équilibre, toujours provisoire, est celui d’une certaine aisance, d’une certaine facilité dans les passages des impressions aux idées et inversement. Le jeu du double système de la passion fonctionne, sur un plan homologique, de manière identique.

124 Voir ce qui a été dit dans le chapitre précédent à propos de l’identité.

125 Revenant sur ces deux propriétés des causes de l’orgueil et de l’humilité, Hume affirme « d’une part, que les qualités produisent un plaisir ou une douleur séparés, et d’autre part, que les sujets sur lesquels ces qualités s’insèrent sont reliés au moi » (TNH II, i, 5, p. 121 ; souligné par Hume).

126 « je passe à l’examen des passions elles-mêmes afin de découvrir ce qui, en elles, correspond aux propriétés supposées de leurs causes » (ibid.).

127 « D’abord, je découvre qu’un instinct naturel et originel […] » (ibid., p. 121) ; ou bien encore, deux pages plus loin et à propos des causes qui déclenchent l’orgueil, « l’expérience quotidienne nous convainc que certaines causes sont requises pour susciter l’orgueil […] » (p. 123).

128 « Il est évident que nous n’aurions jamais été soumis à cette passion sans une disposition spécifique de l’esprit ; il est tout aussi évident que la passion tourne toujours notre regard vers nous-mêmes et nous incline à penser à nos propres qualités et à notre propre situation » (ibid.).

129 Ce « style des écoles et de la chaire […] qui n’ont jamais considéré la nature humaine sous un autre éclairage » (TNH II, i, 7, p. 134).

130 « Toute l’essence de la vertu, selon cette hypothèse, est de produire du plaisir et celle du vice de donner de la douleur. La vertu et le vice doivent faire partie de notre caractère pour susciter l’orgueil et l’humilité » (ibid., p. 132).

131 Il s’agit là, dit encore Hume, « d’une controverse qui a tant piqué la curiosité du public » (ibid., p. 131) qu’il la tranchera dans TNH III, i, 1-2. Le report de cette analyse se justifie ici par le fait que la thèse générale défendue dans cette section 7 est neutre à l’égard des deux positions : « je m’efforcerai de montrer que mon système conserve son fondement dans l’une et l’autre de ces hypothèses » (p. 131).

132 « le vice et la vertu produisent en nous une douleur ou un plaisir réels » (p. 132).

133 « Puisque la peine et le plaisir sont donc, d’une certaine façon, les causes premières du vice et de la vertu, ils doivent être aussi les causes de tous leurs effets ; par conséquent, celles de l’orgueil et de l’humilité qui accompagnent inévitablement cette distinction » (p. 133).

134 « toute passion, toute habitude, toute disposition de caractère qui tendent à notre avantage ou à notre désavantage nous procurent une jouissance ou un malaise ; […] de là naissent l’approbation ou la désapprobation » (ibid.).

135 Hume propose à cette occasion une définition de la moralité qui, une fois encore, va contre les opinions reçues : « si toute moralité se fonde sur la peine et le plaisir, naissant de l’anticipation de quelque perte ou avantage […], tous les effets de la moralité doivent dériver de cette même peine ou de ce même plaisir » (p. 132).

136 « Si donc cette beauté ou cette difformité se trouvent dans notre propre corps, le plaisir ou le malaise se convertissent nécessairement en orgueil ou en humilité » (TNH II, i, 8, p. 135).

137 « La vertu et le vice doivent faire partie de notre caractère pour susciter l’orgueil ou l’humilité » (TNH II, i, 7, p. 132).

138 Voir ce que dit Hume à propos de la cruauté, de la traîtrise (ibid., p. 133) ; du courage et de la justice (p. 132).

139 Ces qualités de l’esprit, dont Hume propose un aperçu dans ce même passage (voir l’alinéa 2 de la page 133) et qui font que d’un côté, la noblesse et la générosité d’un caractère sont appréciées (approuvées), et de l’autre, la cruauté et la traitrise sont source de déplaisir (désapprouvés), « ont été appréhendées comme constituant le devoir moral » (ibid.). On remarquera, dans le même ordre d’idée, que l’approbation et la désapprobation sont ici à comprendre comme des plaisirs et des malaises ressentis à la vue d’actions ou de traits de caractère posés comme vertueux ou vicieux : « Le malaise et la satisfaction ne sont pas seulement inséparables du vice et de la vertu ; ils en constituent la nature et l’essence même. Approuver un caractère, c’est éprouver une jouissance lorsqu’il nous apparaît. Le désapprouver, c’est ressentir un malaise » (ibid.).

140 « La beauté n’est pas plus définissable que l’esprit […] elle n’est discernée que par un goût ou une sensation » (TNH II, i, 8, p. 136).

141 « la beauté n’est rien d’autre qu’une forme qui produit du plaisir, comme la difformité est une structure qui apporte de la souffrance » (ibid.).

142 On retrouvera la même thèse, rendue plus systématique, chez Smith (voir infra).

143 Il ne s’agit pas ici de porter un jugement critique sur le caractère somme toute assez convenu de cette « esthétique », mais seulement de comprendre quel est le rôle fonctionnel d’un tel développement dans la qualification des distinctions morales entre orgueil et humilité.

144 Ainsi dira Hume à propos de la relation de pouvoir comme « expérience » et « pratique du monde » (TNH II, i, 10, p. 152).

145 « quoique la relation de ressemblance agisse sur l’esprit […], elle ne fonde que rarement l’orgueil ou l’humilité » (TNH II, i, 9, p. 141 ; souligné par Hume).

146 La fin de l’Introduction au Traité, qui est une critique en règle de l’introspection comme méthode d’enquête en philosophie morale, conclut à la nécessité d’éloigner, sur le plan de la méthode, le point de vue d’observation : « si je tentais d’éclaircir un doute en philosophie morale d’une manière identique, c’est-à-dire en me plaçant dans le même cas que celui que je considère, il est évident que cette réflexion et cette préméditation troubleraient tellement l’opération de mes principes naturels qu’il serait impossible de tirer des phénomènes une conclusion juste » (TNH I, p. 37).

147 Dans La morale (TNH III, ii, 2-3), Hume aborde le problème de l’origine de la justice et de la propriété (section 2) et la genèse des règles générales qui déterminent la propriété (section 3). Hume l’indique explicitement lorsqu’il affirme : « Je ne pourrai guère expliquer complètement cette relation avant d’aborder la justice et les autres vertus morales » (TNH II, i, 10, p. 148).

148 Pour une analyse de ces passages qui met l’accent sur le caractère probabiliste de ces relations, on se reportera à l’étude classique de Jean-Pierre Cléro (1985, p. 85 et suiv. ; p. 92 et suiv.). Pour ma part, je n’insisterai pas sur cet aspect néanmoins important du raisonnement.

149 « Quand une personne acquiert sur moi une telle autorité qu’elle ne rencontre plus aucun obstacle extérieur à ses actions et qu’elle peut même, à loisir, me punir ou me récompenser sans redouter un châtiment en retour, je lui attribue alors sur moi un plein pouvoir de me considérer comme son sujet ou son vassal » (TNH II, i, 10, p. 151).

150 Dans tous ces passages, Hume ne cherche pas à rendre compte de la constitution de telles relations ; seule importe la description de la constitution des moi comme « objets » des passions d’orgueil et d’humilité. On trouvera ce type de considération dans le troisième livre du Traité qui aborde la constitution politique des sociétés et la justification des règles de la propriété. Je n’évoquerai pas directement ces points dans cette étude.

151 « La nature humaine est trop inconstante pour admettre une telle régularité ; l’instabilité lui est essentielle » (TNH II, i, 4, p. 119).

152 « Le pouvoir consiste dans la possibilité ou la probabilité d’une action, telles qu’on les découvre par l’expérience et la pratique du monde » (TNH II, i, 10, p. 152).

153 Le raisonnement, symétrique pour l’humilité, est identique.

154 Hume évoque (TNH II, i, 10, p. 153 et suiv.) le cas de l’avare : toute la jouissance qu’il tire de sa fortune est produite imaginairement. L’idée de la possible accession à une multiplicité de biens provoque en lui un plaisir effectif ou une jouissance réelle – autre mise en relation entre dynamique associative des idées et dynamique des impressions.

155 Je renvoie à ce qui a été dit, un peu plus haut, de la condition de possibilité de la relation de propriété notamment.

156 Ce terme de communication est récurrent dans tous ces passages. On le trouve par exemple dès la première définition proposée de la sympathie comme « propension » « à recevoir par communication » (TNH II, i, 11, p. 155).

157 La définition et la description des principaux éléments définissant la sympathie comme « relation » s’étendent p. 155-160, la section s’achevant p. 164. J’ai eu l’occasion de développer certains aspects de cette anthropologie de la sympathie chez Hume et de la comparer avec celle de Smith dans sa Théorie des sentiments moraux (Gautier 2009a et 2009b).

158 C’est ainsi que Hume rend compte de « la grande uniformité observable dans les dispositions et façons de penser des hommes d’une même nature » (TNH II, i, 11, p. 156). Celle-ci n’est pas à rechercher, ainsi qu’on le pose habituellement, dans un climat ou des conditions géographiques. Elle est à comprendre comme le développement convergent d’habitudes que façonnent des dispositions communes. Ce n’est qu’à partir de la prise en compte de cette réalité dispositionnelle qu’il est possible d’envisager l’éventuelle influence du climat ou du sol.

159 Cette idée est elle-même inférée à partir du signe extérieur causé par la passion qui en est l’origine.

160 « Car il n’est pas étonnant que l’idée d’un sentiment ou d’une passion puisse, par ce biais, être vivifiée au point de devenir le sentiment ou la passion elle-même » (TNH II, i, 11, p. 158).

161 « Il est aussi évident que les idées des affections d’autrui se convertissent dans les impressions mêmes qu’elles représentent » (ibid., p. 159).

162 Je ne reviens pas sur ce point de l’argumentation humienne, la croyance est une idée d’une vivacité et d’une intensité telles qu’elles conduisent l’imagination à la poser pour vraie. Le problème n’est pas celui de dissocier la vérité de l’opinion ou de la croyance mais de proposer des critères permettant d’opérer, au sein des croyances, une distinction entre celles qui sont valides et celles qui ne le sont pas. Voir TNH I, iii, 7 (« De la nature de l’idée ou de la croyance », p. 158 et suiv.) et TNH I, iii, 8 (« Des causes de la croyance » p. 163 et suiv.). De surcroît, ces développements relèvent d’une analogie plus fondamentale soulignée en plusieurs endroits, qui porte sur la manière dont la vie affective (ici l’objet principal du raisonnement) reconduit ce qui a été dit de l’activité associative de l’imagination : « En comparant toutes ces circonstances, nous trouverons que la sympathie correspond très exactement aux opérations de notre entendement » (TNH II, i, 11, p. 160).

163 Hume le montre dans les passages qui concluent cette section (TNH II, i, 11, p. 161-162).

164 Par exemple : « Il ne nous suffit pas de nous réjouir davantage de l’approbation d’un sage que de celle d’un fou ; nous recevons en outre du premier un surcroît de contentement quand nous l’avons obtenue après une longue et intime fréquentation » (p. 161).

165 Nous le verrons plus loin, c’est avec la figure du « spectateur » que Smith reprendra ce qui n’est peut-être, chez Hume, que suggéré, pour en faire l’occasion d’un développement plus systématique dans sa Théorie des sentiments moraux.

166 Ce processus est aussi continument historique, même si pour l’instant je laisse ce point de côté.

167 L’intitulé de cette section est évidemment l’expression d’un parti pris de lecture de la Théorie des sentiments moraux. Nous pensons, avec David D. Raphael (1971, p. 10 et suiv.), que cette Théorie est avant tout, mais pas exclusivement, celle du jugement moral. Pour une lecture systématique des divers aspects de la théorie de la sympathie chez Smith, on pourra consulter notamment Forman-Barzilai (2005 ; 2009, chap. 1, p. 23 et suiv., et chap. 2, p. 29 et suiv.) et Broadie (2006) ; pour une comparaison entre Hume et Smith sur la question de la sympathie, voir Morrow (1923) ; pour une lecture approfondie de la comparaison entre Hume et Smith, voir Biziou (2000, notamment p. 347 et suiv.).

168 Pour ce qui est de la littérature française, on peut consulter, parmi d’autres ouvrages, Biziou (2003) ; on peut également se reporter au commentaire éclairant, plus ancien mais toujours convaincant, de Jean Mathiot (1990, notamment p. 21 et suiv., p. 33 et suiv. et p. 75 et suiv.).

169 Ce concept n’est pas repris dans l’Enquête sur les principes de la morale où les explications jusque-là développées au moyen de la sympathie (livre III du Traité) sont remplacées par des arguments invoquant un « utilitarisme modéré » (Cléro 1991, p. 23-24).

170 La sixième concerne un ensemble de développements portant sur les vertus du « caractère » et la septième, entièrement inédite jusqu’à la dernière édition, propose les termes d’une histoire des théories morales pour justifier la supériorité du système de Smith.

171 Ce faisant, nous ne disons pas, bien sûr, que cette question n’est pas posée par Hume. Elle l’est ailleurs et pour des raisons que nous avons déjà suggérées. Il serait donc inexact de conclure, de ce que j’indique ici, que Hume ne s’intéresse pas à cette question des conduites morales. Il en reporte l’analyse au troisième livre dont le titre est précisément La morale. Il la reprendra et l’approfondira dans la seconde Enquête sur les principes de la morale. Il importe, enfin, d’ajouter que cette question de l’évaluation de la conduite est abordée sur un plan différent mais essentiel en TNH II, i, 11, section commentée plus haut, où il s’agit de comprendre pourquoi et comment l’opinion, la renommée et les jugements concernant la réputation, etc., sont susceptibles de favoriser les passions d’orgueil et d’humilité. Simplement, cette dimension évaluative n’est pas posée comme « morale » ; elle relève d’une dynamique plus large, sociale, et achève le mouvement de construction des moi.

172 Cela fait de la sympathie un opérateur dont la dimension est principalement cognitive.

173 « les émotions du spectateur seront toujours très susceptibles de rester en deçà de la violence de ce qui est ressenti par celui qui souffre » (TSM, I, i, 4, p. 45).

174 On trouve chez Hume un exemple analogue, dans le livre III du Traité, qui porte sur l’observation d’une opération chirurgicale : « Si j’assistais à n’importe laquelle des opérations chirurgicales les plus terribles, il est certain qu’avant même qu’elle commençât, la préparation des instruments, l’exposition ordonnée des bandages, la chauffe des fers, augmentées de tous les signes de l’anxiété et de l’inquiétude du patient et des assistants, auraient grand effet sur mon esprit et mettraient en émoi les sentiments les plus forts de pitié et de terreur » (TNH III, iii, 1, p. 197).

175 J’ai montré ailleurs comment ce processus d’imitation par sympathie permettait de comprendre des dynamiques sociales de fanatisation à propos de certains exemples topiques que l’on trouve dans History of England de Hume (Gautier 2001). Pour reprendre l’exemple de l’opération chirurgicale, il ne s’agit pas plus pour Hume que pour Smith de dire que la vue de l’opération et la sympathie pour le patient conduisent à éprouver des passions d’égales intensités ; Hume met ici l’accent sur ce qui augmente quand Smith valorise, au contraire, tout ce qui réduit ou limite.

176 Il a été indiqué, précédemment, que ce principe existait aussi pour Hume et qu’il pouvait être repéré par le fait d’une différence de vivacité des impressions, lesquelles étaient toujours plus fortes et colorées pour le « moi ».

177 Cette formulation est récurrente dans les premiers chapitres que j’évoque ici.

178 Dans une autre formulation : « c’est en prenant la place, par la fantaisie, de celui qui souffre, que nous en arrivons à concevoir ou à être affectés par ce qu’il sent » (TSM, I, i, 1, p. 25).

179 Ce principe d’ouverture anthropologique n’est pas sans faire penser au statut et à la fonction de la « pitié » chez Rousseau (1964, p. 154 ; 1995, p. 395 ; 1969, p 505).

180 À travers la sympathie, Hume propose les termes d’une lecture anthropologiquement profonde de « l’imitation » comme « relation sociale » (voir Gautier 2008).

181 Smith parle encore, quelques lignes plus loin, de passion ou d’émotion analogue (TSM, I, i, 1, p. 26 par exemple).

182 « In every passion of which the mind of man is susceptible, the emotions of the by-stander always correspond to what, by bringing the case home to himself, he imagines should be the sentiments of the sufferer » (TMS, I, i, 1, § 4, p. 53).

183 La passion peut naître en la personne qui observe alors même qu’elle ne se manifeste pas chez le patient. La sympathie opérant par considération des causes et de la situation déclenche l’affection alors qu’elle n’apparaît pas chez celui qui est principalement concerné. J’indique seulement que cette possibilité est déjà identifiée par Hume, notamment lorsqu’il présente, parmi les passions directes, celles de l’amour et de la haine et, parmi ses dérivées, la compassion (TNH II, ii, 7). Hume, dans la septième section de cette seconde partie, affirme : « Il ne nous reste plus qu’à noter un phénomène assez remarquable de cette passion [il s’agit de la compassion] : c’est que la passion communiquée par sympathie tire parfois sa force de la faiblesse même de son original et qu’elle naît même, par une transition, d’affections qui n’existent pas » (p. 219).

184 Tout le chapitre 3, « De la manière dont nous jugeons de la convenance ou de l’inconvenance des affections des autres hommes, selon leur accord ou leur dissonance avec les nôtres » (TSM, I, i, 3, p. 37 et suiv.), porte sur la définition de cette « propriété » de la conduite dans son rapport aux causes qui la déterminent.

185 Justifier la passion, c’est mettre en relation les causes spécifiques qui la motivent et un effet – la passion en tant que telle – qui en résulte.

186 « Chaque faculté est la mesure par laquelle un homme juge de la faculté semblable chez autrui. Je juge de votre vue par ma vue […] de votre raison par ma raison […]. Je n’ai, ni ne peux avoir, d’autre moyen d’en juger » (TSM, I, i, 3, p. 41).

187 « Quant aux objets considérés sans aucune relation particulière avec nous-mêmes ou avec la personne dont nous jugeons les sentiments : toutes les fois que ces sentiments correspondent entièrement aux nôtres, nous lui attribuons les qualités de goût et de bon jugement » (TSM, I, i, 4, p. 42).

188 « cela provient tout aussi bien des degrés différents de l’attention que nos habitudes distinctes nous autorisent à accorder plus ou moins aisément aux parties nombreuses de ces objets complexes, etc. » (ibid., p. 43).

189 Au sens où ce ne sont plus directement les passions originelles qui déterminent les attitudes mais des passions re-présentées, c’est-à-dire des passions dont la charge en intensité et en vivacité est moindre puisqu’elles relèvent des « idées » ou des « conceptions ». Sur ce plan, une fois encore, Smith reprend la distinction humienne entre impressions et idées.

190 Dans la citation, il est désigné par la « hauteur ». On mesure ici toute la portée du schéma visuel qui détermine la configuration dans laquelle le jugement advient et où, à la limite, la convergence va asymptotiquement vers un point d’équilibre qui est celui de la convenance ou de la propriété, où finiraient par se croiser les regards des spectateurs et des agents. Je reviendrai là encore sur ce point dans le chapitre suivant.

191 Telle est la reformulation de la première proposition au début du chapitre 1, déjà commentée. Voir supra.

192 Ne serait-ce que sur ce point, on mesure tout le caractère réducteur des points de vue libéraux, souvent rétrospectifs et anachroniques, qui font de ces doctrines la matrice de l’individualisme politique qu’ils revendiquent. C’est là un débat important que je n’ouvrirai pas. On aura compris, toutefois, que l’intérêt de la présente étude réside aussi dans la manière implicite mais constante de mettre en évidence tout ce qui résiste à ces lectures idéologiques – ici, le fait, encore implicite et non discuté, de la distinction ontologique entre le statut de l’individualité et celui de la société, cette dernière ne pouvant pas être réduite au seul mouvement d’agrégation des parties composantes. Le libéralisme a sans doute emprunté une partie de ses dogmes dans une lecture spécifique des doctrines ici étudiées. Ces dernières ne sont pas, comme telles, des reconstructions libérales de l’ordre social.

193 Smith la désigne parfois par le terme de « Nature » avec une majuscule (voir, par exemple, TSM, I, i, 1, p. 28), mais aussi, et sans doute le plus souvent, sans majuscule.

194 Pour une présentation systématique de la constitution des termes de ce problème et quelques hypothèses pour le résoudre, on pourra se reporter, notamment, à Göçmen (2007, entre autres chap. 2, p. 96 et suiv.) ; Leonidas (2004, notamment chap. 2, p. 15-55, qui retrace tout l’historique de ce « problème » et le remet dans le contexte de la constitution de la science économique au xixe siècle en Allemagne) ; Haakonssen (éd., 2006, Introduction, p. 1-22) ; Haakonssen et Winch (2006). Et pour une formulation ancienne du problème, on pourra consulter également Oncken (1897).

195 Sur la genèse de la catégorie d’intérêt chez Smith, voir Force (2003).

196 La fameuse citation donnant prise à ce genre de coupure est celle que l’on trouve dans le chapitre ii du premier livre de la RDN, à propos du rapport entre intérêt et bienveillance (RDN, p. 16). Je reviens plus bas sur ce point.

197 Toute une partie de ce « problème Adam Smith » est liée à la constitution de l’économie comme science. Pour être précis, il faudrait montrer comment ce problème est enrôlé, pour partie au moins, dans celui plus général de la controverse allemande entre économie politique et économie historique – elle-même située dans la « querelle des Allemands », la Methodenstreit (voir Menger 2011 et les précisions du traducteur, p. 423-529).

198 « Dans tout autre art et manufacture, les effets de la division du travail sont semblables à ce qu’ils sont dans cette manufacture très peu importante […] » (RDN, I, 1, p. 7).

199 « et l’importante activité de fabriquer une épingle est ainsi subdivisée en environ dix-huit opérations distinctes, qui dans certaines fabriques sont toutes exécutées par des mains distinctes […] » (ibid., p. 6).

200 On souligne que cette vue d’ensemble est encore désignée par Smith par l’expression métaphorique des « yeux du spectateur » (p. 5).

201 « Chacun, fabriquant un dixième de quarante-huit mille épingles, pouvait donc être considéré comme fabriquant quatre mille huit cents épingles par jour. Mais, s’ils avaient tous travaillé séparément et indépendamment, et sans qu’aucun d’entre eux n’eût été formé à cette activité singulière, ils n’auraient certainement pas pu en fabriquer chacun vingt […] » (p. 6-7).

202 Ici, comme on l’a constaté, je laisse pour l’instant de côté la question des effets d’une telle organisation et ne m’intéresse qu’à la forme d’interdépendance impliquée.

203 Ce recours au vocabulaire de la « propension » et de la « tendance » explicite le point de vue d’analyse, qui est celui d’un certain naturalisme proche en cela de celui rencontré chez Hume.

204 Le fond de spontanéité qui manifeste l’ancrage anthropologique de ce qui se développe, tout à la fois, comme un procès de division et comme un ensemble de conduites d’échange ne doit donc pas être opposé aux moyens artificiels avec lesquels ces formes primitives se trouvent améliorées. Nature et artifice n’y sont pas contradictoires et la raison, lorsqu’elle intervient, opère dans cet espace qui est celui des améliorations incrémentales. Tout comme chez Hume, la raison n’est pas constitutive ; elle réforme. C’est dire qu’elle ajuste.

205 Elles ne sont pas séparées fonctionnellement, mais du point de vue de leur contenu : la tête de l’épingle, l’aiguille, etc.

206 Saisie sur un plan plus général qui n’est plus celui de l’individu mais celui des individus en tant qu’ils constituent, ensemble, un espace de relations d’échange, cette condition d’échange est redéfinie par Smith comme contrainte d’extension du marché. Voir RDN, I, iii, « Que la division du travail est limitée par l’extension du marché ».

207 Il faut noter que ces deux lectures ne sont pas du tout incompatibles et que les deux dynamiques peuvent être corrélatives. On retrouve cette manière de poser le problème dans un grand nombre des analyses sociologiques de la fin du xixe siècle, à commencer, bien sûr, par celle d’Émile Durkheim dans De la division sociale du travail. Voir le livre III, « Les formes anormales », chap. 1, « La division du travail anomique ».

208 « Cette séparation aussi est généralement la plus poussée dans les pays qui jouissent du plus haut degré d’industrie et d’amélioration, ce qui est l’ouvrage d’un seul homme dans un état rudimentaire de la société étant généralement l’ouvrage de plusieurs dans un état amélioré » (RDN, I, i, p. 7).

209 Je laisse de côté, ici, le problème de la saisie de cette historicité des sociétés, comprise à partir de l’évolution et de la complexification des formes de la division (pour une présentation générale de ces conceptions « stadiales » de l’histoire, voir Gautier 2011, notamment partie II, chap. 1, p. 49 et suiv.).

210 On peut considérer que le point de vue évolutionniste adopté par Smith, qui montre comment l’on passe du « troc » à « l’échange marchand », puis dans ce cadre, comment l’on accède à la monnaie métallique comme instrument servant de contrepartie à l’échange, en propose une certaine histoire. La question n’est pas, une fois encore, de savoir si sur toutes ces questions le point de vue d’analyse est faux. Il s’agit de comprendre la logique et la cohérence de ces développements avec les partis pris qui définissent son discours anthropologique.

211 Rien ne permet donc, à ce stade, de dire que Smith, en passant de la TSM à la RDN, change de conception de la nature humaine.

212 Cette autre question ne relève pas de l’anthropologie au sens où nous l’entendons ici, mais bel et bien de l’histoire empirique ; raison pour laquelle ce point a été peu mis en avant par les tenants d’une lecture libérale stricte de Smith. On trouve dans le livre V, « Du revenu du souverain ou de la collectivité » (RDN, p. 789 et suiv.), nombre de considérations mobilisant des comparaisons historiques pour justifier des positions telles que la nécessaire dépense publique d’éducation pour maintenir un certain niveau d’intelligence des membres d’une collectivité (RDN, V, i, p. 854 et suiv., p. 885 et suiv.). De manière plus générale, ce livre consacré à l’importance d’une intervention publique, à la nécessité d’une « politique » montre, si besoin était, que le point de vue de lecture n’est pas libéral au sens trivial du terme et qu’il faut remédier – c’est sans doute là l’un des sens forts du mot politique ainsi compris – aux effets négatifs, corrupteurs, ainsi qu’il le dit souvent, des mouvements spontanés des interrelations individuelles. Voir infra ce qui est dit de la division (section 3.2.2).

213 Un autre argument, plus historiographique, suffit à donner prise à cette hypothèse de lecture : la dernière édition de la Théorie des sentiments moraux qui paraît en 1790, largement modifiée et augmentée, est postérieure aux dernières éditions de la RDN ; signe, si besoin était, que Smith n’avait pas du tout renoncé aux principes de sa théorie sentimentaliste de la vie éthique.

214 Paulette Taïeb traduit self-love par « amour-propre », ce qui est inexact et doit être rendu, plus littéralement par « amour de soi ». Sur ce point je partage les remarques de Michaël Biziou (2003, note 1, p. 140-141).

215 Smith les désignera également par l’expression « l’état de la société » (RDN, V, I, p. 877 par exemple).

216 Pour deux exemples quasi paradigmatiques de ce point de vue de lecture, on se reportera à Dumont (1976), qui formule, à partir d’une certaine lecture par ailleurs discutable de La grande transformation de Karl Polanyi (1983), la thèse de l’émancipation. On pourra également se reporter, pour une reprise encore plus explicite de cette thèse, à l’ouvrage de Pierre Rosanvallon (1999).

217 Comme je vais le montrer, des textes extraits du livre V, « Du revenu du souverain ou de la collectivité » (RDN, p. 877 et suiv.), soutiennent cette hypothèse d’analyse. Rien n’est indiqué dans la Théorie des sentiments moraux pour la bonne et simple raison que le problème posé est exclusivement celui de la genèse concomitante des normes du jugement moral et de leur pouvoir de contraindre.

218 « In some cases, the state of the society necessarily places the greater part of individuals in such situations […] » (Smith 1976b, p. 781).

219 Ce livre V de la RDN pose entre autres la définition de la sphère de légitimité du « gouvernement » du souverain. Celle-ci ne concerne pas seulement les opérations classiques de police mais aussi l’éducation, la justice, etc. Il est intéressant de constater que les thuriféraires du libéralisme à tout prix se sont peu souciés de comprendre l’importance de ce livre qui vient contredire, souvent très explicitement, l’apologie d’une société réduite à son ordre marchand qu’ils croient pouvoir identifier à la position doctrinale de Smith. Voir l’ouvrage classique qui fait le point sur cette question d’interprétation (Winch 1978, p. 70 et suiv. ; p. 121 et suiv.).

220 Dans ces passages, Smith souligne en des termes assez directs les effets négatifs d’un tel accroissement de la division pour l’individu. Il parle de « corruption » des facultés du corps (RDN, V, i, p. 878) ; il souligne que l’accroissement de la dextérité d’un individu dans un « métier particulier » s’acquiert « aux dépens de ses vertus intellectuelles, sociales et martiales » (ibid.).

221 Sur le concept d’histoire stadiale au xviiie siècle, voir Meek (2011, notamment chap. 1, p. 5-36, et chap. 4, p. 99-130).

222 Je renvoie sur ce point à la seconde partie de cette étude consacrée à la distance comme détermination épistémique du regard.

223 Sur la question de la paternité de ces analyses et la controverse entre Smith et Ferguson, je renvoie à la note 26 de Patrick Vieu en EHSC, p. 467-469.

224 Je laisserai de côté tout ce qui relève de l’analyse générale de la « corruption » des sociétés (EHSC, VI) pour ne retenir que ce qui concerne la définition des moi en société et la fonction de la relation.

225 Ce terme est d’un usage fréquent chez Ferguson dans l’Essai, mais il n’en a pas la paternité puisqu’on en trouve des occurrences chez Mandeville, dans ses Remarques à La fable des abeilles (« Remarque R », FA I, p. 160 notamment). Voir l’occurrence en ESH, IV, p. 183. Patrick Vieu, dans son édition de l’Essai, reconstruit la généalogie des usages modernes de ce concept ; voir EHSC, I, note 1, p. 283-284.

226 Il faut aussi y voir de quoi fonder, en partie tout au moins, la distinction que propose Ferguson, après d’autres, entre les « arts mécaniques » et les « arts libéraux ». Sur ce point, les passages de cette même section de la quatrième partie sont clairs (voir EHSC, IV, note 28, p. 469-470). Enfin, nous retrouvons formulée en d’autres termes la distinction smithienne entre « étendue » et « élévation » des capacités ; à cette différence toutefois que si cette distinction enveloppe un principe de développement historique des sociétés, chez Ferguson elle est d’emblée la marque de la constitution humaine et caractérise toute forme d’organisation sociale de l’activité.

227 Marx reprendra ces analyses dans Misère de la philosophie (1847), chap. ii, § 2, « La division du travail et les machines » (1965, p. 96-97).

228 Patrick Vieu, dans une note consacrée aux précédents des analyses smithienne et fergusonienne de la division du travail, mentionne l’article « Épingle » rédigé pour l’Encyclopédie par Alexandre Delaire en 1755 ; voir EHSC, p. 468.

229 Sur la définition dispositionnelle de la nature humaine, Ferguson affirme ainsi : « L’homme, comme les autres animaux, possède certains penchants instinctifs qui, avant qu’il ne perçoive le plaisir ou la peine et qu’il ne fasse l’expérience de ce qui est nuisible ou utile, le portent à accomplir nombre de fonctions de la nature qui ont rapport à lui-même et à ses semblables. Il possède un ensemble de dispositions qui se rapportent à sa conservation animale et à la perpétuation de son espèce, un autre qui mène à la société […] » (EHSC, I, 2, p. 11). Nous retrouvons les principaux déterminants de l’anthropologie que nous délimitons dans ce deuxième chapitre.

230 « [L’homme] est en outre très hautement susceptible d’habitudes et peut, à force de patience ou d’exercice, affaiblir, confirmer ou même diversifier ses talents et ses dispositions […] » (ibid.).

231 Cette inégalité n’est pas naturelle mais bien le produit de la division. Dans la partie II, en section 2, Ferguson étudie l’état des nations grossières « avant l’établissement de la propriété » (EHSC, p. 82 et suiv.). Comme pour l’ensemble des empiristes formant ce corpus, Ferguson remet en cause la lecture naturaliste du droit de propriété et en fait un produit de l’histoire, ici porté par l’approfondissement de la division des activités. D’effet, la propriété devient à son tour condition de la division, tout comme la naissance de la hiérarchie d’ailleurs.

232 « Un premier fondement de la subordination réside dans la différence des talents et des dispositions, un second dans la division inégale des propriétés, et un troisième, qui n’est pas le moins sensible, réside dans les habitudes acquises par la pratique des différents arts » (EHSC, IV, 2, p. 184 ; traduction modifiée ; pour le texte anglais, voir Ferguson 2001, p. 175).

233 Sur ce plan, sans doute, l’analyse de Ferguson va plus loin que celle de Smith.

234 Cette expression est empruntée à l’analyse durkheimienne des « formes pathologiques de la division sociale du travail ».

235 Tel est aussi l’objet de toute la sixième partie de EHSC ; voir infra.

236 Certains des auteurs de mon corpus – notamment Hume et Smith – font partie de cette tradition de la philosophie sentimentaliste des Lumières écossaises (Biziou 2003, p. 7-16).

237 On peut relire les éléments de sa théorie sociologique des « anomies » comme essentiellement articulés aux diagnostics des pathologies de la division du travail (voir Durkheim 1978, notamment le livre III, « Les formes anormales [de la division du travail] », p. 343 et suiv.).

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