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Voir et connaître la société

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Claude Gautier

Partie I. La « relation », détermination empirique du nouvel objet à connaître. Ontologie et anthropologie

Chapitre 1

Ontologie et relation

Texte intégral

1Évoquer les conditions ontologiques depuis lesquelles envisager la modification du regard porté sur la société revient à admettre que ce regard est tributaire, en une certaine manière, de ce qui est posé comme existant et observable : l’individu et/ou la société. Car si ce regard nous rend sensibles à certains aspects nouveaux de ladite société, des aspects jusque-là passés inaperçus, c’est peut-être que la manière d’en reconnaître l’existence a elle aussi été modifiée.

2S’il ne s’agit pas de réfuter le fait, empirique et massif, que les individus sont les parties de la société, qu’ils en sont même des éléments déterminants, il reste à comprendre jusqu’où la réalité individuelle est elle aussi celle de la société ; si oui ou non, le fait de la société peut s’observer exclusivement à partir des individus qui la composent. Cela revient en fait à supposer que ce nouveau point de vue introduit l’idée que l’existence de la société en tant que société n’est pas entièrement redevable des éléments qui la composent individuellement.

  • 1 Parler de schème contractualiste a quelque chose de réducteur. Cela suppose que l’on puisse mettre (...)

3L’être de la société n’est peut-être pas réductible à l’être des individus ; il y a un excès, un débordement « ontologique » dont la justification n’est plus pensable à partir du seul point de vue des « individus ». La liaison entre éléments et ensemble composé se trouve quelque peu troublée. Et pour autant que l’on admette que le schème contractualiste1, par rapport auquel je construirai celui de mon corpus, est « individualiste », alors parler des conditions ontologiques propres à l’invention du regard sociologique doit permettre de préciser de quel type d’individu ou d’individualisme il peut s’agir.

4La tradition anglo-écossaise qui retient mon attention est-elle pour autant holiste – pour parler un langage anachronique (voir Dumont 1976) ? Fait-elle du tout la seule réalité ontologiquement première ? Rien de moins sûr ! Voir autrement la société ne revient pas nécessairement à la substantialiser. Le changement de regard trouble les frontières assignées à l’individu et impose d’être attentif à une autre réalité qui n’est pas seulement les contours de la société. Ce changement met l’accent sur ce qui relie ces deux termes, faute de pouvoir assigner à l’un et à l’autre une quelconque solidité ontologique : sans contester leur effectivité, il importe de voir que cette réalité tient peut-être des relations, du tissu des relations qui font l’être de l’individu en société.

  • 2 Mon propos est de distinguer deux types d’ontologie : un point de vue qui substantialise l’individ (...)

5Pour mesurer l’importance de ce qui est ici suggéré, je propose de revenir d’abord sur la qualification de l’individu dans le schème contractualiste et, ensuite, à partir d’exemples pris dans mon corpus, d’esquisser les contours ontologiques de ce nouveau relationnisme2.

1.1. L’individualisme du schème contractualiste : Hobbes et la condition naturelle de l’homme

  • 3 Voir l’extrait de la « Préface aux lecteurs » déjà cité (Hobbes 2010, § 9, p. 84-85).

6Pour Hobbes, la connaissance de l’homme, tout comme celle des corps artificiels dans la composition desquels il entre, relève de la « science ». La première connaissance est conditionnelle et constitue la philosophie naturelle ; la seconde est démonstrative et rend compte de la génération des corps. Pour peu que l’on emploie la bonne « méthode »3, il sera possible de connaître avec autant de précision et de certitude ce « grand corps artificiel » (Hobbes 2003, p. 80 et suivantes ; Hobbes 1971, p. 5 et suivantes) qu’est l’État ou la république que n’importe quel autre corps artificiel, par exemple une horloge créée par l’artisan. Cette méthode procède par décomposition analytique : elle part du tout, ici la république (au sens plus large de Commonwealth), et elle accède à la partie, l’individu. Ce qui importe à la connaissance du « corps » artificiel qu’est la république, tout comme à celle de la montre, c’est son mode de génération, le procédé par lequel les éléments entrent en la composition d’un tout. Tout comme la montre est formée de roues, la république l’est d’« individus ».

7Quel est le statut de cet individu ? Il est double et cette qualité justifie l’articulation de principe entre les deux parties des Éléments de la loi naturelle et politique (1640) et du Léviathan (1651). La première partie est consacrée à l’étude de l’homme (voir Brahami 2009, p. 331-349), et cette physique identifie les principes du mouvement des corps naturels ; parmi ces corps, elle rend compte de la différenciation de l’homme. Cette connaissance relève de droit de la philosophie naturelle et, à ce titre, elle est hypothétique. Mais dans ces traités de politique que sont les textes de 1640 et de 1651, la philosophie naturelle est un préalable qui doit permettre de poser l’articulation, nécessaire, entre l’homme en tant qu’il est un corps naturel et les hommes en tant qu’ils composent un corps artificiel.

8La dimension ontologique du raisonnement contenu dans les derniers chapitres de ces « traités de l’homme » (Hobbes 2003, chapitre xix, § 7-8, p. 222-223 ; Hobbes 1971, chapitre xvi, p. 161 et suivantes) pose l’articulation et le passage nécessaire d’une philosophie naturelle des corps individués vers une science politique de la génération des corps artificiels. En d’autres termes, et ceci a toute son importance, de résultat qu’il est du point de vue de la philosophie naturelle, l’individu devient un donné du point de vue de la science politique. Et à partir de là est envisagée la constitution ou la génération du corps artificiel dont le moment du contrat dramatise l’acte de naissance. Dans la science civile, l’individu est donné, il est posé comme un existant primitif dont il s’est agi de comprendre la nature pour engager, ensuite, l’analyse sur le terrain de la constitution du corps souverain.

9Le soubassement ontologique du problème de la politique, tel qu’il est posé par Hobbes, est celui de la continuité. Du moins s’agit-il de celui d’une certaine continuité entre le mode de génération des corps naturels individués pour lesquels il n’est de connaissance qu’hypothétique et le mode de génération du corps artificiel qui fonde l’unité politique de tous les hommes. À la nécessité de nature doit correspondre la nécessité logique ou démonstrative qui est celle de la science des sociétés politiques. Le contrat est ainsi le moment au cours duquel se construit rationnellement la jonction entre ces deux nécessités, naturelle et logique ; entre, donc, une nature et une histoire.

10L’importance de ce soubassement ontologique, qui fait la force de l’étude hobbesienne de l’homme et pose avec acuité la question du lien entre nature et artifice, se retrouve de manière exemplaire dans Léviathan – notamment lorsqu’il s’agit d’articuler les deux voies, ésotérique et exotérique, de la démonstration du caractère nécessaire de l’articulation entre nature et histoire.

11Si la pratique du syllogisme démonstratif est accessible aux savants véritables (Hobbes 2003, chapitres iv et v, p. 97 et suivantes ; Hobbes 1971, chapitre iii, p. 21 et suivantes, chapitre v, p. 37 et suivantes), il importe cependant, pour convaincre de la généralité du raisonnement, de pouvoir s’appuyer sur des représentations plus ordinaires lorsqu’il s’agit de la coexistence de tous les hommes. Il importe de convoquer, autant qu’il est possible, l’expérience de chacun. C’est aussi le sens que l’on peut donner au commentaire du « Nosce te ipsum » proposé dans l’Introduction du Léviathan.

  • 4 « la similitude qui existe entre les pensées et les passions d’un homme et les pensées et les pass (...)
  • 5 Il est du moins possible de comprendre les plus proches de soi (voir ibid., dernier alinéa, p. 7).

12La réalité première sur laquelle constituer une telle connaissance commune est celle de l’homme en tant que corps individué. La voie exotérique d’une compréhension de l’ordre nécessaire de la société politique repose alors sur le postulat d’une similitude fondamentale4 de nature entre tous les hommes et cette similitude ne concerne pas seulement les corps mais aussi les pensées et les passions. Il est possible de partir de soi pour accéder, sous conditions, à la compréhension de son semblable : se connaissant soi-même, non pas dans les choses qui sont les « objets » de ses affections, mais dans les affections qui le mettent en mouvement – les « passions » –, l’homme est à même de comprendre son semblable5 parce qu’il lui est identique. Se connaître soi-même est alors connaître son alter ego.

13Le principe de similitude vaut ici comme une homothétie et il conduit à poser que c’est par une sorte d’introspection bien guidée que l’homme serait capable d’accéder à une connaissance plausible de son semblable. Loin d’être portée par l’élaboration des syllogismes et des énoncés de causalité qui garantissent seuls la démarche scientifique, cette connaissance par l’expérience, qui vise une certaine attention à ce qui nous motive, serait l’autre manière, aussi vraisemblable, d’accéder à une certaine vérité de l’homme.

  • 6 « Il peut sembler étrange, à celui qui n’a pas bien pesé ces choses, que la nature puisse ainsi di (...)

14Cette dualité des voies d’accès à la connaissance n’est pas simplement annoncée en introduction et à titre programmatique ; elle est rappelée dans certains moments importants du texte. Dans le chapitre xiii, « De la condition naturelle des hommes en ce qui concerne leur félicité et leur misère », Hobbes (1971, p. 125) a recours à l’expérience commune pour fonder, non pas sur l’« inférence » démonstrative mais sur l’illustration « par l’expérience », la valeur de vérité des développements portant sur cette condition naturelle des hommes. Par un « retour sur lui-même »6, l’homme commun accède à une certaine idée de ce qu’il fut naguère et de ce qu’il est encore aujourd’hui.

15L’homme, comme individu, est donc l’unité primitive depuis laquelle engager la réflexion sur la politique : c’est parce que cette nature est immuable que les expériences actuelles qu’elle rend pensables sont susceptibles de donner consistance à ce que permettent de poser les inférences bien conduites. En s’efforçant de saisir, par un « retour » sur soi, ce qu’est sa conduite actuelle, l’homme contemporain de Hobbes peut se représenter ce qu’aurait pu être celle des hommes dans la condition naturelle avant que n’existe aucune société politique.

16Cette possibilité n’est pas seulement tributaire du principe de similitude déjà repéré, elle se soutient d’une affirmation plus radicale encore qui pose l’immutabilité ou la constance de la nature du corps individuel, comme si la possibilité de poser l’articulation entre nature et histoire faisait fond sur une nature vraie, anhistorique, de l’homme.

17Hobbes ne conteste pas l’idée d’une transformation de la nature de l’homme sous l’effet des circonstances et de l’éducation par exemple. La distinction qu’il fait entre « similitude des passions » et « similitudes des objets », toujours à propos du « Nosce te ipsum » (ibid., p. 7 ; les italiques sont de l’auteur), permet de localiser de tels effets. Elle permet surtout de rappeler que ces circonstances, ces artifices liés à l’éducation et aux variations de conditions (de rang), rendent souvent vaine toute connaissance authentique de son semblable. Ce que l’histoire a pu produire de modifications doit donc être ôté pour accéder à la connaissance de l’individu en ce qu’il a de véritable : sa nature essentielle.

  • 7 « aussi parfaitement qu’un homme lise en autrui à partir des actions de celui-ci, cela ne lui sert (...)

18La possibilité d’une voie exotérique de connaissance, qui viendrait élargir et comme relayer les formes abstraites de la démonstration savante, reste tributaire, elle aussi, d’une donnée ontologique qui fait de l’homme un individu réputé identique à son semblable, même si dans sa forme empirique, l’histoire le transforme, le différencie, voire le rend opaque à lui-même. Ce noyau ontologique est ce qu’il faut retrouver pour parvenir à penser, depuis l’expérience commune, ce qui fonde en nécessité l’entrée des individus en la composition du corps politique. On ne s’étonnera donc pas, qu’à la fin de l’Introduction, Hobbes, relativisant la portée de cette voie de connaissance7 et s’adressant à « celui qui doit gouverner », conseille une autre voie, « plus difficile à apprendre qu’aucune langue », celle-là même qui justifie l’œuvre du Léviathan.

19Le raisonnement hobbesien, ici, enveloppe donc une double postulation individualiste. D’abord, c’est depuis cette attention portée à sa propre expérience qu’il est possible, en tant qu’individu, d’accéder à une connaissance de son semblable, même si cette voie est limitée et pleine d’obstacles – principe de similitude. Ensuite, et quel que soit le mode de connaissance, en tant que nature, l’individu est doué d’une certaine constance – principe d’immutabilité – qui permet, pour ce qui est de la science civile, de comparer des états ontologiquement distincts : un état de nature et un état de société. Mais ces deux principes qui fixent pour ainsi dire les contours de ce noyau ontologique premier, ce qui est donné, n’ont pas seulement des effets sur la manière de penser les principes d’une connaissance de la nature de l’homme ; ils sont impliqués, également, dans la définition même de la fonction du pouvoir souverain ou de la loi. Non pas détourner pour orienter les tendances de cette nature et, par production d’effets, les rendre compossibles dans un ordre de coexistence pacifié, mais contenir, limiter voire réprimer : l’individu n’est pas, comme tel, modifiable.

  • 8 Là s’exprime l’une des dimensions du modèle mécaniste de constitution de la société.

20Le modèle constructiviste de la société suppose une conception de la loi comme artifice en tant que principe ordonnateur des parties où ces dernières, pour coexister, doivent être limitées dans leurs tendances, c’est-à-dire littéralement contenues. La loi y est la forme générale de la relation, construite comme un principe de force qui vient après contenir des individus déjà donnés. Elle n’a pas vocation à transformer les termes qu’elle relie. À l’impuissance ou à la négativité des relations entre les individus en l’état de nature – ou plutôt, en raison de leur seule fonction négative –, il faut substituer un autre état où la relation pourrait devenir efficace, où donc, portée par un maximum de force qui fait le souverain, la relation deviendrait capable, d’en haut et comme de l’extérieur des termes qu’elle met en rapport, de neutraliser les tendances données des individus qui entrent dans la composition du corps politique8.

21On comprend, dès lors, que parler, dans ce cadre, d’individualisme, c’est reconnaître que la seule réalité existante, depuis laquelle penser l’ordre de la coexistence, est bien celle d’une multitude d’individus atomiques où les relations ne sont aucunement constitutives d’un autre ordre de réalité ; où les relations, secondes, n’ont d’effectivité que négative ; où, finalement, les relations, pour acquérir une efficace, doivent être portées, en leur origine, par une force cumulée et unique qui est précisément celle du souverain. On pourrait dire, alors, que dans ce schème, les termes, à savoir les individus, sont premiers, les relations secondes.

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  • 9 Voir Locke (1994, § 5, p. 5-6). Sur la dimension ontologique du raisonnement lockien sur la propri (...)

22Le schème contractualiste, pour autant qu’il puisse être ainsi esquissé, est avant tout fondé sur un individualisme ontologique. La postulation d’existence d’une entité première qualifiée d’individu va conditionner et délimiter l’espace à l’intérieur duquel poser le problème politique chez Hobbes par exemple. Se donner pour point de départ l’individu, qu’il soit défini comme un corps individué décrit dans les termes d’une physique matérialiste et doté d’un mouvement initié par un conatus, ou qu’il soit défini comme liberté parfaite d’un sujet moral dans les limites de la loi de nature, c’est-à-dire comme libre possession de soi douée de liberté d’action chez Locke par exemple9, revient à admettre que ce qui est originairement posé, c’est la partie et que ses propriétés et ses qualités, dans le déploiement de leurs conséquences, vont conduire à l’exigence d’une constitution et la déterminer en partie.

  • 10 On pourrait montrer, ainsi, que le moment hobbesien de l’état de nature peut toujours se comprendr (...)

23Cette exigence de constitution devrait pouvoir se comprendre, à son tour, comme ce qui vient donner une certaine efficience aux nouvelles relations entre individus. C’est parce que les data sont individués en l’absence de toute contrainte relationnelle que la relation apparaît d’abord, dans le moment de l’état de nature, comme un facteur d’explicitation des potentialités individuelles destructrices de l’homme10. En dépit des nuances et de toutes les différences entre Hobbes et Locke, on peut dire que ce qui les rassemble en un même schème contractualiste, c’est ce primat : une qualification de l’individu qui, dès lors qu’il entre en rapport avec son semblable, se trouve menacé dans son intégrité ontologique. Non seulement la relation n’est pas constitutive du soi, mais elle est, potentiellement, une menace. Dès lors, l’exigence de constitution se trouve fondée comme ce qui vient imposer un type particulier de rapport susceptible de contenir la dimension agonistique et ruineuse des relations entre semblables.

24La fonction de la politique est alors de donner à la « relation » interindividuelle une efficacité qu’elle n’a pas naturellement, comme si l’érection d’un pouvoir commun devait pouvoir garantir aux relations entre les hommes ce caractère constitutif qu’elle aurait dû avoir si elle avait été posée, non pas secondairement, mais comme une détermination originaire. La constitution politique – le moment du contrat – est alors l’une des conséquences de cette décision ontologique préalable qui pose un premier existant comme séparé : l’« individu ».

25Il y a donc d’abord les individus, puis les relations, et c’est sur les relations que la politique trouve sa justification pratique. Mais, toute la difficulté est là, c’est parce que la relation est seconde et comme inessentielle que les conditions de la politique peuvent se trouver irréalisables.

  • 11 « Celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer, pour ainsi d (...)
  • 12 Là encore je stylise le propos et il va de soi que si l’on part du Discours sur l’origine et les f (...)

26Ainsi, l’exigence de transformation requise par Rousseau, à propos de l’institution de l’individu en citoyen, est, en ses termes, presque contradictoire. Transformer l’individu, d’« entier naturel » en « entier relatif », c’est reconnaître que la relation, ici posée comme relation à l’ensemble, au tout de la société, serait condition même de l’établissement de la véritable société du contrat. C’est admettre, également et négativement cette fois, que, du point de vue de sa nature, la relation n’est pas ainsi contenue dans ce qui meut l’individu, à tel point qu’il faudrait pour changer cet état accomplir une véritable conversion ontologique qui, chez Rousseau, relève d’une véritable dénaturation11. Ce mouvement serait seul apte à donner toute son efficience à la relation12.

27C’est ce décentrement vers le pôle des relations que je voudrais désormais observer pour caractériser certains aspects de l’ontologie relationnelle qui fait une part de l’originalité des auteurs de mon corpus. Je retiendrai ici Hume, car c’est chez cet auteur que ce renversement est formulé avec le plus d’ampleur.

1.2. Hume et le travail des relations

28Hume occupe ici une place privilégiée. Son empirisme et son scepticisme théorisé (voir Brahami, 2003, notamment p. 19 et suivantes) lui permettent de déplacer significativement les termes de l’ontologie depuis laquelle il va poser la question des conditions de la coexistence entre les hommes. Je ne retiendrai ici que certains aspects de sa démarche pour éclairer ce déplacement.

  • 13 « Voici donc que nous pouvons diviser toutes les perceptions de l’esprit en deux classes ou espèce (...)
  • 14 Sauf à retomber dans les illusions métaphysiques précisément dénoncées par Hume (EEH, i, « Les dif (...)
  • 15 « Il suffit, pour l’instant, que soit établie la conclusion que les trois principes de connexion d (...)

29Cette ontologie tient en deux affirmations essentielles : ce qui advient dans l’esprit est directement ou indirectement lié à des perceptions que l’on peut identifier comme impressions ou comme idées et dont le critère de distinction repose sur l’intensité et la vivacité13. Ce donné est l’occasion de compositions multiples en raison de l’opérativité d’un principe dont la nature et l’origine sont inaccessibles14 à la raison, mais dont on peut repérer et décrire les effets : l’association. L’associationnisme qui caractérise alors l’activité de l’esprit permet de construire des relations qui sont de trois types : la ressemblance, la contiguïté et la causalité15.

  • 16 Je reviendrai plus longuement sur la dimension constructiviste de la doctrine humienne. Voir infra(...)

30C’est au moyen de ces relations que le Traité de la nature humaine (TNH, 1739-1740) entreprend de reconstruire16, depuis l’ensemble des perceptions, le monde qui entoure l’esprit, en partant de la description du monde objectal (livre I), du monde de l’intersubjectivité (livre II) puis, pour finir, du monde politique et moral (livre III).

  • 17 Se reporter notamment aux deux premières sections portant l’une sur la divisibilité des idées d’es (...)

31L’ontologie est donc constituée, d’une part, d’une description de la première apparition (livre I, partie i, section 1 : TNH I, Hume 1995, p. 41) – ce qui advient dans l’esprit est le fait d’une affection dont le donné irréductible, c’est-à-dire non décomposable par analyse, est l’atome de perception17 ; d’autre part, de la postulation d’un principe général d’association qui, dans ses résultats, permet de distinguer les trois types de relation possibles.

32Sans déployer l’ensemble des aspects de cette reconstruction du monde par l’esprit (voir Brahami 2003, p. 77 et suivantes), on peut attirer l’attention sur le fait qu’un tel déplacement repose aussi sur le statut accordé à la « relation ». Deux points seront abordés. Tout d’abord, que veut dire parler du monde comme d’un « monde extérieur » ? Répondre à cette question, c’est éclairer la manière dont Hume rend compte du « principe d’individuation » ou du « principe d’identité » (TNH I, iv, 2, p. 284) des objets qui composent le monde. Comprendre ce principe permettra, ensuite, de voir de quelle manière il peut être appliqué à l’individu.

  • 18 À la manière du récit en première personne que l’on trouve dans la première des Méditations métaph (...)
  • 19 Par exemple : « Toutes les perceptions de l’esprit humain se ramènent à deux [genres] distincts qu (...)
  • 20 « ce que nous appelons un esprit n’est rien qu’un amas, ou une collection de perceptions différent (...)
  • 21 Ce point n’est abordé que dans l’avant-dernière section de la quatrième partie du livre I, L’enten (...)

33Dès la première section du livre I du Traité, Hume propose un point de départ nouveau : identifier ce qui advient dans l’esprit, non pas en tant qu’il est esprit d’un sujet qui se pose18, mais en tant qu’il est un lieu impersonnel, un « esprit humain »19, ou encore un « amas », une « collection » de perceptions20. Cette manière distanciée de prendre en charge la description de ce qui advient dans l’esprit atteste ici d’un parti pris résolument objectivant (voir notamment TNH I, i, 4, « De la connexion ou association des idées », p. 53) : proposer une philosophie de l’esprit qui mette au jour certains des fonctionnements réguliers de l’imagination, laquelle, en tant qu’elle est une puissance d’association, peut élaborer des règles générales donnant forme à certaines de ses expériences. Ces règles font alors advenir l’imagination comme un entendement. Dès lors, le point de départ ne peut pas être le « sujet » mais bien l’« esprit » ; et ce n’est qu’au terme de cette description qu’il sera possible de comprendre en quelles manières émerge le point de vue d’un sujet21.

34Admettre une telle inversion du mouvement de reconstruction génétique – de l’esprit au monde des objets puis à l’individu sujet –, c’est admettre que la figure de la subjectivité, comme mode de perception de l’individu, n’est pas donnée, n’est pas un point de départ mais bien un point d’arrivée, c’est-à-dire une élaboration. Dès lors, il importe de comprendre ce qui préside à cette constitution et comment cela opère. Je donne ici quelques indices de cette reconstruction.

1.2.1. Individuation des objets

  • 22 Saltel et Baranger rendent « ‘tis impossible any thing shou’d to feeling appear different » (THN, (...)

35La section consacrée au scepticisme « à l’égard des sens » (TNH I, iv, 2, p. 270 et suivantes) est révélatrice de la manière humienne d’articuler ontologie et reconstruction du monde par l’esprit. La question posée est celle-ci : étant donné que la seule réalité primitive qui advienne en l’esprit est faite d’impressions, comment l’esprit peut-il percevoir les objets qui l’entourent comme étant extérieurs aux perceptions proprement dites ? La propriété d’extériorité est soutenue par deux déterminations de l’objet perçu : ce dernier existe de manière continue et indépendante de la perception. Mais la difficulté est alors celle-ci : pour parvenir à une telle conclusion, il faut admettre que l’acte de perception livre deux états simultanés de l’objet : l’objet comme chose extérieure d’une part et, d’autre part, la représentation de l’objet. Or le point de départ humien interdit une telle possibilité : « Tout ce qui entre dans l’esprit étant en réalité comme la perception, il est impossible qu’aucune chose puisse paraître différente de notre sentiment » (p. 273 ; traduction Leroy, p. 278 ; souligné par Hume)22.

  • 23 « Nous constatons, de même, que toutes les conclusions que forme le vulgaire sur ce point sont dir (...)
  • 24 « l’opinion de leur [les impressions] existence continue et distincte doit provenir de la rencontr (...)
  • 25 « Il faut que cette opinion soit entièrement due à l’imagination, laquelle doit maintenant faire l (...)
  • 26 À propos de l’exemple des sons et des couleurs, Hume ajoute : « nous pouvons attribuer une existen (...)
  • 27 « Nous pouvons donc conclure avec certitude que la notion d’existence continue et celle d’existenc (...)

36Si donc une telle représentation et une telle dissociation sont possibles – elles sont même ordinaires23 –, c’est qu’elles ne s’appuient pas exclusivement sur le donné atomique et impressionnel, sur le feeling. Autre chose, comme un excès, déborde le « sentiment »24. Ce qui s’ajoute est ce qui permet de passer d’un état où « en réalité » ce qui est perçu est discontinu, discret et évanescent à un état où ce qui est posé « comme réalité » est continu, stable et indépendant des représentations qui apparaissent dans l’esprit. Ce passage, qui n’est pas donné dans l’expérience première, est le fait d’une activité de l’« imagination »25 et non pas de la « raison »26 ou des « sens »27.

  • 28 L’imagination réglée, qui se fait entendement, peut d’ailleurs présider à l’élaboration de règles (...)
  • 29 Les trois premières sections de la seconde partie consacrée à la constitution – et non pas à la dé (...)

37Cette activité est associative et ce qui la rend possible est la rencontre entre certaines qualités des impressions et de l’imagination (p. 276). Le travail de l’imagination n’est donc pas totalement arbitraire28, et c’est pour cette raison que peuvent être dégagées des règles générales d’association dont la constitution et la consolidation, entées sur l’expérience, la répétition et la correction, permettent d’avoir prise sur la spontanéité native de l’imagination pour qu’elle se fasse entendement ou raison29.

  • 30 Il n’est pas sans intérêt de constater que Hume fait ici, comme en passant, un rapprochement avec (...)
  • 31 « Lançons notre imagination jusqu’au ciel, ou aux limites extrêmes de l’univers, en réalité, nous (...)

38Une grande partie du raisonnement contenu dans cette section consiste alors à rendre compte de la manière dont le travail des mises en relation permet de construire la « continuité » et l’« indépendance » comme ces propriétés qui font de l’objet perçu un objet perçu comme existant à l’extérieur30. Ce qui existe, ce sont des perceptions évanescentes, éphémères et instables31 ; ce qui advient comme réalité depuis laquelle l’imagination construit son monde, ce sont des objets dotés de propriétés particulières qui les font paraître extérieurs à l’imagination qui les perçoit.

  • 32 Sur le principe général d’inertie de l’imagination qui, sur sa lancée, déborde le donné de l’expér (...)
  • 33 « nous déguisons, autant que possible cette interruption, ou plutôt nous la supprimons complètemen (...)

39Il faut alors admettre que ces deux qualités de l’objet perçu que sont la continuité et l’indépendance sont produites par association. Ainsi, l’imagination, par une disposition de la nature humaine32, est portée à confondre ce qui n’est que ressemblant : deux perceptions ressemblantes vont être fusionnées et posées comme « identiques » (p. 284-285), tout de même que deux perceptions contiguës et ressemblantes vont être posées comme causées par un objet « indépendant » de la perception. C’est ainsi que se trouve constituée, au-delà de la succession de perceptions ressemblantes d’un même objet, la propriété de continuité33 dudit objet.

  • 34 Il s’agit là, à dire vrai, d’un problème complexe qui engage une part essentielle du scepticisme d (...)
  • 35 Pour un exemple d’illustration, voir TNH III, ii, 7, « Origine du gouvernement », à propos de la p (...)

40Ce mouvement de constitution, il importe de le rappeler, n’est pas arbitraire au sens où il serait purement contingent. D’une part, il est rendu possible par le jeu de dispositions et, d’autre part, il advient en raison de certaines des propriétés des impressions qui facilitent ces confusions inventives34. Sur ce plan, ajoute encore Hume, « [la relation] de ressemblance est à cet égard la plus efficace et cela, non seulement parce qu’elle produit une association d’idées, mais aussi une association de dispositions » (p. 287). Ce n’est donc pas seulement la relation qui opère mais bien les dispositions de l’esprit : des impressions ressemblantes, c’est-à-dire mises en relation par ressemblance, font opérer des dispositions identiques en l’imagination qui est alors portée, avec plus d’aisance, à confondre les premières et à constituer leur identité. La négligence, autre « irrégularité » heureuse de la nature humaine35, porte donc l’imagination à poser l’identité de ce qui n’est que ressemblant et à le faire d’autant plus facilement que ce sont les mêmes dispositions qui opèrent pour chaque impression semblable.

41Dès lors, l’individuation des objets qui vont former le monde perçu comme un monde extérieur peut se définir ainsi : ce « principe […] n’est rien que le caractère invariable et ininterrompu d’un objet quelconque à travers une variation supposée du temps, qui permettent à l’esprit de suivre un objet à différentes périodes de son existence […] » (p. 286 ; souligné par Hume). L’extériorité attribuée aux « objets » relève d’une opération de l’imagination qui construit des régularités et stabilise des flux originels de perceptions. L’individuation est donc une attribution d’identité qui perdure dans l’espace et dans le temps. Elle est le produit, par excellence, de la puissance associative de l’imagination et elle a pour principe le primat de la relation. C’est à partir de la relation qu’advient ce qui se donne pour un terme !

42Reste un point à résoudre avant d’aborder l’application de ce principe à l’identité personnelle, celui de la relation entre ce que le point de vue critique permet d’établir à partir de cette ontologie atomiste, et ce qui est communément posé comme une existence réelle et indubitable du monde extérieur :

[La philosophie] en effet nous apprend que toute chose qui apparaît à l’esprit n’est rien d’autre qu’une perception et n’a qu’une existence interrompue et dépendante de l’esprit, tandis que le vulgaire confond les perceptions et les objets et attribue une existence continue et distincte aux choses mêmes qu’il sent ou qu’il voit. (p. 276-277 ; traduction modifiée)

  • 36 Hume revendique, dès le début du Traité, une partie de l’héritage de Berkeley. Il y renvoie le lec (...)
  • 37 Derrière cette distinction se trouve également posé le problème du statut de la philosophie, de sa (...)
  • 38 Je renvoie à la tension dramatique créée par l’isolement du philosophe que la « vision soudaine du (...)

43La question n’est pas secondaire ; elle implique même l’essentiel de la philosophie humienne de la nature humaine. Comprendre le monde tel qu’il est ontologiquement, et qui relève du seul point de vue du « philosophe », importe moins que de rendre compte du monde tel qu’il est communément perçu, parce que, précisément, ces perceptions communes, ces « êtres perçus » vont engager, de la part des individus qui les soutiennent, des représentations, des croyances et des conduites communes, lesquelles sont l’objet véritable de la philosophie morale36. C’est donc d’une connaissance critique des apparences qu’il s’agit – de « ce qui est » à « ce qui est perçu comme » – parce que telle est bien l’apparence vécue comme réalité en laquelle les individus, le plus communément, se meuvent et agissent37. Cette heureuse confusion au moyen de laquelle le philosophe, la plupart du temps38, comme tous les hommes, prend ce qui apparaît pour ce qui est, relève de l’essence même du relationnisme chez Hume : l’indistinction salvatrice, qui conduit à poser ce qui est perçu comme ce qui est, rend possible l’installation de l’esprit dans un monde d’objets stables et « cohérents » (voir, par exemple, p. 278-279).

44L’idée que ce qui advient comme « existant » relève d’un travail de l’imagination et d’une disposition de la nature humaine, plutôt que d’une décision ontologique qui postule une « réalité » toujours déjà là, permet sans doute de mesurer la portée du relationnisme humien. Admettre que l’esprit réglé et porté par les principes de sa nature construit le monde en lequel il s’installe ne revient pas à laisser un vide en lieu et place d’un monde ontologiquement consistant. Insister sur le mouvement de constitution est une autre manière de désigner le travail de la puissance associative de l’esprit. Hume, d’ailleurs, ne dit jamais que le monde n’existe pas ! L’expérience commune du rapport de l’esprit à ce qui l’entoure convainc du caractère dogmatique d’une telle affirmation : « Nous pouvons bien demander, quelles causes nous poussent à croire à l’existence des corps, mais c’est en vain que nous demanderions s’il y a ou non des corps ? C’est un point que nous devons prendre pour admis dans tous nos raisonnements » (p. 270, souligné par Hume). L’existence n’est qu’une manière d’être affecté (TNH II, vi, Hume 1991, p. 138-139) et il se trouve que les objets qui nous touchent le font avec plus d’intensité et de vivacité et que par association et invention l’esprit donne à ce qui l’affecte le statut d’une individualité existante et indépendante auquel il croit.

45Une fois donné ce principe de constitution du monde objectal, une fois identifié le mode d’individuation des objets qui le peuplent, de construction de leur identité, il est possible de voir comment advient la figure de la subjectivité dans ses premiers contours.

1.2.2. Individuation des individus

  • 39 Les textes visés par Hume sont tirés de l’Essai sur l’entendement humain, livre II, « Des idées », (...)

46C’est dans la section 6, « L’identité personnelle » (TNH I, iv, p. 342 et suivantes), que ce problème est posé. La section commence par rappeler une position qui est commune parmi les philosophes et se trouve avoir été définie par Locke : le moi est la « conscience intime » que j’en ai et, comme l’indique le texte anglais, « we feel its existence and its continuance in existence » (« nous sentons son existence et sa continuité d’existence », p. 342)39. Deux qualités sont attribuées au moi : il existe, pour ainsi dire, indépendamment de tout ce qui l’affecte, et cette existence est continue.

  • 40 Il faut remarquer que le point de vue d’une certaine philosophie rejoint celui de l’homme ordinair (...)

47Les deux propriétés constituées par le travail de l’imagination, et qui permettent à l’objet d’être posé comme doté d’une identité et d’une extériorité le distinguant de sa représentation en l’imagination, se retrouvent ici à propos du moi40. La consistance ontologique du moi réside ainsi dans le fait qu’il est perçu comme indépendant de ce qui l’affecte et qu’il est doté d’une permanence et d’une continuité qui contrastent avec les sensations dont il est l’objet. La conscience n’est rien d’autre que ce qui émerge précisément de cet écart qui sépare le moi – au-dessus ou à côté – de ses sensations.

48Si l’attribution d’une identité à l’objet est portée par la confusion qui pousse l’imagination à poser le ressemblant comme identique et le discontinu comme continu, alors l’attribution d’identité au moi proviendra du même type d’opération : la puissance d’association pousse à imaginer un quelque chose qui perdure par-delà le caractère fragmenté et évanescent des affections qui traversent l’esprit (p. 344-345). Ce résultat décisif montre, une fois encore, que l’individuation du moi comme identité procède d’une construction, d’une élaboration. Ce résultat est établi en deux étapes qu’il importe rapidement de rappeler.

49La première étape est sceptique ou critique : elle cherche à montrer que la définition du « moi » comme conscience intime d’une existence qui perdure n’est fondée sur aucune expérience correspondante et identifiable – application du principe de dérivation (TNH I, i, 1, p. 42-43) par le moyen duquel remonter des idées aux impressions correspondantes et originaires sans lesquelles lesdites idées ne sont que des termes dépourvus de signification. La conclusion provisoire est, au terme de cette étape, qu’il n’y a pas d’identité personnelle en ce sens ! La seconde étape, constructive, s’efforcera alors de comprendre en quelle manière, cependant, l’imagination en vient à attribuer de telles qualités – permanence et identité – à ce qui l’affecte comme un moi dont est posée la réalité.

  • 41 « L’identité, que nous attribuons à l’esprit humain, est seulement une identité fictive » (TNH I, (...)
  • 42 « Qu’est-ce donc qui donne une si grande tendance à attribuer l’identité à ces perceptions success (...)

50On retrouve, et ce n’est pas surprenant, la même démarche que celle qui structure la section ii de cette quatrième partie portant sur « le scepticisme à l’égard des sens ». Il ne s’agit pas seulement de dénoncer une erreur – moment sceptique –, il s’agit de comprendre pourquoi elle est commune et à quel type d’exigence elle correspond : du point de vue du philosophe au point de vue de l’homme commun. Ce qui peut se résumer encore ainsi : si l’identité personnelle est une « fiction »41, elle n’en est pas moins utile et répond à un type d’exigence qu’il faut comprendre42.

51Que montre le recours à l’expérience ? Qu’il n’existe aucune impression primitive dont nous pourrions dériver une « idée » quelconque d’un moi identique à lui-même et constant (TNH I, iv, 6, p. 343-344). À supposer que cette impression existe, il faudrait qu’elle soit d’une qualité bien particulière : « Si une impression engendre l’idée du moi, cette impression doit nécessairement demeurer la même, invariablement, pendant toute la durée de notre vie puisque c’est ainsi que le moi est supposé exister » (ibid.). Or, ce qui caractérise la nature de toute impression, c’est précisément son inconstance, sa variabilité, en intensité comme en vivacité. Hume prend, à ce propos, l’exemple des douleurs et des plaisirs, des passions en général : aucune n’est constante et toutes se succèdent les unes aux autres. Une première conclusion d’importance peut être tirée : si l’on se rapporte à l’expérience, il n’existe aucune impression primitive dérivable qui pourrait répondre aux qualités requises pour fonder l’existence d’une telle identité personnelle. La conclusion est sans appel : « par conséquent, il n’y a pas une telle idée [du moi] » (p. 343).

52Hume va plus loin : revenant sur la nature des impressions qui affectent l’imagination, il affirme qu’elles sont des « existences primitives » et que, dès lors, « elles n’ont besoin de rien pour soutenir leur existence » (ibid.). Si donc je suis constamment traversé par des impressions, des passions aux déterminations d’intensité et de vivacité variables qui existent par elles-mêmes, que reste-t-il d’un moi qui serait affecté ? Telle est la question que pose Hume lorsqu’il affirme ainsi :

De quelle manière [ces impressions] appartiennent-elles donc au moi et comment sont-elles en connexion avec lui ? Pour moi, quand je pénètre le plus intimement dans ce que j’appelle moi-même, je bute toujours sur une perception particulière ou sur une autre, de chaleur ou de froid, de lumière ou d’ombre, d’amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. (ibid., traduction modifiée ; souligné par Hume)

53Ainsi, la démarche introspective ne permet jamais d’aller au-delà d’une affection présente : je suis tout entier dans l’actualité d’une affection, et non pas dans une sorte de posture distanciée me permettant, tout en même temps, de me voir être affecté, d’être conscient d’être actuellement affecté, de dissocier impression et représentation du moi. Donc ce qui est n’est qu’une sorte de flux perpétuel d’impressions variées, changeantes, advenant et disparaissant : « Je ne parviens jamais, à aucun moment, à me saisir moi-même sans une perception et je ne peux jamais rien observer d’autre que la perception » (ibid.). Le moi n’est donc pas une instance en surplomb qui, réflexivement, pose l’union des perceptions qu’il observerait. Il n’y a pas d’instance en extériorité, de je transcendant ses impressions.

54Au commencement sont des perceptions et l’imagination est tout entière dans celles-ci, elle est les perceptions qui l’affectent. Là encore, les formules de Hume sont saisissantes :

L’esprit est une sorte de théâtre où diverses perceptions font successivement leur apparition, passent, repassent, glissent sans arrêt et se mêlent en une infinie variété de positions et de situations. Il n’y a proprement en lui ni simplicité à un moment, ni identité dans les différents moments, quelque tendance naturelle que nous puissions avoir à imaginer cette simplicité et cette identité. La comparaison du théâtre ne doit pas nous égarer. Ce ne sont que les perceptions successives qui constituent l’esprit, et nous n’avons pas la plus lointaine idée du lieu où se représentent ces scènes, ni des matériaux dont il serait composé. (p. 344, traduction modifiée ; souligné par Hume)

55Ainsi, l’esprit est traversé par un flux perpétuel de perceptions. La scène dont il est question n’est qu’une image pour désigner ce qui est traversé. Et puisque les perceptions existent par elles-mêmes et que le moi n’est, au terme de cette dérivation analytique, que l’assemblage de ces diverses perceptions, on voit mal comment l’esprit pourrait, en tant que pure réceptivité, donner prise à une quelconque identité d’un moi. Ce qui est, une fois encore, n’est jamais qu’un « amas », un « assemblage », et pour advenir comme autre chose qu’un pur agglomérat, il faudra bien que joue autre chose comme une puissance de mise en relation, d’association.

  • 43 Hume dit encore dans ce même passage : « laissant de côté quelques métaphysiciens de ce genre, je (...)

56À ce stade de la présentation du problème, c’est l’ontologie atomiste humienne qui s’exprime dans toute sa clarté. S’il y a un sens à parler communément d’une identité de l’individu, alors il faudra comprendre en quelles manières passer de la pure agglomération à la construction d’une unité ; comment la puissance d’association de l’esprit constitue une unité des perceptions, comme un moi qui pose des liaisons entre des perceptions éparses. C’est précisément la relation, en tant qu’elle n’est pas directement dérivable du donné impressionnel, ainsi qu’il a déjà été dit, qui va permettre cette transformation. Au terme de cette étape, il n’existe donc pas d’identité personnelle ainsi entendue, et toutes les discussions qui s’éternisent sur ce point ne sont que de vaines et infinies arguties métaphysiques43.

57Comment se fait-il que nous sommes tous portés, la plupart du temps, à nous percevoir nous-mêmes comme dotés d’une telle identité, c’est-à-dire d’un moi unifié comme une conscience d’exister continument ? S’il est incontestable, du point de vue de l’analyse philosophique, d’affirmer le caractère contradictoire et erroné d’une telle représentation, il reste que son caractère commun et récurrent demande, du point de vue des hommes en général, à être expliqué : « Qu’est-ce donc qui nous donne une si grande tendance à attribuer une identité à ces perceptions successives et à supposer que nous possédons une existence invariable et ininterrompue pendant tout le cours de notre vie ? » (p. 344-345).

  • 44 Lorsqu’elles sont jointes à l’irrégularité de notre nature, laquelle porte à négliger les petites (...)

58De quelle manière l’esprit donne-t-il de l’identité à ce qui n’est que successif et divers ? Rien n’est donné au départ et l’identité n’est pas ce qui existe toujours déjà. Elle est le fait d’une attribution : « L’identité, que nous attribuons à l’esprit humain n’est qu’une identité fictive, du même genre que celle que nous attribuons aux corps végétaux et animaux » (p. 351). Les opérations qui y pourvoient, comme pour la représentation des objets extérieurs, rendent identique le ressemblant, continu le discontinu44. Et c’est la puissance d’association qui opère, là aussi, comme construction de relations.

59S’il y a donc un sens à parler d’une identité personnelle, ce sera pour désigner les effets induits par les opérations de l’esprit qui, en tant que puissance associative, procède dynamiquement à l’unification de ces amas de perceptions pour leur donner une unité, c’est-à-dire une continuité et une indépendance, comme un « moi » ou un « je » à qui les rapporter. Cette puissance d’unification, une fois constituée en disposition de notre nature, opère comme un véritable principe d’économie :

Nous avons du mal à soutenir longtemps notre philosophie, ou à supprimer ce penchant de notre imagination. Notre dernière ressource est d’y céder et d’affirmer hardiment que ces différents objets reliés sont effectivement le même objet en dépit de leur interruption et de leur variabilité. Pour justifier à nos yeux cette absurdité, nous feignons souvent quelque principe nouveau et inintelligible qui relie les objets les uns aux autres et en prévient la discontinuité ou la variation. (p. 346 ; traduction modifiée)

  • 45 Sur l’épistémologie des transitions aisées, voir Malherbe (1993, notamment p. 57 et suiv. ; p. 75 (...)

60Le moment sceptique est sans doute celui d’une certaine vérité du problème – ce qui est, ce sont des « amas », des « flux » – et il avère l’absence de fondement d’une croyance ou d’un type de préjugé. Mais cette vérité est coûteuse dans la vie ordinaire : elle va contre une tendance, contre certaines de nos dispositions les plus solidement établies. L’exigence d’une certaine économie des transitions aisées entre perceptions et idées45 nous conduit presque spontanément à renoncer à cet effort coûteux – celui de la lucidité inquiète et sceptique – et à céder à notre tendance.

61Si donc l’identité personnelle est bien, du point de vue du philosophe, une fiction, une de ces entités construites pour donner prise discursivement à ce qui nous affecte en constituant la figure d’une instance qui relie nos affections, nos impressions, nos passions, cette fiction n’en est pas moins utile et, sans doute, pour une part, vitale. Constituée par le jeu des associations, déployée par la puissance associationiste de l’esprit, cette fiction devient à son tour un principe de mise en ordre et de structuration de ces relations. Il s’agit donc d’une fiction productive, d’une invention de notre nature, c’est-à-dire d’une constitution qui accroît significativement la puissance de mise en relation entre nos perceptions.

62Une remarque encore pour achever de dresser un tableau assez complexe de cette ontologie relationniste : l’identité à laquelle on parvient ainsi n’est pas encore différenciable en cette personnalité-ci irréductible. Cette étape est ultérieure et elle adviendra dans une reprise du mouvement lorsque sera abordée la vie affective : les dynamiques passionnelles, et les relations morales. D’une manière très explicite, Hume l’annonce au début de cette avant-dernière section du livre I : « il nous faut faire une distinction entre l’identité personnelle en tant qu’elle se rapporte à notre pensée et à notre imagination, et en tant qu’elle s’attache à nos passions ou à l’intérêt que nous prenons à nous-mêmes » (p. 344-345).

63Ce qui relève des passions et de l’intérêt, déterminations puissantes dans la constitution et la consolidation de la fiction de l’identité, sera donc discuté par Hume dans les deux derniers livres du Traité, entre autres pour comprendre de quelles manières se construisent la relation à l’autre et l’identité sociale du moi.

1.2.3. Individu et relation

64Les termes ici confrontés permettent désormais de qualifier plus exactement la nature de ce premier déplacement ontologique. Ce n’est pas l’individu qui disparaît de l’une à l’autre de ces approches ; pas plus que ne s’évanouit l’exigence de son insertion en des ensembles qui le débordent. C’est le statut qui lui est attribué qui diffère parce que, précisément, ce qui est premier a changé de dimension et, par voie de conséquence, de nature : des systèmes en mouvements aux atomes impressionnels. D’un côté, la question d’un ordre stabilisé de coexistence renvoie à un état où les individus donnés ne parviennent pas à faire des mouvements qui les animent et les impliquent réciproquement autre chose qu’un risque, une menace vitale. De l’autre, la relation ne vient pas s’interposer entre des « individus », elle est ce qui individualise ; elle est ce qui unit, c’est-à-dire ce qui confond le semblable et installe le discret dans des continuités relatives.

65Il n’est pas suffisant de dire que ces individuations sont le fait d’une heureuse disposition de notre nature ; il faut encore ajouter que leur prolifération dont on peut rendre compte – le Traité n’est-il pas le grand livre des proliférations réglées ? – accompagne la construction du monde extérieur. L’esprit n’est pas d’abord « individu » qui construit mais « nature » qui associe – une nature dont l’opérativité se repère notamment à la richesse de ses individuations.

66Ce déplacement – de l’individu vers l’atome, des volontés individuelles productives vers une nature opérative qui associe – est un aspect de ce que j’ai désigné, plus haut, comme un certain naturalisme. Parler de naturalisme en ce sens, c’est au moins indiquer ce pouvoir producteur de la relation.

67La continuité requise, mais néanmoins problématique, entre ce qui relève d’une anthropologie – sa nature – et ce qui appartient à une science de la genèse des corps – l’artifice – laisse place à un autre type de continuité qui, de l’atome aux individus et aux sociétés en lesquelles ils coexistent, insère en la nature résolument le lieu de son effectuation et fait de la relation le principe même de toutes les transformations possibles. La relation n’est donc pas ce dont le signe est inversé extérieurement en passant de la nature à la société ; elle est ce qui, depuis la nature, permet de proposer des individuations et, à ce titre, d’envisager la production du monde social et de son organisation.

68Il est maintenant possible d’en venir au second déplacement décisif par lequel se mettent en place les conditions d’un nouveau regard porté sur la société. Il désigne l’anthropologie en ce qu’elle devient lecture de la genèse concomitante des individus et de la société.

Notes

1 Parler de schème contractualiste a quelque chose de réducteur. Cela suppose que l’on puisse mettre sous un terme commun les approches qui, dans l’histoire de la philosophie politique, reconnaissent au contrat la médiation par excellence qui fait passer de l’état de nature à l’état de société politique. Je signale que mon propos est, en un certain sens, simplificateur puisqu’il s’efforce de styliser quelques principes qui leur sont communs sans ignorer l’existence de différences spécifiques. Cependant, dans une démarche plutôt comparative visant l’identification de ces principes communs, ces différences ne retiendront pas mon attention. Les ressemblances retenues n’auront de sens que par rapport à la question posée : celle des contours de l’individu qui en est le point de départ. Enfin, parler de schème indique que, plus largement que les théories du contrat proprement dites, il s’agit de prendre aussi en compte les raisonnements de type contractualiste.

2 Mon propos est de distinguer deux types d’ontologie : un point de vue qui substantialise l’individu, un autre qui met en avant la relation. Je parlerai ainsi de « relationnisme ».

3 Voir l’extrait de la « Préface aux lecteurs » déjà cité (Hobbes 2010, § 9, p. 84-85).

4 « la similitude qui existe entre les pensées et les passions d’un homme et les pensées et les passions d’un autre homme » (Hobbes 1971, Introduction, p. 6).

5 Il est du moins possible de comprendre les plus proches de soi (voir ibid., dernier alinéa, p. 7).

6 « Il peut sembler étrange, à celui qui n’a pas bien pesé ces choses, que la nature puisse ainsi dissocier les hommes et les rendre enclins à s’attaquer et à se détruire les uns les autres : c’est pourquoi peut-être, incrédule à l’égard de cette inférence tirée des passions, cet homme désirera la voir confirmée par l’expérience. Aussi, faisant un retour sur lui-même […] » (ibid., p. 125).

7 « aussi parfaitement qu’un homme lise en autrui à partir des actions de celui-ci, cela ne lui sert qu’à l’égard des gens qu’il connaît personnellement, et qui sont peu nombreux » (ibid., p. 7).

8 Là s’exprime l’une des dimensions du modèle mécaniste de constitution de la société.

9 Voir Locke (1994, § 5, p. 5-6). Sur la dimension ontologique du raisonnement lockien sur la propriété, voir Tully (1992).

10 On pourrait montrer, ainsi, que le moment hobbesien de l’état de nature peut toujours se comprendre, à la variation près, comme ce qui désigne la phase où la relation devient négative, sa modalité agonistique pour ainsi dire. Mais cette modalité n’est pas autre chose que l’activation des propriétés ou des dispositions de l’homme posé sinon pensé isolément puis mis en relation avec son semblable.

11 « Celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer, pour ainsi dire, la nature humaine ; de transformer chaque individu […] » (Rousseau 2001, II, vii, p. 80).

12 Là encore je stylise le propos et il va de soi que si l’on part du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755), et non pas d’abord du Contrat social, il apparaît alors que c’est « naturellement », anthropologiquement, que l’homme est constitué sur un principe d’ouverture qui est sa capacité à éprouver de la pitié (Rousseau 2008, première partie, p. 95).

13 « Voici donc que nous pouvons diviser toutes les perceptions de l’esprit en deux classes ou espèces, qui se distinguent par leurs différents degrés de force et de vivacité » (Enquête sur l’entendement humain [EEH], section ii, « Origine des idées », Hume 1983b, p. 64).

14 Sauf à retomber dans les illusions métaphysiques précisément dénoncées par Hume (EEH, i, « Les différentes espèces de philosophie », p. 47 et suiv.).

15 « Il suffit, pour l’instant, que soit établie la conclusion que les trois principes de connexion de toutes les idées sont les relations de ressemblance, de contiguïté et de causalité » (EEH, iii, « L’association des idées », p. 81).

16 Je reviendrai plus longuement sur la dimension constructiviste de la doctrine humienne. Voir infra, chapitre 2, section 2.2.1.1.

17 Se reporter notamment aux deux premières sections portant l’une sur la divisibilité des idées d’espace et de temps et l’autre sur l’espace et le temps : TNH I, i, 1, p. 75 et suiv., et 2, p. 79 et suiv. Pour un commentaire de ce premier moment de l’ontologie humienne, voir Gautier (2010, p. 41-64).

18 À la manière du récit en première personne que l’on trouve dans la première des Méditations métaphysiques de Descartes (1979, p. 67).

19 Par exemple : « Toutes les perceptions de l’esprit humain se ramènent à deux [genres] distincts que j’appellerai impressions et idées » (TNH I, i, 1, p. 41 ; souligné par Hume). L’anglais dit kinds (A Treatise of Human Nature [TNH], Hume 2007, p. 7), que Philippe Saltel et Philippe Baranger traduisent par « espèce » dans l’édition de référence (Hume 1995) ; on préférera ici la solution adoptée par André Leroy (Hume 1983, p. 65).

20 « ce que nous appelons un esprit n’est rien qu’un amas, ou une collection de perceptions différentes unies les unes aux autres par certaines relations » (TNH I, iv, 2, p. 291-292 ; traduction modifiée).

21 Ce point n’est abordé que dans l’avant-dernière section de la quatrième partie du livre I, L’entendement (TNH I, iv, vi « L’identité personnelle », p. 342 et suiv.). Sur ce plan, on ne peut être que frappé par la structure en chiasme que dessine la confrontation entre les Méditations métaphysiques de Descartes et le Traité de la nature humaine de Hume. Le premier part du sujet pour reconstruire l’objectivité du monde, quand le second part de l’esprit pour aboutir à l’élaboration d’une figure incertaine et poreuse de la subjectivité.

22 Saltel et Baranger rendent « ‘tis impossible any thing shou’d to feeling appear different » (THN, p. 127) par « il est impossible qu’une chose apparaisse différente quand on la ressent » (TNH I, iv, 2, p. 273). La traduction de Leroy a l’avantage de respecter le champ lexical du feeling et d’être syntaxiquement plus proche de l’anglais.

23 « Nous constatons, de même, que toutes les conclusions que forme le vulgaire sur ce point sont directement contraires à celles qu’affirme le philosophe. La philosophie nous informe en effet que toute chose qui apparaît à l’esprit n’est rien d’autre qu’une perception et qu’elle n’a qu’une existence interrompue et dépendante de l’esprit ; au contraire, le vulgaire confond les perceptions et les objets et attribue l’existence distincte et continue aux choses mêmes qu’il sent ou qu’il voit » (ibid., p. 276-277 ; traduction modifiée).

24 « l’opinion de leur [les impressions] existence continue et distincte doit provenir de la rencontre de certaines de leurs qualités avec les qualités de l’imagination » (ibid., p. 277 ; traduction modifiée).

25 « Il faut que cette opinion soit entièrement due à l’imagination, laquelle doit maintenant faire l’objet de notre enquête » (ibid.).

26 À propos de l’exemple des sons et des couleurs, Hume ajoute : « nous pouvons attribuer une existence distincte et continue à des objets sans jamais consulter la raison, ni apprécier [weighing, THN, p. 129] nos opinions à l’aide de principes philosophiques » (ibid., p. 276 ; souligné par Hume).

27 « Nous pouvons donc conclure avec certitude que la notion d’existence continue et celle d’existence distincte ne proviennent jamais des sens » (ibid., p. 275 ; traduction modifiée).

28 L’imagination réglée, qui se fait entendement, peut d’ailleurs présider à l’élaboration de règles générales qui, en tant qu’habitudes de penser, viennent consolider le caractère non arbitraire de ces associations Voir, entre autres, dans TNH I, iii, les sections 14 (« De l’idée de connexion nécessaire », p. 230 et suiv.), 15 (« Règles par lesquelles juger des causes et des effets », p. 250 et suiv.) et 16 (« De la raison des animaux », p. 254 et suiv.).

29 Les trois premières sections de la seconde partie consacrée à la constitution – et non pas à la déduction – des « idées » d’espace et de temps sont tout à fait caractéristiques de cette démarche : il s’agit bien de comprendre, sans postulation a priori, de quelles manières viennent à être constituées ces idées : comment le temps et l’espace ne sont pas d’abord conditions mais produits puis conditions éprouvées de l’expérience.

30 Il n’est pas sans intérêt de constater que Hume fait ici, comme en passant, un rapprochement avec la vue et la perception des distances : « même notre vue ne nous informe pas immédiatement de la distance ou de l’extériorité (pour parler ainsi) sans un certain raisonnement et une certaine expérience, comme le reconnaissent les philosophes les plus rationnels » (TNH I, iv, 2, p. 274 ; traduction modifiée).

31 « Lançons notre imagination jusqu’au ciel, ou aux limites extrêmes de l’univers, en réalité, nous ne progressons jamais d’un pas au-delà de nous-mêmes, et ne pouvons concevoir aucune sorte d’existence hormis les perceptions, qui ont apparu dans ces étroites limites » (TNH I, ii, 6 « Les idées d’existence et d’existence extérieure », p. 124 ; traduction modifiée).

32 Sur le principe général d’inertie de l’imagination qui, sur sa lancée, déborde le donné de l’expérience, voir TNH I, iv, 2, p. 282-283, à propos de l’exemple du critère d’égalité dans le raisonnement mathématique.

33 « nous déguisons, autant que possible cette interruption, ou plutôt nous la supprimons complètement en admettant que ces perceptions discontinues sont reliées par une existence réelle dont nous n’avons pas conscience » (ibid., p. 283 ; traduction modifiée).

34 Il s’agit là, à dire vrai, d’un problème complexe qui engage une part essentielle du scepticisme de Hume. Car la prévalence de la relation de ressemblance, de laquelle dépendent les deux autres, fait surgir une difficulté importante que je ne fais ici que mentionner. La ressemblance est-elle intégralement portée par le travail de l’imagination ou ce dernier est-il, au moins partiellement, comme le laisse entendre la précédente citation, orienté par des « qualités » propres aux impressions ou aux idées ? Et comment peut-on, tout à la fois, affirmer le côté non arbitraire de ce type d’association par ressemblance et l’extériorité radicale de la relation par rapport aux termes reliés ? Sur ce point décisif je renvoie aux analyses très éclairantes de Wayne Waxman (2003, notamment la section « The resemblance between impressions and ideas », p. 46-51).

35 Pour un exemple d’illustration, voir TNH III, ii, 7, « Origine du gouvernement », à propos de la préférence pour le présent (Hume 1993, p. 144).

36 Hume revendique, dès le début du Traité, une partie de l’héritage de Berkeley. Il y renvoie le lecteur à propos de la manière d’appréhender la relation entre particulier et général : TNH I, i, 7, « Des idées abstraites », p. 62.

37 Derrière cette distinction se trouve également posé le problème du statut de la philosophie, de sa fonction. Pour une reformulation plus systématique du problème, voir EEH, i, « Des différentes espèces de philosophie », p. 47 et suiv.

38 Je renvoie à la tension dramatique créée par l’isolement du philosophe que la « vision soudaine du péril » rend mélancolique (TNH I, iv, 7, p. 356) et comme impuissant (« L’impossibilité d’amender ou de corriger ces facultés me réduit presque au désespoir », ibid.), et à sa résolution dans une forme de recours au fonctionnement machinal de la nature, qui ramène le philosophe à sa condition d’homme ordinaire heureux de céder aux formes communes de confusion lui faisant prendre ce qui apparaît pour ce qui est : « [la nature] me guérit de cette mélancolie philosophique et de ce délire soit par le relâchement de cette tendance de l’esprit, soit par quelque divertissement et par une vive impression sensible qui effacent toutes ces chimères. Je dîne, je joue au jaquet, je converse et me réjouis avec mes amis […] » (p. 362 ; traduction modifiée).

39 Les textes visés par Hume sont tirés de l’Essai sur l’entendement humain, livre II, « Des idées », chap. xxvii, « Ce que c’est que l’identité, et diversité » (Locke 2009, p. 512-541). Voir aussi le livre IV, « De la connaissance », chap. ix, « De la connaissance que nous avons de notre existence », § 2-3 (p. 889 et suiv.).

40 Il faut remarquer que le point de vue d’une certaine philosophie rejoint celui de l’homme ordinaire, car les mêmes qualités opèrent et font de l’objet ou du moi ce qui est posé et perçu comme une entité indépendante de l’impression qui affecte l’esprit.

41 « L’identité, que nous attribuons à l’esprit humain, est seulement une identité fictive » (TNH I, iv, 6, p. 351).

42 « Qu’est-ce donc qui donne une si grande tendance à attribuer l’identité à ces perceptions successives et à supposer que nous possédons l’existence invariable et ininterrompue pendant tout le cours de notre vie ? » (ibid., p. 344 ; traduction modifiée).

43 Hume dit encore dans ce même passage : « laissant de côté quelques métaphysiciens de ce genre, je peux me risquer à affirmer du reste des hommes qu’ils ne sont rien qu’un faisceau ou une collection de perceptions différentes qui se succèdent les unes aux autres avec une rapidité inconcevable et qui sont dans un flux et un mouvement perpétuels » (ibid., traduction modifiée).

44 Lorsqu’elles sont jointes à l’irrégularité de notre nature, laquelle porte à négliger les petites différences, les relations de contiguïté, ressemblance et causalité permettent d’attribuer continuité et identité à ce qui n’est que fragmenté et dissocié (voir supra).

45 Sur l’épistémologie des transitions aisées, voir Malherbe (1993, notamment p. 57 et suiv. ; p. 75 et suiv. ; p. 92 et suiv.).

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