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Voir et connaître la société

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Claude Gautier

Partie I. La « relation », détermination empirique du nouvel objet à connaître. Ontologie et anthropologie

Introduction

Texte intégral

  • 1 Une montre par exemple, à la manière dont Hobbes pouvait encore le suggérer dans Du citoyen (1642) (...)

1Comment comprendre que ce qui apparaît au philosophe regardant la société et s’efforçant d’en donner une description plausible ne soit plus assimilable, désormais, à une machine1 mais, de plus en plus, à une chose qui résiste à son esprit ? Comment, donc, se fait ici le déplacement entre deux modèles de description de la société ? L’un, plutôt artificialiste, admet la possible analogie avec la fabrication artisanale de l’objet – il faut d’abord en comprendre la « matière » (Hobbes 1971, p. 6) pour, ensuite, en rendre raison par « génération ». L’autre, plutôt naturaliste en un sens qu’il conviendra de préciser, récuse l’idée d’une maîtrise par la fabrication et admet, en revanche, le principe d’une intervention sous conditions dont on pourrait, par analogie avec celle du thérapeute, penser la fonction et les limites. Le premier suppose une intention productrice, laquelle donne cohérence à l’ensemble et permet exhaustivement d’en rendre compte. Le second l’ignore et, bien loin de raisonner sur une telle fin, admet seulement des fonctions susceptibles de rendre compte d’ajustements localisés, régionaux.

  • 2 C’est depuis cette distinction que John S. Mill propose, dans Considerations on Representative Gov (...)

2D’un côté, donc, la société, comme objet de fabrication, serait décomposable et recomposable à la manière d’un mécanisme et, d’une certaine façon, le schème contractualiste proposerait idéalement les principes d’une recomposition légitime, c’est-à-dire politique, de la société. La politique est alors convoquée comme ce qui opère cette recomposition ou, plus classiquement, comme ce qui établit les principes d’une constitution. De l’autre, la société, puisqu’elle est toujours déjà là comme une réalité qui s’impose au regard par son caractère non directement pénétrable, n’est pas décomposable à la manière d’un corps artificiel2. Elle suppose des médiations pour être saisie comme un ensemble ; et l’élucidation de ce qu’elle est, sa « nature », devient un problème.

  • 3 On a souvent cherché à caractériser ce changement de paradigme, lequel serait « libéral », par ce (...)

3Cette enquête sur la nature de la société, et non pas d’abord sur celle de ses composants ou de sa « matière », est un problème de premier ordre non seulement parce qu’elle implique une série de modifications portant sur la manière de penser l’homme en société, mais aussi parce qu’elle transforme, en retour, la compréhension de ce qu’est la politique. Cette dernière ne pourra plus être envisagée dans le cadre prométhéen de la constitution d’un nouvel ordre social, elle devra se situer dans un horizon thérapeutique, qui est celui de la correction et de la réorientation de tendances pour préserver, sinon conserver, l’intégrité de la société. Par l’identification de signes qui permettent d’inférer des principes agissants, le travail ordinaire de la politique – l’activité de gouvernement – devrait ainsi permettre de modifier ou de réorienter certaines des tendances qui soutiennent la société comme un tout3.

4Puisque la société n’est pas une machine, mais bien quelque chose qui existe de et par soi, puisqu’elle est dotée d’une certaine spontanéité, comme une sorte de nature, le fait d’intervenir pour en modifier le cours supposera de gouverner, de corriger.

  • 4 C’est un des enseignements importants de la « Morale » de La fable des abeilles de Mandeville (172 (...)

5Constituer, corriger : deux manières de comprendre la politique, qui enveloppent deux conceptions de son objet. C’est en cela que les principes qui régissent l’art politique, ici, retiennent l’attention : non pas pour ce qu’ils sont comme tels, mais pour ce qu’ils supposent de la nature de l’objet sur lequel exercer cet art. Constituer suppose que la chose à constituer puisse être intégralement décrite et rationnellement décomposée comme un ensemble d’éléments que l’on peut, au moins par analyse, éclairer de part en part : rien n’échappe au regard de la raison qui postule une fin souveraine. Corriger suppose, au contraire, que ce dont il s’agit résiste au regard de la raison et que son emprise sur l’objet est, pour partie tout au moins, délimitée. La connaissance que l’on en a, toujours indirecte, s’efforce de reconstruire, par identification de signes et d’effets, des équilibres partiels et instables. Il ne s’agira plus de fonder ou de refonder mais d’ajuster – comme on peut le faire par une intervention avisée, mais intrinsèquement limitée, sur le processus de croissance d’une plante ou d’un organisme vivant4.

6Ce déplacement, pour opérer, exige cependant du philosophe qu’il devienne sensible à ce qui manifeste la société comme un tout dont le caractère de totalité suppose pour être perçu, justement, de se tenir à distance, seul moyen d’identifier ses propriétés d’extériorité et de compacité qui, dès lors, résistent à toute forme de décomposition immédiate ou raisonnée. C’est ce qu’il faut désormais préciser.

7Il est possible de conduire cette étude en rapprochant quelques-unes des propriétés qui caractérisent les deux modèles de société ici distingués : l’un mécaniste et l’autre naturaliste. On devrait pouvoir comprendre, ainsi, pourquoi et, ultérieurement comment, opère une telle transformation du regard.

8Trois niveaux d’analyse seront distingués et successivement abordés, dont les deux premiers constituent la matière de cette partie. L’un est ontologique, pour comprendre ce qui vient troubler le caractère individué du donné propre au raisonnement contractualiste ; l’autre est anthropologique, pour rendre compte de la relativisation des pôles identitaires que sont l’individu et la société, et pour éclairer l’importance accordée à la « relation » entre les termes – entre autres la sociabilité et la sympathie.

9Le troisième, enfin, est épistémologique et méthodologique, parce qu’il vient disqualifier l’introspection comme mode d’appréhension et de compréhension de l’ordre de la coexistence, parce qu’il avère le caractère illusoire du point de vue métaphysique de Dieu, et requérir du regard qu’il s’oriente vers de nouvelles objectivités – l’exigence d’un certain regard éloigné dont la figure topique sera celle d’un « spectateur » non identifiable au « moi » ou à « Dieu ».

Notes

1 Une montre par exemple, à la manière dont Hobbes pouvait encore le suggérer dans Du citoyen (1642) : « Pour ce qui concerne la méthode [d’étude de l’État], j’ai estimé que la bonne ordonnance du discours, bien qu’elle soit flagrante, ne suffirait pas à elle seule, mais qu’il fallait commencer par la matière de l’État, et ensuite poursuivre par sa génération, par sa forme et par l’origine première de la justice. Car une chose n’est jamais mieux connue qu’à partir des éléments qui la constituent. De même, en effet, qu’en une montre automatique ou en toute autre machine un peu plus compliquée encore, on ne peut connaître quelle est la fonction (officium) de chaque pièce et de chaque roue à moins de la démonter (dissolvatur) et d’étudier séparément la matière, la figure et le mouvement des pièces ; de même lorsqu’on recherche le droit de l’État et les devoirs (officiis) des citoyens, il est nécessaire non pas, certes, de dissoudre l’État, mais néanmoins de le considérer comme dissous (dissoluta) […] » (Hobbes 2010, § 9, p. 84-85).

2 C’est depuis cette distinction que John S. Mill propose, dans Considerations on Representative Government, de poser les limites d’une réflexion portant sur les « formes » de gouvernement. Ces formes sont tributaires de la manière dont on conçoit la société qui les soutient (Mill 1977, chap. 1, « To What Extent Forms of Government are a Matter of Choice », p. 374 et suiv.).

3 On a souvent cherché à caractériser ce changement de paradigme, lequel serait « libéral », par ce basculement d’une problématique de la constitution propre aux contractualismes vers une problématique du gouvernement propre aux libéralismes. C’est une lecture discutable. L’enjeu porte, ontologiquement, sur une requalification de la nature du rapport de la partie au tout. Cela vient contredire la vulgate libérale, qui refuse de voir dans la société autre chose qu’une somme d’individus.

4 C’est un des enseignements importants de la « Morale » de La fable des abeilles de Mandeville (1723) ; voir infra.

© ENS Éditions, 2020

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