Version classiqueVersion mobile

Le sexe et ses doubles

 | 
Patrick Awondo

Chapitre 2

Occulte, pouvoir et homosexualité

Texte intégral

  • 1 Voir A. Mbembe, « La “chose” et ses doubles dans la caricature camerounaise », Cahiers d’études af (...)

1Le sexe en relation avec ses doubles postcoloniaux en contexte camerounais est intéressant, parce qu’il renvoie sans cesse, dans son fondement même, à des fonctionnalités multiples mais codées, tout en simultané avec la vie dans son entière expression ; dans ses plaisirs et ses douleurs, dans ses vices et ses vertus ; dans sa capacité aussi à faire le lien entre ce qui a été (filiation, communautés, lignages société, etc.) et ce qui vient. Or ce qui vient, ou ce sur quoi peut ouvrir le sexuel quelle que soit sa déclinaison, est par nature incertain. C’est pourquoi ce fait a toujours été et demeure dans les espaces postcoloniaux chargés de pouvoirs inquiétants1.

  • 2 Voir, par exemple, T. Laqueur, Le sexe en solitaire. Contribution à l’histoire culturelle de la se (...)

2Réfléchir à l’énonciation de l’homosexualité et à son appréhension dans le champ social dans ce pays, c’est donc entrer en dialogue avec cette grammaire de l’anxiété que seul sait produire le sexuel, même si c’est une constante universelle qui a pu se manifester de multiples façons dans différents types de sociétés2.

  • 3 Sur ce point, J. Tonda, La guérison divine en Afrique centrale (Congo, Gabon), Paris, Karthala, 20 (...)
  • 4 Voir le chapitre précédent pour un point sur les différents travaux ayant traité de ces axes.
  • 5 A. Aterianus-Owanga, « “L’émergence n’aime pas les femmes !” Hétérosexisme, rumeurs et imaginaires (...)
  • 6 C. Stobie, « “He uses my body” : female traditional healers, male ancestors and transgender in Sou (...)
  • 7 R. Morgan et S. Wieringa, Tommy boys, lesbian men and ancestral wives. Female same-sex practices i (...)
  • 8 Voir par exemple l’analyse qu’en fait P. Geshiere, Witchcraft, intimacy and trust. Africa in compa (...)
  • 9 Voir par exemple E. Evans-Pritchard, « Sexual inversion among the Azande » [1970], American Anthro (...)
  • 10 S. C. Abega, « Le sexe invisible », Psy-Cause, no 28, 2002.
  • 11 Le lien avec la sorcellerie est particulièrement saillant en Afrique centrale, par contraste avec (...)

3Lors de l’énonciation médiatique de l’homosexualité, les discours étaient traversés par une figure fantasmatique qui établit un lien étroit entre pouvoir, homosexualité et « occulte ». Un tel lien qui insère l’homosexualité dans un univers singulier de violence doit être questionné. Qu’est-ce qui explique au Cameroun et plus largement en Afrique centrale3 ce rapport électif entre différentes déclinaisons du pouvoir mystique et imaginaire de l’homosexualité ? C’est la question centrale de ce chapitre. Car si le traitement médiatique de l’homosexualité a fait l’objet de nombreuses analyses dans sa dimension politique d’affrontement entre personnalités du régime, ou encore dans le sens de la bataille politique entre médias privés et/ou d’orchestration d’une panique morale et sexuelle, ou même dans une dimension de médiation journalistique d’une homophobie populaire4, la question du lien entre « occulte » et homosexualité a été très peu abordée. Pourtant, le rapport de la sexualité de même sexe avec les forces « occultes » des « Grands » et leur phallocratie semble être particulièrement mis en évidence en Afrique centrale. Aterianus-Owanga5 évoque une dérision des hommes politiques au Gabon par les rappeurs accusant des personnalités de la haute administration d’appartenir à des cercles ésotériques où se pratiquerait l’homosexualité. Cette dérision est présente au Cameroun depuis longtemps. Peter Geschiere par exemple affirme que déjà dans les années 1970 le terme « franc-maçon » était au Cameroun dans le langage populaire synonyme d’« homosexuel ». Cette dérision des hommes politiques « puissants » ne serait pas pertinente en Ouganda par exemple, ni au Sénégal, où, même si certaines personnalités sont accusées d’homosexualité, le grief est d’abord formulé dans le sens d’une critique de leurs rapports supposés avec les lobbies occidentaux. Ce lien entre « occulte » et homosexualité s’éloigne également des analyses souvent faites entre sexualité et « sorcellerie », par exemple, en Afrique australe où la figure de la guérisseuse traditionnelle sangoma est davantage une métaphore de la possession par l’esprit soignant – (« healing spirit ») qui peut ou pas traverser les frontières du genre (masculin et féminin) – qu’une figure ordinaire de l’homosexualité. En ce sens, ainsi que l’indique Cheryl Stobie6, l’homosexualité des sangomas est d’abord liée à une pratique de la spiritualité et du soin par la médiation d’un esprit possesseur (« possessing spirit ») dont la satisfaction des exigences (sexuelles ou autres) est une condition de l’exercice du pouvoir de soigner. L’esprit qui possède la sangoma peut donc exiger des pratiques homosexuelles comme hétérosexuelles7. Au Cameroun, le rapport entre pouvoir « occulte » et homosexualité, qui fait de cette sexualité une modalité de l’assujettissement des faibles par les forts, permet aussi de travailler sur un angle mort de la recherche ces dernières années ; à savoir les différentes figures de l’homosexuel sur le continent. Le riche ou puissant qui assujettit au Cameroun n’a rien à voir avec les figures du travestissement mises en procès au Sénégal ou au Burkina Faso, encore moins avec celles des lesbiennes sangomas en Afrique du Sud. Dès lors, quelle est la généalogie de cette figure de l’homosexuel comme un homme des réseaux « occultes » et quel lien entretient-elle avec la contemporanéité de l’homophobie au Cameroun ? Comment comprendre ce lien entre homosexualité, « occulte » et pouvoir qui, au Cameroun plus que partout ailleurs, est le principal biais d’appréhension de ce fait ? Pourquoi une telle puissance d’identification de la part des Camerounais entre l’homosexualité et le mystique ? L’irruption publique de la question homosexuelle oblige ainsi à réexaminer ce lien. Elle invite à en faire l’« archéologie » dans la société camerounaise. Comment procéder ? D’abord en adoptant une démarche socio-historique. Ensuite en nous en tenant à ce qui a laissé trace ou souvenir dans quelques groupes culturels étudiés au Cameroun ; il est probable que nous arrivions à en tirer quelques idées plus précises. Dans la suite de cette réflexion, nous faisons l’hypothèse qu’il y a dans le Cameroun contemporain, une invariance dans l’association élective entre homosexualité, pouvoir et « occulte ». Cette affinité, disons, historique se perpétue par des adaptations successives. Comme nous le verrons, le discours sur l’occulte et l’homosexualité est une mutation du « double au sexe différent », et se réinvente par les « sectes » (franc-maçonnerie par exemple), habits nouveaux et « mondialisés » de la sorcellerie et de l’occulte dans les idiomes locaux8. On montrera comment des instances traditionnelles régulatrices de l’homosexualité avant la colonisation ont été remplacées par la confession chrétienne pendant celle-ci, avant de fusionner dans une seule et même culture de prohibition que l’État postcolonial entérine. Cela permet de faire avancer la réflexion sur l’homosexualité en travaillant sur le temps long pour historiciser l’homophobie et ainsi prendre le contre-pied d’une large majorité des études africanistes sur l’homosexualité dont l’idée centrale est d’abord de montrer que l’Afrique fut tolérante vis-à-vis de l’homosexualité9. Car, en fait, l’argument de la tolérance tombe dans l’excès inverse de l’idée qu’il souhaite servir et ne fait pas avancer le débat. Il succombe en plus assez facilement à l’idée d’un révisionnisme de l’histoire de l’Afrique et appuie une thèse d’importation de l’homophobie qui a des allures d’argument délirant tant les influences de l’impérialisme semblent complexes. Notre propos ici est d’essayer de saisir l’« autochtonie » de l’homophobie. La notion de « double » dans cette réflexion permet ainsi d’éviter les pièges du révisionnisme et d’une single story de l’homophobie importée, en enracinant les figures contemporaines de l’homophobie dans ce qu’Achille Mbembe nommait les « réseaux de significations autochtones » ayant conservé la force des imaginaires premiers même si ces derniers ne sont pas restés intacts. Historiciser l’homophobie au-delà de la colonisation en travaillant sur les « cultures locales » du refoulement de l’homosexualité est aussi important pour comprendre les figures contemporaines du rejet de l’homosexualité en Afrique. L’intrication entre homosexualité, pouvoir et « occulte » rappelle des traits caractéristiques du groupe culturel beti dans lequel « traditionnellement » l’homosexualité est vue comme sexualité des « doubles dans un univers parallèle »10, et de ce fait appréhendée comme terrifiante. Les deux représentations dessinent les contours de l’homosexualité comme « pratique occulte » proche du pouvoir ; faisant ainsi de l’homosexualité un paradigme de l’assujettissement et une modalité de la possession de l’autre11.

  • 12 B. White, « La quête du lupemba : rumeurs, réussites et malheurs en République démocratique du Con (...)
  • 13 P. Geshiere, Politique et sorcellerie en Afrique. La viande des autres, Paris, Karthala, 2005.
  • 14 J.-F. Vincent, Femmes beti entre deux mondes. Entretiens dans la forêt du Cameroun, Paris, Karthal (...)

4Les Beti vont donc constituer notre « unité de base » pour questionner ce lien fort entre « occulte », pouvoir et homosexualité. Notre hypothèse dans ce chapitre est que le rapport entre ces deux faits est indissociable de l’appréhension de cette sexualité dans la culture dominante des Beti. Ce lien fort sur son versant actuel (généralisé dans le discours public) est aussi une expression en filigrane du bouleversement des relations d’autorité et de la crise des dirigeants12. Ainsi, l’« occulte » (secret, cercle ésotérique, sorcellerie, etc.) est une reprise « moderne » du monde « parallèle » et une recomposition du nœud entre pouvoir, (homo)sexualité et invisibilité par lequel une partie de la population tente d’interpeller le politique et les bouleversements sociaux13. Deux raisons nous poussent à creuser ce lien chez les Beti, outre notre appartenance à cet ensemble culturel : tout d’abord, linguistiquement, ils constituent l’un des groupes les plus nombreux du pays14 ; acteurs majeurs de l’histoire coloniale, puisque la capitale politique sera installée dans l’une des régions habitées par eux (Yaoundé au centre du pays), ils ont fait l’objet d’une attention particulière de la part des premiers explorateurs allemands, tout comme des colonisateurs français. Ils ont été relativement plus étudiés que les autres groupes, même si, sur la question précise de l’homosexualité, le silence est quasi unanime ; c’est néanmoins l’un des rares groupes culturels du Cameroun sur lequel on trouve un travail anthropologique en forme de traité sur la sexualité. L’une des rares recherches portant sur la question spécifique d’une homosexualité « précoloniale » menée par l’ethnologue Günter Tessman leur est d’ailleurs consacrée.

  • 15 P. Geshiere, Politique et sorcellerie en Afrique, ouvr. cité, p. 76.
  • 16 Ibid.

5Cette démarche nous permettra, d’une part, de passer en revue le fait (homo)sexuel ou ce qu’il en reste dans une perspective d’historicisation et, d’autre part, d’analyser les ressorts des liens avec le moment colonial, puis postcolonial. Il s’agit de réfléchir à l’homosexualité et à la dynamique de son imaginaire15 pour les individus et les groupes qui tentent de saisir les bouleversements « modernes ». La modernité ici est utilisée de manière « fluide » pour rendre compte à la suite de Peter Geshiere d’un idéal toujours à atteindre, dans lequel « l’autonomie de l’individu, […] mais aussi l’accès à la technologie nouvelle et aux biens de consommation industriels sont des éléments récurrents »16. C’est donc la présence de l’« occulte » et du pouvoir au sein des discours sur l’homosexualité que nous questionnerons. Pourquoi une telle puissance d’identification entre occulte, pouvoir et homosexualité au Cameroun ?

Pouvoir, « occulte » et homosexualité dans la presse privée

6L’une des modalités d’énonciation de l’homosexualité dans la presse est son articulation à l’« occulte ». Dans un article paru le 2 mars 2006 dans La Nouvelle Expression on peut lire :

Rosicruciens et Francs-maçons : L’hypothèse la plus courue est assurément liée aux cercles ésotériques qui ont trusté le sommet politico-administratif du Cameroun depuis la fin du siècle dernier. Nul n’ignore que les rosicruciens, naguère nombreux dans l’appareil de Paul Biya [actuel président de la République], se sont fait supplanter ces dernières années par des francs-maçons qui jouissent aussi du rayonnement mondial plus grand de leur organisation.

7L’une des variantes de la rumeur d’« occulte » concernant les hommes de pouvoir réside dans sa capacité à s’adapter aux mutations du contexte social. Là où l’on parlait naguère de « sorcellerie », on introduit volontiers son pendant moderne et « mondialisé » (ibid., p. 76), la franc-maçonnerie. C’est un tel mouvement que l’on retrouve dans la presse camerounaise et qui transparaît précisément dans cet extrait (nous soulignons) :

  • 17 La Nouvelle Expression, 2 mars 2006.

Si cette thèse qui voudrait que ces dénonciations soient l’expression de la vieille rivalité entre franc-maçonnerie et rose-croix se confirmait, elle viendrait accréditer une autre thèse exprimée par Claude Wauthier dans Le Monde Diplomatique, selon laquelle « ces interventions dans la vie politique suscitent, bien entendu, de sérieuses rivalités, non seulement entre obédiences plus ou moins concurrentes, mais aussi avec d’autres organisations plus ou moins vaguement apparentées, du moins dans l’esprit du public ». C’est le cas au Cameroun, où s’est apparemment développée une sourde lutte d’influence entre les maçons et les Rosicruciens.17

8L’irruption de l’homosexualité est dès lors présentée comme une pratique d’initiés dans ces cercles ésotériques où les « big men » et « les boss » du régime, c’est-à-dire des privilégiés, complotent nuitamment contre les plus faibles. On explique alors l’irruption de l’inédit homosexuel comme corollaire de la lutte entre chapelles ésotériques rivales dans l’arène du pouvoir. Pour David Atemkeng,

  • 18 Voir « Homosexualité : le grand piège », La Nouvelle Expression du 24 février 2006.

La diffusion des penchants sexuels supposés de hauts responsables de l’État, fruit probablement d’une lutte désormais publique entre clans politiques et cercles ésotériques, place Paul Biya devant un dilemme […]. Il est curieux, en effet, de constater que certaines des hautes personnalités citées par les médias « défenseurs des bonnes mœurs » sont des francs-maçons connus et que ce sont les mêmes qui, il y a quelques semaines, étaient dans tous les journaux. Nul n’ignore que les « frères » de la maçonnerie fonctionnent en réseau, et que même s’ils promeuvent l’excellence, ils savent s’entraider, quitte à passer outre certaines considérations. Dans ce sens, la promotion de « frères » par vagues au sein de l’appareil est une pratique qui permet à la maçonnerie ou à d’autres cercles de même type, ici comme ailleurs, de rester au cœur des instances décisionnelles de génération en génération. Le Cameroun n’est donc pas le seul pays où ces luttes ont cours.18

  • 19 S. C. Abega (« Le sexe invisible », art. cité) évoque le « sexe invisible » chez les Beti, et mont (...)

9De tels arguments justifient du même coup les listes en leur donnant une caution de véracité aux yeux de l’opinion, car l’information et le « secret » liés à ces supposés cercles du pouvoir ne peuvent filtrer que par la volonté de ceux-là mêmes qui investissent ces lieux ou pratiquent ces « sexualités ésotériques »19. Un autre pendant de cette affinité privilégiée entre homosexualité, pouvoir et « occulte » est énoncé pour expliquer sa genèse dans les hautes sphères de l’État. Cette variante lie la question homosexuelle à la conspiration des administrateurs coloniaux et dessine ainsi la figure des tensions postcoloniales. Pour une partie de la presse, le personnage historique qui aurait introduit l’homosexualité comme pratique d’« ascension » au sein de l’appareil d’État serait Louis-Paul Aujoulat, personnalité historique de l’administration française, représentant du Cameroun à l’Assemblée à la veille de la décolonisation et « formateur » de l’élite qui allait hériter du pouvoir lors de l’indépendance.

  • 20 A. Mbembe, « Pouvoir des morts et langages des vivants : les errances de la mémoire nationaliste a (...)

10À ce niveau, la question homosexuelle pose celle du procès postcolonial interrogeant la responsabilité coloniale dans la dérive morale du pays. Le postulat ici est celui de l’extranéité de l’homosexualité, son absence dans la culture camerounaise qui en fait un avatar de la colonisation et surtout le signe de la compromission servile entre l’élite politique actuelle (dont certains membres ont été en contact avec Aujoulat) et l’ancienne puissance colonisatrice. L’un des articles les plus significatifs, rédigé par un ancien leader du parti nationaliste UPC (Union des populations du Cameroun) dans Le Messager du 6 mars 2006, oppose ainsi deux figures historiques : d’un côté Aujoulat, le médecin « corrupteur » de l’élite politique et responsable présumé de ce qu’il nomme la « malédiction aujoulatiste », ou pratique homosexuelle, et de l’autre, le docteur Moumié, chef de file de l’UPC qui prolongea le combat nationaliste après l’indépendance et fut assassiné avec l’aide des services secrets français pendant son exil en Suisse. Les deux figures incarnent donc ce procès postcolonial dans un contexte où la mémoire nationaliste demeure en « errance »20. Aujoulat informe sur l’« immoralité » de l’État colonial alors que Moumié, martyr de la résistance nationaliste, rappelle l’illégitimité d’un pouvoir postcolonial que l’UPC a désigné dès le départ comme « fantoche ». Pour une partie de ces analystes, l’homosexualité est donc une pratique d’« initiés », une espèce de « savoir-faire secret » aux vertus mystérieuses qui requiert une « initiation » comme pour un culte ésotérique.

11Cette vision de l’homosexualité en lien avec le pouvoir en côtoie une autre plus courante dans les commentaires quotidiens et reprises, dans une version modérée, dans certains médias. Il s’agit de l’homosexualité comme acte délibéré de sorcellerie dans lequel le partenaire actif (pénétrant) dans l’acte sexuel extirperait sa force vitale au partenaire passif (pénétré). L’acte homosexuel affaiblirait ainsi celui qui est pénétré. Ce dernier est défini comme une victime de la prédation d’un mâle dominant au pouvoir mystique. On comprend alors pourquoi une partie de l’imaginaire homosexuel, dont on retrouve des variantes dans les récits au Gabon et dans les deux Congo, est perçue comme un acte de violence et de mort. Au Gabon, par exemple, des informateurs à qui nous demandions les noms attribués aux rôles lors de rapports sexuels déclinaient des catégories liées au rituel du Bwiti évoqué plus tôt dans ce texte. Il semble donc que l’homosexualité résiste à des formes de symbolisation autres que celles du pouvoir et de l’ésotérique. Avant de faire l’archéologie de ces représentations, il convient de mieux expliciter le recours à l’« occulte ».

De quoi l’occulte est-il le signifiant ?

  • 21 D. Fassin, Quand les corps se souviennent : expériences et politiques du sida en Afrique du Sud, P (...)

12Pour préciser notre appréhension de l’« occulte », nous reprendrons une conclusion de Didier Fassin21 sur les « usages de la culture » en Afrique du Sud où, à la faveur du sida, la sorcellerie en lien avec la sexualité est redevenue un objet de discours. La lecture de ce fait par certains spécialistes des sciences sociales a posé la question de son « essentialisation », au sens où l’« occulte » serait un symbole de l’immobilisme des populations africaines. Didier Fassin souligne cette dérive en ramenant l’enjeu au centre de sa véritable « dimension politique », comme « matrice du discours sur le pouvoir ». Il cite à juste titre le travail de Clifton Grais qui replace ce phénomène dans une dimension historique pour en dégager la pragmatique politique :

  • 22 D. Fassin, ibid., p. 151.

Là où il y a le pouvoir et toutes les émotions qu’il libère, là est l’occulte. Le discours de la magie a constitué un trait historique central de l’imagination politique africaine, une manière de comprendre les inquiétudes du monde, la tyrannie de la haine, mais aussi les choses telles qu’elles devraient être. Le caractère envahissant de la magie dans la vie quotidienne des gens parle d’un monde et d’un passé qui sont rarement dévoilés, d’une histoire de chuchotements terriblement importants qui concernent les questions les plus essentielles.22

  • 23 G. Lenclud, « Le grand partage ou la tentation ethnologique », Vers une ethnologie du présent, G.  (...)
  • 24 J. Tonda et F. Bernault, « Dynamiques de l’invisible en Afrique », Politique africaine, no 79, 200 (...)

13Dans ce sens, il ne faudrait pas oublier comme le rappelait Gérard Lenclud23 que les concepts sont utiles dans une logique « d’échafaudage », car il importe bien plus de se « poser des questions », d’essayer de saisir les problèmes qu’autre chose. C’est dans cette logique d’échafaudage du complexe de l’invisible lié à l’homosexualité dans son énonciation au Cameroun que nous nous référerons à l’occulte dans la suite de cette réflexion. L’occulte pouvant être entendu in fine dans une acception large de forces de l’invisible ou comme tout ce qui engage une interrogation sur la configuration actuelle des idiomes du mystérieux24. En partant d’une telle appréhension, nulle surprise alors qu’il y ait une telle intrication entre pouvoir au Cameroun et occulte dans la mesure où les populations tiennent en véritable pratique du mystère la politique du régime en place.

Recherches anthropologiques sur les Beti

  • 25 J.-F. Vincent, « La ménopause, chemin de la liberté chez les femmes beti du Sud-Cameroun », Journa (...)
  • 26 M.-P. Brochet de Thé, « Rites et associations traditionnelles chez les femmes bëti du sud du Camer (...)
  • 27 P. Alexandre et J. Binet, Le groupe dit Pahouin (Fang, Boulou, Beti), Paris, Presses universitaire (...)

14L’histoire et l’anthropologie générales du groupe dit Beti au Cameroun sont désormais faites ; que ce soit celle des femmes beti comme chez Jeanne-Françoise Vincent25, ou chez Marie-Paule Brochet de Thé26, ou générale comme chez Pierre Alexandre et Jacques Binet avec un regard élargi à l’ensemble du groupe dit Pahouin (Fang, Boulou, Beti) auquel appartiennent les Beti et qui couvre des espaces géographiques allant du Sud du Cameroun jusqu’au Gabon et en Guinée équatoriale. À ces derniers, il faut ajouter des analyses plus précises sur des ethnies beti tels que les Éwondo, principalement le fait de Camerounais. Trois grands groupes composent ces populations selon les classifications de Pierre Alexandre et Jacques Binet27 :

  • les Fang : sous-groupe méridional et oriental du groupe Pahouin avec les ethnies Fang-Betsi, les Fang proprement dits et les Fang-Mëke ; Ntumu, Mvaè, Okak à quoi il faut ajouter les populations « acculturées » de la basse vallée du Dja et celle de la Ngoko ;
  • les Bulu : le sous-groupe central composé des Bulu proprement dits ; Zaman, Yebekolo, Yesum, Yengono, Yelinda, Yembama, Yekaba, Mvëlë et Omvan, Yankefek, auxquels il faut associer les populations « acculturées » du Haut-Dja ;
  • enfin, les Beti : le sous-groupe occidental avec les tribus : Éwondo, Eton, Mengisa, Bëne, Fong, Mbida-Mbane, Evuzok, Mevumenden, Mvog-Nyenge.
  • 28 M. Mandani, Citizen and Subject. Contemporary Africa and legacy of the late colonialism, Princeton (...)
  • 29 Nous mettons entre guillemets pour souligner que nous ne sommes pas dupes des différences entre ce (...)
  • 30 L’une des grandes revendications des années de « démocratisation » qui reste d’ailleurs d’actualit (...)

15Sans prétendre à l’exhaustivité, cette division énumère les principaux groupes ethniques et il va sans dire que c’est surtout le troisième sous-groupe qui nous intéresse ici. Il faut toutefois souligner le processus de recomposition de ces groupes ethniques sous les facteurs conjugués des migrations accélérées et des exigences politiques coloniales, puis postcoloniales. Ainsi, par exemple, sous la colonisation, a eu lieu la centralisation du pouvoir par la création d’une chefferie supérieure des Éwondo, alors même que ce sont des sociétés à autorité diffuse. C’est ce que Mamoud Mandani28 traduit par la notion de « despotisme décentralisé », et qui va déclencher une recomposition stratégique des appartenances ethniques, qui se poursuit aujourd’hui avec l’importance prise par ce facteur dans le jeu de « démocratisation ». Là où le pluralisme politique pousse à des jeux d’alliance, on assiste aussi à des étirements de l’ethnique devenu « autochtonie » qui repoussent les limites des différents groupes. Les Beti n’ont pas échappé à ce processus ; c’est ainsi qu’aujourd’hui au Cameroun, ce référent s’applique aussi bien aux Bulu du Sud du pays qu’aux Éwondo de la région du Centre et même aux Maka de l’Est, leurs voisins dans la forêt. Quand on ne dit pas couramment les Beti, on dira, surtout dans d’autres régions, les « Yaoundè », c’est-à-dire ceux qui viennent de la zone de Yaoundé, la capitale politique (pays de la forêt), et qui s’expriment en éwondo (et langues apparentées), la langue usuelle de la région. La consécration du patronyme « Yaoundè » pour désigner cet ensemble culturel exemplifie aussi en quelque sorte la reconnaissance de l’« homogénéité29 » culturelle de ce groupe qui s’étend dans tout le plateau sud du Cameroun. Outre que l’éwondo a été la langue des missionnaires chrétiens obligeant d’autres groupes dans son voisinage à l’adopter, la relative profusion des études sur le groupe beti a permis un certain « rayonnement culturel » de cet ensemble. Ces études ont été portées par la vague des premières générations d’universitaires, qui ont bénéficié du fait que la première université a été construite à Yaoundé30. C’est le rôle symbolique joué par la place centrale de la capitale en pays éwondo, qui nous autorise à analyser l’acception de l’homosexualité dans cette aire culturelle comme ayant potentiellement influencé les représentations de l’homosexualité dans le reste du pays.

L’homosexualité dans l’historiographie des Beti

  • 31 Comme nous le verrons, l’homosexualité reste un « contre-modèle » chez les Beti (voir J.-P. Ombolo (...)
  • 32 J.-F. Vincent, « La ménopause, chemin de la liberté chez les femmes beti du Sud-Cameroun », art. c (...)
  • 33 P. Laburthe-Tolra, Initiations et sociétés secrètes au Cameroun : les mystères de la nuit, Paris, (...)
  • 34 S. C. Abega, Les violences sexuelles et l’État au Cameroun, Paris, Karthala, 2007, p. 76.
  • 35 A. Raponda-Walker et R. Sillans, Rites et croyances des peuples du Gabon, Paris, Présence Africain (...)

16Pour saisir les travaux qui ont abordé la question homosexuelle chez les Beti à des degrés divers, on peut isoler deux ensembles : un premier groupe proche de la thèse de Roger Bastide sur « la double sexualité » a « ouvert » de façon sporadique des pistes de réflexion sur l’homosexualité chez les anciens Beti ; il faut cependant souligner que si la polémique se fait plus ressentir dans les années 1970 entre chercheurs français notamment, la thématisation de l’homosexualité est antérieure à cette thèse de Roger Bastide que certains appliqueront aux Beti. C’est le cas, entre autres, de Tessman, l’ethnologue allemand dont les recherches au Cameroun datent de 1913. On pourrait y citer aussi les travaux de Marie-Paule Brochet de Thé sur les sociétés secrètes féminines. Le second groupe de travaux a un positionnement plus nuancé sur l’homosexualité et propose globalement de ne pas détacher les pratiques et rumeurs sur ces pratiques des rituels au sein desquels elles se déploient « ouvertement31 » et font sens. On peut y regrouper, entre autres, Vincent32, Laburthe-Tolra33 mais aussi des spécialistes camerounais tels que Abega34 et d’autres spécialistes des Pahouin, tel le père Raponda-Walker35. On pourrait donc résumer en disant qu’il s’en dégage deux grandes tendances : une première « phénoménologique » au sens de Husserl, comme description des faits, et une seconde symbolique s’attachant davantage à la saisie de ces « réels » en tant que « signes et signifiants » d’autre chose. Il nous importe moins de trancher entre ces deux points de vue, que de les restituer pour en saisir l’incidence dans les contextes contemporains.

Sur les esquisses phénoménologiques de l’homosexualité des Beti : le rituel féminin du mevungu et la célébration du clitoris

17L’une des caractérisations les plus anciennes et certainement la plus notable de l’homosexualité chez les Beti a été faite par Tessman. Dans son ouvrage Die Pangwe publié en 1913, il introduit la question d’une homosexualité chez les négro-africains (Pahouin) vivant dans ce qui constituait alors le « Kameroun » allemand. Sa description s’opère selon une double modalité : d’un côté, les informateurs de Tessman en parlent comme d’un « jeu », ou un « amusement » ; le terme « bia bo fianga » pour décrire le jeu érotique chez deux hommes se traduit littéralement par « nous nous amusons » ou « nous plaisantons ensemble ». Il y a donc une dimension de dérision à inférer pour les individus qui sont surpris ou soupçonnés d’homosexualité. La deuxième modalité rapportée par l’ethnologue se décline à travers les récits du pays beti relatant une homosexualité masculine décrite comme « biang akuma », c’est-à-dire une « sorcellerie de la richesse », « fétichisme pour la richesse » nous semble plus juste, car « sorcellerie » sous-tend l’idée d’être habité par un « être » qui vous y pousse alors que le « fétichisme » est indépendant de la « possession » préalable d’une capacité naturelle. Le « fétichisme » rend bien l’idée de « quête » de richesse. On peut voir que, sans remettre en question l’existence de l’homosexualité chez les Beti, puisque les gens en parlent et la décrivent, il se fait l’écho d’une symbolisation que reprendront certains des chercheurs que nous classons dans la seconde catégorie. Nous y reviendrons, mais avant soulignons que Tessman a également séjourné chez les Bafia, un groupe ethnique vivant au-delà du fleuve Sanaga dans la basse zone de savane, à une centaine de kilomètres environ du pays beti. Il y a décrit une forme d’homosexualité masculine intergénérationnelle. Elle impliquait, selon lui, des jeunes hommes et des adolescents qui entretenaient ensemble des relations sexuelles qualifiées de Ji gele Keton. Ces relations ne remettaient pas en question la virilité des partenaires et elles semblent avoir bénéficié d’une tolérance de la société.

  • 36 M.-P. Brochet de Thé, « Rites et associations traditionnelles chez les femmes bëti du sud du Camer (...)
  • 37 Ibid., p. 248.

18La description la plus détaillée d’actes à caractère homosexuels se trouve dans les travaux de Brochet de Thé36. Celle qui a fait partie des pionnières des études « féministes » au Cameroun s’est particulièrement intéressée aux rituels féminins chez les Beti. Son article « Rites et associations traditionnelles chez les femmes bëti », compris dans le célèbre recueil de Jean-Claude Barbier (Femmes du Cameroun), présente, entre autres rites, celui du mevungu. Pour l’ethnologue, « c’était le plus grand rite d’initiation féminin. Ses adeptes formaient une société de femmes dont le pouvoir était si grand qu’un chef de famille n’hésitait pas à demander son intervention pour la réussite de ses entreprises »37. Mais le mevungu, précise l’auteur, restait l’affaire des femmes. Pour elles, c’était le moyen d’affirmer leur personnalité, de renforcer leur fécondité et de réaliser une double sexualité. La thèse d’une « double sexualité » dans le mevungu s’appuie ici sur le détail de scènes clôturant les cérémonies :

Les participantes chantaient et dansaient toute la nuit, dirigées par la prêtresse, afin de participer à la force fécondante qui se dégage des clitoris les plus développés. Nues, elles étaient exposées et examinées à tour de rôle par un comité composé de la présidente et des plus anciennes. Devant chaque femme bien faite, au clitoris saillant, les examinatrices poussaient un grand cri de joie, l’oyanga, afin d’en avertir les autres. Le pouvoir fécondateur de telles femmes s’exhalait par leur grande vulve devenue fétiche et leur clitoris était enduit de cendre. Elles étaient alors exposées debout, présidant en quelque sorte la danse. Chaque participante pouvait les admirer et passer entre leurs jambes afin de s’imprégner des vertus du fétiche. À cet effet, elle frottait du nez et du front le clitoris de celles qui étaient ainsi devenues les représentantes du fétiche. (Ibid., p. 250)

19Si ces témoignages de quelques femmes ayant vécu les dernières cérémonies du mevungu paraissent explicites sur au moins les « attouchements » entre femmes initiées, c’est la chute de l’article qui précise son hypothèse quant au caractère « ambivalent » de ces rituels :

On peut se demander s’il n’y avait pas durant les cérémonies l’affirmation d’une certaine androgynéité. Tout se passait comme si le sexe féminin était renforcé vers le masculin et la tenue des adeptes donnait à penser à la quête d’une bisexualité : coiffure en crête-de-coq, ceinture avec des dents ou des bâtonnets de la longueur des doigts de pagne (ébui), véritable queue de fibre de raphia sur un dos féminin. (p. 251)

20Marie-Paule Brochet de Thé invite donc très clairement à penser la dimension de « double sexualité » qui travaille le rituel du mevungu ; elle n’est pas la première à le faire, même si on peut regretter qu’elle non plus ne se soit pas attardée sur l’homosexualité en tant que telle. Avant cette auteure, deux autres spécialistes du groupe dit Pahouin, Alexandre et Binet, ont également consacré des pages de leur ouvrage Le groupe dit Pahouin au rituel du mevungu. Ils signalent notamment que ce rite a été supprimé sous la pression des missions religieuses, qui lui reprochaient « sa prétendue obscénité ». Cependant, ils s’accordent avec le Père Stoll qui reprend des témoignages d’hommes beti qui affirmaient que les femmes s’adonnaient à l’homosexualité pendant ce rite.

Une approche symbolique de l’homosexualité

  • 38 J.-C. Barbier éd., Femmes du Cameroun. Mères pacifiques, Femmes rebelles, ouvr. cité, p. 80.

21Comme nous l’avons souligné plus haut, un groupe de chercheurs distinct de celui qui s’appuyait sur une esquisse phénoménologique de l’homosexualité confine dans le champ symbolique au sens lévi-straussien toute évocation de l’homosexualité. Dans l’ouvrage de Jean-Claude Barbier déjà cité plus haut, ce dernier reconnaît le caractère de « célébration du clitoris et de la puissance de la femme », et en décrivant des scènes proches de celles rapportées par Brochet de Thé, il pense qu’il ne faudrait n’y rien voir d’autre qu’« une pratique magico-rituelle proche d’un plan de détresse essayant de mobiliser les puissances de la nature et de la sorcellerie pour obtenir ce que les pratiques ordinaires ne suffisent plus à donner »38. Mais revenons un instant sur la description qu’il donne des scènes du mevungu, équivalentes de celles observées par Brochet de Thé :

  • 39 J.-C. Barbier, ibid., p. 250.

La mère du mevungu réclamait un secret absolu, puis se mettait entièrement nue en invitant l’organisatrice et les candidates à l’imiter. […] Les femmes vont manger ce qu’elles ont préparé et danser toute la nuit en sautant sur le feu. En fait ce qui caractérise la « mère du mevungu » est l’ampleur de ses organes sexuels ; elle doit avoir un grand clitoris et un vagin que l’on célèbre en l’appelant nkan, pour que les hommes à l’extérieur ne comprenant pas […] c’est à cette ampleur que l’on attribue la puissance et la fécondité de cette femme. On chante donc : « quel beau nkan tu as ! Donne-moi ce nkan… » […]. Seules les femmes également bien dotées sous ce rapport devenaient mvon mevungu […] et choisissaient entre elles, quand besoin en était, une nouvelle « mère du mevungu » : celle qui avait le plus grand évu, c’est-à-dire le plus grand clitoris39.

  • 40 P. Laburthe-Tolra, Initiations et sociétés secrètes au Cameroun, ouvr. cité, p. 331.

22Pour Philippe Laburthe-Tolra, cette description rapportée par certains de ses informateurs qu’il recoupe avec celles antérieures de spécialistes beti ne laisse aucun doute sur le fait que ce qui est mis en avant c’est l’évu. L’évu étant le centre du rituel et non le sexe féminin. C’est d’ailleurs cette centralité de l’évu-clitoris qui en justifie la célébration. En se basant sur un extrait de chant du rituel « n’est-ce pas que le mevungu est la sorcellerie des femmes ? », il affirme alors que « c’est bien l’évu nettement localisé d’une femme qui va permettre à tous et à toutes de combattre efficacement la sorcellerie ambiante »40. Mais qu’en est-il des « attouchements » entre femmes dans le rituel ?

  • 41 Voir L’Effort camerounais du 20 octobre 1963.

D’où les honneurs rendus cette nuit-là au clitoris de la « mère » : on va tantôt le « nourrir » d’une sorte de bouillie que partageront les femmes, tantôt le frotter de la cendre de mevungu (pour lui communiquer sa puissance) ; les femmes vont l’admirer et se frotter contre lui (voir Hebga, 1968, p. 42) ; on va enfin le chatouiller, le masser ou l’étirer, « jusqu’à l’amener à la longueur d’un membre viril » comme le rapporte avec horreur le P. François Pichon.41

  • 42 Meinrad Hebga repris par P. Laburthe-Tolra a décrit le rite du koo comme équivalent du mevungu des (...)
  • 43 P. Laburthe-Tolra, Initiations et sociétés secrètes au Cameroun, ouvr. cité, p. 331.

23Il est intéressant de constater que cette description se rapproche beaucoup de celle qu’en donnent d’autres auteurs. Les allusions à l’homosexualité semblent cependant « gêner » considérablement l’ethnologue et il s’applique à les démonter systématiquement comme si elles avaient quelque chose de « dénaturant » par rapport au sens de ce rite. Ainsi, ayant évoqué un rituel féminin « identique » chez les Bassa étudiés par Meinrad Hebga lors duquel le clitoris semblait même objet de « vénération post mortem42 », il récuse toute hypothèse de « double sexualité », au profit d’une « volonté d’auto-suffisante masculine »43. Pour lui :

  • 44 Rite d’initiation masculin chez les Beti ; sur ce point Laburthe-Tolra, Les Seigneurs de la forêt,(...)

L’homosexualité n’est pas plus thématisée en tant que telle (à mon sens) dans le mevungu qu’elle ne l’est dans le So44. Il n’est pas question de coït réciproque simulé dans les témoignages directs ; une phrase allant dans ce sens, dans la traduction cursive de Ndi-Samba, est une interpellation absente du texte bënë original et désigne probablement le moment culminant de la danse, où la femme évoque l’acte sexuel en s’introduisant une corne dans le vagin.

  • 45 J.-F. Vincent, « La ménopause, chemin de la liberté chez les femmes beti du Sud-Cameroun », art. c (...)

24Pour l’auteur, il ne faut donc pas confondre ces actes rituels avec l’homosexualité même s’il reconnaît que cette réalité est connue par certains de ses informateurs hors de ces cercles. Cette façon de récuser une éventuelle exaltation de l’homosexualité à ce rituel se trouve également chez Vincent45. Dans un article publié dans le Journal des Africanistes, elle revient sur la polémique autour des allusions homosexuelles dans le mevungu :

[…] cette « conclusion du rite » ne constituait nullement une manifestation homosexuelle, ainsi que l’insinuaient les hommes beti il y a cinquante ans. L’intention des organisatrices était essentiellement, semble-t-il, de rappeler que les femmes possédaient un secret, le pouvoir qu’elles tiraient de ce sexe, source de vie.

25Cette contestation des tenants d’« une double sexualité » chez les Beti ne s’adresse pas qu’aux hommes beti. Dans certains entretiens avec les femmes beti, l’évocation de l’homosexualité féminine est apparue dans certaines réponses d’informatrices. Dans l’un de ses extraits les plus « célèbres » souvent repris entre autres par Philippe Laburthe-Tolra, Julianna Nnomo d’Andok se souvient des accusations portées contre des femmes « aux deux sexes » :

  • 46 J.-F. Vincent, Traditions et transition. Entretiens avec des femmes Beti du Sud-Cameroun, Paris, O (...)

On disait qu’elles avaient deux sexes, aussi ne pouvaient-elles avoir d’enfants. Elles agissaient ainsi à cause de l’évu. Elles faisaient la cour à d’autres femmes comme si elles avaient été hommes. […] Elles tombaient sur vous la nuit à l’improviste. On ne savait pas qui c’était, il faisait noir. Parfois, le lendemain, on la dénonçait si on était sûr de son identité. Le matin on disait telle ou telle femme a l’évu.46

  • 47 M. Epprecht, ibid.

26Il y a donc du point de vue des informateurs même une intrication entre des situations réelles d’« identification » de l’homosexualité et des référentiels cultuels et culturels – évu – qui rendent délicate l’interprétation des analystes. En dehors de la pudeur reconnue des scientifiques de l’époque par rapport aux questions sexuelles, on peut penser que cette difficulté à démêler plusieurs niveaux de réalités qui se croisent explique aussi leur silence ou la défiance en rapport à l’homosexualité. Cela n’est du reste pas un cas particulier sur le continent. Marc Epprecht a qualifié ces silences des anthropologues vis-à-vis de l’homosexualité pendant la colonisation comme « heterosexism of the ethnography »47. Pour l’historien, le refus de voir une autre pratique sexuelle que l’hétérosexualité est imputable à la subjectivité des ethnologues coloniaux. Dans un contexte aussi différent que celui du Brésil, Peter Fry a retrouvé des traces d’homosexualité dans les cultes de possession afro-brésiliens. Pour autant, il reconnaît qu’il existe de sérieux obstacles à ce type d’analyse à cause de la difficulté de distinguer entre les catégories des observateurs et celles des acteurs. Cela ne l’empêche pas de formuler l’hypothèse de l’effectivité des pratiques homosexuelles dans certains de ces cultes.

  • 48 M.-P. Brochet de Thé, « Rites et associations traditionnelles chez les femmes bëti du sud du Camer (...)
  • 49 S. O. Murray et W. Roscoe éd., Boy-Wives and Female Husbands, Studies of African Homosexualities, (...)

27Peter Fry montre par l’analyse de cultes de possession syncrétiques originaires d’Afrique de l’Ouest et transportés au Brésil par les esclaves que l’homosexualité y a survécu parce que la définition d’un phénomène comme déviant est souvent un avantage pour ceux qui ont des professions proches des idiomes magiques (guérisseurs, devins, chamanes, etc.). De ce fait, les cultes de possession deviennent des « niches » pour des individus aux pratiques homosexuelles dites « déviantes », notamment des individus qui au cours des cultes seront habités par des esprits qui passent d’un genre à l’autre. On pourrait formuler une hypothèse similaire pour les rites traditionnels beti du mevungu étudiés dans ce texte, et même ceux du So analysés par certains des auteurs dont nous nous sommes aidé ici48. Stephen O. Murray et Will Roscoe49 ont montré, qu’en l’absence d’hommes, des formes d’homosexualité féminine ont prospéré dans les harems dans certaines régions du continent africain à une époque ancienne ; cette absence d’hommes fonctionnait souvent comme une brèche pour des femmes dont l’attirance pour d’autres femmes préexistait à ces moments d’absences masculines. Les harems ont ainsi constitué une « niche » pour les pratiques lesbiennes, tout comme certains rites pouvaient permettre à des individus et des groupes de laisser libre cours à leur homosexualité. Certaines scènes du mevungu suggèrent qu’une telle lecture est possible sans remettre en question les fonctions rituelles primordiales du rite.

28À quoi aura servi cette opposition entre deux courants ethnographiques ? Principalement à cerner par leurs « ruines », les représentations et pratiques d’une homosexualité avant la colonisation et aux premiers moments de l’époque coloniale. Que pouvons-nous en retenir ?

29Deux choses au moins : d’une part, l’effectivité d’un discours social sur l’homosexualité dans les espaces « indigènes », puisque les informateurs des premiers chercheurs en parlent, y compris hors des rituels. Comme le souligne à juste titre Philippe Laburthe-Tolra,

  • 50 Voir P. Laburthe-Tolra, Les Seigneurs de la forêt, ouvr. cité, p. 229-325.

aucune des satisfactions sexuelles « contre-nature » (masturbation, fellation, homosexualité) ne semble complètement ignorée des Beti, mais elles paraissent toutes énigmatiques, incompréhensibles, et par conséquent symptômes de l’action d’un évu actif.50

  • 51 M.-P. Brochet de Thé, « Rites et associations traditionnelles chez les femmes bëti du sud du Camer (...)
  • 52 J. Tonda, Le Souverain moderne, Le corps du pouvoir en Afrique centrale (Congo, Gabon), Paris, Kar (...)

30C’est aussi pourquoi elle est renvoyée soit à la « plaisanterie » pour échapper à l’accusation de « transgression » – nsem/éki –, soit à la sorcellerie – « clitoris-évu »51. D’autre part, la transmission de l’homosexualité (sa mémoire) qui en découle est potentiellement l’objet d’un compromis entre la culture de prohibition propre de l’homosexualité chez les Beti (notamment le confinement dans l’univers occulte) et sa rencontre avec d’autres cultures de prohibition (celle du christianisme et de l’État colonial puis postcolonial). Dans la suite de cette réflexion, nous postulons qu’il y a, dans le Cameroun contemporain, une invariance dans l’association élective entre homosexualité, pouvoir et occulte (qui explique son rejet par une partie de la population). Cette affinité « historique » se perpétue par des « adaptations successives ». Comme nous le verrons, le discours sur l’« évu-homosexualité » se mue en « double au sexe différent », mais aussi en discours sur les « sectes » (franc-maçonnerie par exemple), ses « habits nouveaux » et « mondialisés ». On sait pourtant la puissance d’identification dans les représentations populaires, entre « sectes » et « pouvoirs sorciers » en Afrique centrale52. On verra aussi que le prêtre, le pasteur et le « marabout » ont pris la place des instances traditionnelles régulatrices sous la colonisation et que l’éki beti et le « péché » chrétien ont fusionné dans une seule et même culture de prohibition, que l’État postcolonial entérine.

Récits contemporains sur l’homosexualité et l’occulte

31Revenons à une ethnographie contemporaine de l’homosexualité au Cameroun. Nous avons appris tout au long de cet article qu’un lien était établi par les Beti entre homosexualité et occulte. On se souvient que chez Tessman, qui a le premier thématisé l’homosexualité dans ce groupe, pareille association se manifestait déjà. La notion de biang akuma que mettaient en avant certains informateurs portait cette dimension primordiale de « sorcellerie ». Car, en effet, dire que l’homosexualité c’est le biang akouma, c’est-à-dire le « fétichisme pour la richesse », c’est l’insérer dans le double champ du pouvoir et de l’occulte ; mais c’est aussi une façon de le prohiber car il n’est point de biang, « fétiche », qui ne soit éki, une transgression, un interdit.

L’homosexualité comme « hétérosexualité des doubles »

32Comment s’énonce ce lien primordial dans les contextes contemporains ? Dans un article intitulé « Le sexe invisible » publié dans le numéro 28 de la revue Psy-Cause, Séverin Cécile Abega annonce ainsi sa problématique :

  • 53 S. C. Abega, « Le sexe invisible », art. cité.

Le thème du double est un poncif de l’ethnologie africaniste. […] on peut se demander ce qu’on pourrait encore apporter de neuf en scrutant ce problème. La notion de double nous intéresse parce qu’elle nous permet d’appréhender d’un côté l’homosexualité, de l’autre toute la stigmatisation qui l’entoure. Elle lui donne son contexte fantasmatique et la fait émerger dans un univers de violence.53

33Le sens de cette problématique est clair ; il s’agit de « prendre acte » du lien contemporain entre les forces invisibles et les représentations citadines de la sexualité et plus particulièrement de l’homosexualité. Pour comprendre ce lien dans le contexte de la ville de Yaoundé, l’anthropologue appréhende les représentations de l’homosexualité de manière comparative. Il mène une première enquête dans les villages beti des environs de Yaoundé (Endiguili, Kela, Koussé, Odon, Betamba, Nguété et Mbangassina dans l’arrondissement de Ntui) où vivent des Beti des groupes tsinga et batchenga. Il revient alors confronter ces imaginaires à ceux des populations vivant à Yaoundé, prioritairement dans des quartiers du centre-ville (Mvog Ada, Ekounou). La relation entre village et ville ne doit pas rappeler les points de vue simplistes d’un conservatisme ou d’une quelconque « retraditionnalisation », elle montre la dimension « commune » du destin renvoyée aux populations. Car, la condition sociale étant la même, la figure du procès est également la même. En abordant ces perceptions sous l’angle comparatif, il s’en dégage principalement que la définition sociale de l’homosexualité est liée à deux modalités : tout d’abord, son irréductibilité à l’univers des « doubles », c’est-à-dire à la sorcellerie et au « monde parallèle » ; ensuite, cet acte serait fondamentalement, pour une majorité d’informateurs, inséparable du principe du « viol », notamment au cœur de la nuit, pendant les heures de sommeil. On voit se dessiner les contours d’une « inversion sexuelle » encastrée dans un univers de violence et d’insécurité. Revenons un instant sur son énonciation.

  • 54 L. Mallart-Guimera, Ni dos ni ventre. Religion, magie et sorcellerie evuzok, Paris, Société d’Ethn (...)
  • 55 S. C. Abega, « Le sexe invisible », art. cité.
  • 56 É. de Rosny, « L’univers de la sorcellerie », Justice et sorcellerie, É. de Rosny éd., Yaoundé et (...)
  • 57 J. Tonda et F. Bernault, « Dynamiques de l’invisible en Afrique », art. cité, p. 79.

34La notion de double que reprend l’auteur fait écho – pour ce qui est du Cameroun et des Beti – au débat sur l’évu, ce « polype viscéral » censé conférer des capacités surnaturelles à quiconque en est héritier. Dans l’univers culturel fang-beti-bulu, l’évu est depuis longtemps devenu un élément incontournable de l’anthropologie de ces peuples comme en témoigne l’abondante littérature consacrée à cette croyance54. Chez les peuples sus-évoqués, les différents chercheurs ont observé une constance autour de ce polype occupant la place d’une âme. Les Éwondo à ce jour disent encore, par exemple, nbë nsisim, pour « mauvais esprit ». L’évu se constitue, selon les différents auteurs, en double du corps physique et est chargé d’animer ce double. Nombre de spécialistes s’accordent sur son ambivalence. Mallart-Guimera a cru comprendre qu’il n’avait « ni dos, ni ventre », c’est-à-dire qu’« il n’est ni bon, ni mauvais », et qu’il peut servir les deux états de faits. Il a également considéré que l’évu pouvait être assimilé au mana de Marcel Mauss, c’est-à-dire une « valeur symbolique zéro […] susceptible de se charger de n’importe quel contenu symbolique et pouvant exprimer des réalités très différentes ». Si l’idée d’ambivalence qui ressort de cette définition est juste, son analyse (et nous sommes sur ce point du même avis que Laburthe-Tolra [p. 80]) oblitère le caractère fondamentalement « négatif » de l’évu. Dans le village Kamba à cinquante kilomètres au sud de Yaoundé, certains de nos informateurs utilisent la formule évu énë ndim, littéralement, l’« évu est aveugle ». Ils soulignent par là le côté « impitoyable » de l’évu, son « inhumanité » pour reprendre la formule de Laburthe-Tolra. C’est en ce sens qu’il n’a « ni dos, ni ventre » ou encore « ni devant, ni derrière », c’est qu’il frappe sans distinction, notamment dans la famille. Il nous suffit ici de retenir l’ambivalence de ce polype viscéral, et surtout les capacités qu’on lui prête. Séverin Cécile Abega55 rapporte que, dans les représentations, la présence de l’évu rend possible l’existence du double, à qui l’on attribue beaucoup de vertus et les qualités exceptionnelles d’un individu. Ceux qui réussissent dans les affaires, la politique, les ritualistes, les devins, les grands guerriers sont censés en posséder un56. Il y a donc dans l’évu, comme dans les autres forces mystiques, ce double versant « égalisateur » et « accumulateur »57. Ceux qui n’ont pas d’évu, ou dont l’évu n’a pas reçu les pouvoirs essentiels, ne peuvent pas agir à travers le double, ni même en sentir la présence. Ils se résignent à en être des victimes passives. Dès lors que l’on admet ce système de représentation pour une partie de la population (fut-elle minoritaire), on comprend mieux la désignation de l’homosexualité comme « sexualité de doubles dans un univers parallèle ».

35Abega affirme que pour une majorité d’informateurs :

  • 58 S. C. Abega, « Le sexe invisible », art. cité, p. 76.

L’homosexuel, dans le monde invisible de la sorcellerie, possède un double qui a un sexe différent de celui du corps visible. Il est donc femme dans une dimension, et homme dans l’autre. Voilà pourquoi il manifeste un attrait pour un sexe qui est identique au sien dans le monde visible. Cela ne peut se comprendre que si l’on admet qu’en cas de rapport sexuel, les doubles auront un rapport hétérosexuel. L’homosexualité est ainsi rationalisée comme une hétérosexualité des doubles. L’on affirme que dans l’intimité, les homosexuels prennent leur forme invisible et entretiennent des rapports normaux. Cette rationalisation laisse percevoir une difficulté à comprendre l’attrait pour le même. Il n’y a de rapport sexuel, selon cette conception, qu’avec le différent.58

36Il y a donc, selon l’auteur, une représentation de l’homosexualité qui épouse les contours d’une théorie originale de l’inversion sexuelle, mais aussi du refoulement de l’homosexualité. Dans d’autres contextes africains, cette capacité de dédoublement et de changement de sexe à caractère occulte a été étudiée. Chez les Yoruba, Prince évoquait l’image des femmes à qui l’on prête la possibilité de changer de sexe, et de prendre des sexes d’hommes, pour avoir des rapports sexuels « nuitamment » avec d’autres femmes. En comparant avec une époque plus ancienne étudiée dans la partie précédente, on peut dégager quelques constantes : d’abord du point de vue de l’association à l’occulte. Ensuite, par l’idée du pouvoir ou de sa recherche que subsume la question de la sorcellerie, cette dernière étant un commentaire moral sur les rapports sociaux dans un espace de vie. Nos propres enquêtes à Yaoundé permettent d’amender l’analyse qui précède en dépassant une des limites d’Abega qui restitue peu d’entretiens. Il convient de souligner qu’une forte majorité de nos informateurs confirme le « procès en sorcellerie » dès lors qu’on est soupçonné d’homosexualité. C’est le cas de Konny. Cette jeune femme de 30 ans rapporte avoir quitté la maison familiale dans laquelle elle vivait avec ses parents adoptifs et ses deux cousins jusqu’à l’âge de 21 ans. Dans cet extrait d’entretien réalisé à Yaoundé en février 2009, elle relate les événements qui ont suivi la « découverte » de son homosexualité par sa famille :

J’avais ressenti très tôt de l’attirance pour les filles, mais j’ai commencé ma vie sexuelle avec les gars pour faire comme tout le monde et parce que je n’expliquais pas ce qui m’arrivait. Au bout d’un an, à un moment, ça ne me disait rien et je voulais les filles. J’avais une amie en classe de première. On passait beaucoup de temps ensemble et on était très proche. J’ai voulu un jour lui dire la vérité sur les choses que je ressentais. Un soir que nous sommes restées pour étudier au lycée, je lui ai dit que j’étais amoureuse d’elle et elle m’a dit que je voulais l’ensorceler. Je l’ai suppliée de ne rien dire aux gens ; mais elle est rentrée et l’a dit à sa mère. Le lendemain, ses parents ont débarqué au lycée et ils ont vu le proviseur. Ils ont dit que je voulais envoûter leur fille et qu’ils voulaient porter plainte au commissariat contre moi. On m’a temporairement exclue du lycée et convoqué mes parents. À la maison, mon oncle m’a bien bastonnée… il n’arrêtait pas de dire que je suis sorcière, que je suis possédée par un mauvais esprit… ma tante m’a enfermée dans ma chambre. Le soir, on m’a amenée chez un marabout au bout de la ville… lui a dit que j’avais un esprit d’homme qui me perturbait et me poussait vers les filles. Après c’est devenu l’enfer… le temps a passé, je n’ai pas changé… on a même été chez les prêtres exorcistes… tu ne peux même pas savoir comment tout ça m’a touchée… je pensais vraiment que j’étais possédée à un moment. (Entretien, Yaoundé, février 2009)

  • 59 A. Raponda-Walker et R. Sillans, Rites et croyances des peuples du Gabon, ouvr. cité, p. 81.

37Pour Konny, sa famille n’a donc jamais hésité un instant sur le caractère « sorcier » de ce qui lui arrivait ; elle affirme qu’aujourd’hui encore, pour une partie des siens, elle est « possédée et devrait se faire soigner ». Dans cet extrait, on a les différents axes à partir desquels se construit notre analyse du lien électif entre pouvoir, homosexualité et occulte au Cameroun. Dès l’instant où la jeune femme drague sa copine et camarade de classe, le « désir homosexuel » qu’elle manifeste est vécu par cette dernière comme un acte d’« agression ». La famille de la camarade y voit immédiatement une volonté « d’envoûtement » ; or la figure de l’envoûtement appelle l’idée selon laquelle Konny aurait elle-même été « enrôlée ». Cette idée rappelle celle du biang akouma, dont parlait Tessman en termes de représentation de l’homosexualité chez les Beti en 1913. Par homologie, on se souvient que dans la presse, l’homosexualité restait assimilée à une pratique rituelle de dévolution de pouvoir entre membres de cercles ésotériques désignés comme franc-maçons, rosicruciens, sorciers ou encore variation tropicalisée de cercles ésotériques d’origine occidentale, le « Rameau d’or », censé venir du Gabon. Pourquoi le Gabon ? Simplement parce que contrairement au Cameroun, la présence des syncrétismes religieux y est plus prononcée à travers le buiti59.

  • 60 J. Tonda, « Omar Bongo Ondimba. Paradigme du pouvoir postcolonial », Politique africaine, 114, 200 (...)

38Joseph Tonda60 a d’ailleurs montré que dans les imaginaires politiques gabonais, l’une des explications de la longévité au pouvoir de l’ancien président Omar Bongo, mort président après quarante-et-un an de règne, était son association alléguée avec les forces occultes dont un « savant mélange » entre sorcellerie de pouvoir indigène et cercles ésotériques occidentaux désignés comme « la sorcellerie des blancs ».

39L’idée de « pratique magico-ésotérique » pour des hommes et femmes de pouvoir qui tentent soit d’y accéder, soit de le conserver, soit d’obtenir des biens matériels en ayant des pratiques homosexuelles, semble ainsi proche du biang akouma, « fétichisme pour la richesse », décrit par Günter Tessman entre 1906 et 1913 lors de son enquête en pays beti. Or tout fétiche est censé se faire « soigner ». L’intrication de ces trois éléments livre aussi l’interprétation historique que l’opinion médiatique fait de la figure du politique. L’État est une « importation », et une imposition. Son assise, rendue encore plus impopulaire par les crises économiques et les impasses du processus démocratique, est déclinée sur le mode de la conspiration. On comprend rapidement pourquoi l’infortunée Konny sera amenée chez un « marabout » ; ce dernier étant, dans les contextes urbains camerounais, l’équivalent du ngagang traditionnel, le « devin guérisseur », ou le prêtre exorciste. Ces nouveaux guérisseurs vont jouer le rôle des devins dans les rites anciens qui rétablissaient le bon ordre. Le récit de Konny montre aussi que dans les contextes urbains actuels l’accusation d’homosexualité peut connaître une tournure dramatique. L’escalade est en effet telle que l’« accusée » peut passer successivement d’un tribunal symbolique à un tribunal administratif. Si les deux premières figures du « marabout » et du prêtre ou du pasteur restent « spirituelles », la relève est souvent prise par la police. En ce sens, la violence glisse aussi du symbolique (confession, exorcisme, etc.), à la violence physique (incarcération, bastonnade, etc.). Mais le rôle prégnant désormais joué par les nouveaux référents « religieux » souligne une mutation significative apportée par les moments coloniaux, puis postcoloniaux.

De l’interdit à la loi homophobe : à propos de l’intrication des cultures de prohibition de l’homosexualité en postcolonie

  • 61 M.-P. Brochet de Thé, « Rites et associations traditionnelles », art. cité, p. 243-279.

40Dans l’ancienne société beti, celui ou celle qui était accusé d’avoir des pratiques homosexuelles s’exposait prioritairement à des rituels de purification ésob nyol, « ablution du corps », mais aussi de propitiation dont l’objet était d’attirer la fécondité sur soi, la famille, le groupe, les cultures61. Les Beti pensaient que le bris de l’interdit homosexuel par le déséquilibre du bon ordre mvoë avait pour conséquence principale, la stérilité (de la femme surtout), mais aussi l’aridité des sols, éléments fécondants symboliques associés à la féminité. Les technologies de la confession propres à cette époque ancienne qui devaient amener les transgresseurs à confesser leur faute lors du rite et à conjurer le sort kalan, ont fait place à deux types de tribunaux.

  • 62 P. Laburthe-Tolra, Les Seigneurs de la forêt, ouvr. cité, p. 229-325.

41D’abord, les Églises et les prêtres sous la colonisation ; puis dans le temps postcolonial, l’instance spirituelle peut se voir remplacée par le tribunal pénal ou les forces de l’ordre. Dans les archives de certaines églises catholiques sous la colonisation, on rapporte ainsi que des individus sont appelés à venir confesser leur homosexualité chez l’évêque. En 1925, Monseigneur François-Xavier Vogt, dont l’un des établissements confessionnels secondaires les plus réputés de Yaoundé porte encore le nom, adressait une lettre pastorale à ses prêtres. L’axe majeur de la dépêche faisait grief à certains ecclésiastiques de sous-estimer le phénomène homosexuel dans le diocèse. En fait, ils l’auraient considéré comme radicalement irréalisable en territoire beti. Ce que des accusations plus ou moins récurrentes semblaient remettre en question. Philippe Laburthe-Tolra62 rapporte par exemple que l’évêque s’est mis en colère parce que « deux hommes, dont le pasteur refusait de prendre les accusations au sérieux, s’étaient ainsi vu amenés à faire le voyage de Yaoundé pour venir se confesser à l’évêque ». Il faut noter que, sous ce régime spirituel nouveau que constitue le christianisme à partir de 1900 en pays beti, l’homosexualité connaît une légère mutation dans les représentations. Elle passe d’éki l’interdit, à nsem, le péché dans la traduction de la Bible en langue éwondo qui devient par-là la langue officielle des missionnaires dans le pays beti et, au-delà, l’un des référents symboliques par excellence.

  • 63 P. Laburthe-Tolra, Les Seigneurs de la forêt, ouvr. cité.

42De fait, même si, comme l’affirme Fernandez, le groupe culturel fang connaissait déjà la notion de « péché » – nsem – en tant que tel, l’existence d’une désormais sous-traitance de l’ordre social assurée par la figure du pasteur/prêtre et d’un dieu vivant parmi les hommes change tout. On sait qu’en brisant l’interdit, le Beti ancien s’exposait surtout à la colère des ancêtres et notamment de Zamba, ancêtre engendreur, mais aussi au pouvoir de l’évu63. En attribuant à un dieu présent sur Terre comme au ciel la capacité de déclencher le feu destructeur (comme à Sodome et Gomorrhe) et de supprimer la vie, la mutation semble légère, mais elle est significative. Tout d’abord, l’échelle du nsem change. Ensuite, l’instance de médiation pour conjurer ce nsem subit un glissement du rite collectif (purification, propitiation) vers l’individu qui confesse le péché. L’autorité diffuse des rites, même s’il y avait un « guide, devin, ngagang », se fixe soudain sur un individu qui en est le garant et le médium (l’évêque).

43De même que l’introduction du christianisme, celle de la police et des tribunaux est un aspect « révolutionnaire », surtout en période postcoloniale. À l’époque coloniale, c’est surtout le christianisme qui s’occupera de régir la « morale », y compris sexuelle. Ce sont les prêtres qui jugeront de l’opportunité de conduire au poste de police colonial un homme pour homosexualité. Ce qui peut expliquer que les archives administratives soient « muettes » sur la question homosexuelle. En revanche, sous le régime postcolonial, contre l’homosexualité dans le code pénal en 1965, puis en 1972, entérine la surveillance qu’exerce le groupe social à travers les biki depuis la période précoloniale. La loi change aussi le statut de l’homosexualité, dont les accusés ne se dédouaneront plus par la confession ; ils payeront leur transgression par l’emprisonnement et une lourde amende. Ces éléments permettent de confirmer notre hypothèse dans cet article, en ce qu’ils informent sur la superposition de cultures différentes de prohibition de l’homosexualité, croisant divers régimes de contraintes et de temporalités. Le groupe précolonial et ses « interdits », le christianisme et son « péché », l’État postcolonial et sa loi anti-homosexuelle. Au demeurant, ces trois cultures de prohibition semblent avoir contribué au confinement de l’homosexualité dans le secret total, alors que les instances rituelles qui servaient de régulateur social (rites, ordalies, etc.) ont disparu avec l’arrivée du christianisme, emportant avec elles la mémoire de l’homosexualité qu’elles conjuraient parfois lors des « célébrations » comme on l’a vu avec le mevungu. Ce qui explique du reste que de nombreux informateurs, même en milieu rural, affirment en « toute bonne foi » n’avoir jamais entendu parler de l’homosexualité.

44En analysant sur le temps long les représentations de l’homosexualité à partir d’un groupe camerounais spécifique, il nous importait prioritairement d’historiciser le lien fort entre « pouvoir, occulte et homosexualité » dans la presse. Il nous apparaît que la définition sociale de l’homosexualité comme pratique occulte engendrée dans un imaginaire du pouvoir est ancienne et perdure grâce un système d’adaptations successives. D’abord lié à l’interdit traditionnel, il a rencontré la préoccupation du péché chrétien sous la colonisation, avant de devenir une pratique illégale sous le régime postcolonial. On a donc, à travers cette lecture, une idéologie de l’homophobie qui, tablant sur le contrôle du corps d’un point de vue quasi foucaldien, s’est construite historiquement. Les ressorts contemporains de l’homophobie sont donc pluriels. Ils vont de l’hétérosexisme traditionnel à la doctrine chrétienne, et à l’homophobie d’État. Armé de ces représentations et outillé par l’analyse diachronique, nous pouvons nous attaquer à la contemporanéité de l’homosexualité, au-delà de ses représentations populaires ; il nous importe dans le chapitre suivant d’en cerner le quotidien, de la chercher dans ses lieux, de donner la parole à ceux qui la « pratiquent » ; de voir ceux qui en sont les sujets, et pas de simples objets de discours.

Notes

1 Voir A. Mbembe, « La “chose” et ses doubles dans la caricature camerounaise », Cahiers d’études africaines, 36 (11), p. 141-170 ; lire également J. Bonhomme, Les voleurs de sexe, Paris, Seuil, 2009.

2 Voir, par exemple, T. Laqueur, Le sexe en solitaire. Contribution à l’histoire culturelle de la sexualité, Paris, Gallimard, 2005.

3 Sur ce point, J. Tonda, La guérison divine en Afrique centrale (Congo, Gabon), Paris, Karthala, 2002 ; lire aussi L. Toulou, « “Des scènes dignes de Sodome et Gomorrhe ?” Occulte, pouvoir et imaginaire du changement politique », Terroirs, (1–2), 2007, p. 77-95.

4 Voir le chapitre précédent pour un point sur les différents travaux ayant traité de ces axes.

5 A. Aterianus-Owanga, « “L’émergence n’aime pas les femmes !” Hétérosexisme, rumeurs et imaginaires du pouvoir dans le rap gabonais », Politique africaine, no 126, 2012, p. 49-68.

6 C. Stobie, « “He uses my body” : female traditional healers, male ancestors and transgender in South Africa », African Identities, 9 (12), 2011, p. 149-162.

7 R. Morgan et S. Wieringa, Tommy boys, lesbian men and ancestral wives. Female same-sex practices in Africa, Joanesbourg, Jacana Media, 2005. R. Morgan et G. Reid, « I’ve got two men and one woman : Ancestors, sexuality and identity among same-sex identified women traditional healers in South Africa », Culture, health and sexuality, vol. 5, no 5, 2003, p. 375-391.

8 Voir par exemple l’analyse qu’en fait P. Geshiere, Witchcraft, intimacy and trust. Africa in comparison, Chicago, University of Chicago Press, 2013.

9 Voir par exemple E. Evans-Pritchard, « Sexual inversion among the Azande » [1970], American Anthropologist, vol. 72, no 6, 2008, p. 1428-1434 ; S. O. Murray et W. Roscoe éd., Boy-Wives and Female Husbands, Studies in African Homosexualities, New York, Palgrave, 1998 ; voir aussi M. Epprecht, Hungochani : The history of a dissident sexuality in southern Africa, Montréal, McGill/Queen’s University Press, 2004 ; N. Hoad, African Intimacies : Race, Homosexuality and Globalization, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2007 ; voir également M. Herskovits, « A note on women marriage in Dahomey », Africa, vol. 10, no 3, 1937, p. 335-341.

10 S. C. Abega, « Le sexe invisible », Psy-Cause, no 28, 2002.

11 Le lien avec la sorcellerie est particulièrement saillant en Afrique centrale, par contraste avec l’Afrique de l’Ouest. Mais il est également présent, bien que dans une moindre mesure, en Afrique du Sud (voir I. Niehaus, « Perversions of power : Witchcraft and the sexuality of evil in the South African Lowveld », Journal of Religion in Africa, vol. 32, no 3, 2002, p. 1-31 et « Renegotiating masculinity in the South African Lowveld : Narratives of male-male sex in labour compounds and in prisons », African Studies, vol. 61, no 1, p. 77-79). L’image de rencontres nocturnes où les sorcières donnent d’immenses banquets cannibales et organisent des orgies est assez commune en Afrique (et au delà). La sexualité dans ces représentations est toujours transgressive, et dans le contexte africain, il s’agit souvent de pratiques de même sexe. Pourtant, le lien plus poussé de la sexualité de même sexe avec les forces occultes des « Grands » et leur phallocratie semble être particulièrement mis en évidence dans l’Afrique équatoriale. A. Aterianus-Owanga, « “L’émergence n’aime pas les femmes !” Hétérosexisme, rumeurs et imaginaires du pouvoir dans le rap gabonais », art. cité, p. 74. Une telle dérision serait pertinente pour le contexte camerounais également (voir M.-E. Pommerolle, « La démobilisation collective au Cameroun : entre régime postautoritaire et militantisme extraverti », Critique internationale, vol. 40, 2008, p. 82), mais fonctionnerait moins bien, par exemple, en Ouganda ou au Sénégal. Pourtant on peut citer aussi l’exemple des fortes rumeurs au Nigeria concernant l’ancien président, le général Ibrahim Babangida, dont l’homosexualité supposée fut utilisée pour justifier le coup d’État militaire de 1990. Voir A. Johnson, « Hearing voices : Unearthing evidence of homosexuality in precolonial Africa », The Greatest Taboo : Homosexuality in Black Communities, D. Constantine-Simms éd., New York, Alyson Books, 2000, p. 132-148.

12 B. White, « La quête du lupemba : rumeurs, réussites et malheurs en République démocratique du Congo », Sociologie et Société, vol. XXXIX, no 2, 2007, p. 61-78.

13 P. Geshiere, Politique et sorcellerie en Afrique. La viande des autres, Paris, Karthala, 2005.

14 J.-F. Vincent, Femmes beti entre deux mondes. Entretiens dans la forêt du Cameroun, Paris, Karthala, 2001.

15 P. Geshiere, Politique et sorcellerie en Afrique, ouvr. cité, p. 76.

16 Ibid.

17 La Nouvelle Expression, 2 mars 2006.

18 Voir « Homosexualité : le grand piège », La Nouvelle Expression du 24 février 2006.

19 S. C. Abega (« Le sexe invisible », art. cité) évoque le « sexe invisible » chez les Beti, et montre l’intrication entre rumeur d’occulte et politique dans la ville de Yaoundé où l’homosexualité est perçue sous un mode violent. Cette orientation sexuelle apparaît en effet comme une sexualité de doubles dans un contexte où l’individu et la personne humaine sont pluriels et se démultiplient parfois avec l’aide de l’évu, cet organe adventiste qu’évoque P. Geshiere (Politique et sorcellerie, ouvr. cité) et qui conférerait à quiconque sait s’en servir des pouvoirs surnaturels.

20 A. Mbembe, « Pouvoir des morts et langages des vivants : les errances de la mémoire nationaliste au Cameroun », Politique africaine, no 22, 1986, p. 37-72.

21 D. Fassin, Quand les corps se souviennent : expériences et politiques du sida en Afrique du Sud, Paris, La Découverte, 2006.

22 D. Fassin, ibid., p. 151.

23 G. Lenclud, « Le grand partage ou la tentation ethnologique », Vers une ethnologie du présent, G. Althabe, D. Favre, G. Lenclud éd., Paris, Éd. de la Maison des Sciences de l’Homme, 1995, p. 9-38.

24 J. Tonda et F. Bernault, « Dynamiques de l’invisible en Afrique », Politique africaine, no 79, 2000, p. 5-16.

25 J.-F. Vincent, « La ménopause, chemin de la liberté chez les femmes beti du Sud-Cameroun », Journal des africanistes, vol. 73, no 2, 2003, p. 121-136.

26 M.-P. Brochet de Thé, « Rites et associations traditionnelles chez les femmes bëti du sud du Cameroun », Femmes du Cameroun. Mères pacifiques, Femmes rebelles, J.-C. Barbier éd., Paris, Karthala, 1985, p. 245-283.

27 P. Alexandre et J. Binet, Le groupe dit Pahouin (Fang, Boulou, Beti), Paris, Presses universitaires de France, 1958.

28 M. Mandani, Citizen and Subject. Contemporary Africa and legacy of the late colonialism, Princeton, Princeton University Press, 1996.

29 Nous mettons entre guillemets pour souligner que nous ne sommes pas dupes des différences entre certains sous-groupes de l’ensemble beti, mais nous pensons, comme cela est étayé par un certain nombre de travaux dont ceux de P. Geshiere (1995), J.-F. Vincent (1976), et bien d’autres, qu’il y a une « communauté » de représentations et de symboliques dans une acception forte au sein de cet ensemble. La croyance en l’évu, pouvoir de sorcellerie à la fois malveillante et bienfaisante étudiée par P. Laburthe-Tolra (1985), L. Mallart-Guimera (1981), J.-P. Ombolo (1990), S. C. Abega (2007) dans différents sous-groupes beti, constitue l’exemple le plus pertinent de cette unité.

30 L’une des grandes revendications des années de « démocratisation » qui reste d’ailleurs d’actualité sera la création dans chaque chef-lieu de région d’une université censée porter la « culture du terroir » et celle des « autochtones ».

31 Comme nous le verrons, l’homosexualité reste un « contre-modèle » chez les Beti (voir J.-P. Ombolo, Sexe et société en Afrique noire, Paris, L’Harmattan, 1990), mais elle n’en est pas moins caractérisée en privé, notamment en termes de « fétiche de richesse » ou de « jeu » (voir G. Tessman, « Homosexuality among the negroes of Cameroon and a pangwe tale », S. O. Murray et W. Roscoe éd., Boy-Wives and Female Husbands. Studies of African homosexualities, New York, Palgrave, 1998, p. 149-162) dans les villages. Sa thématisation « publique » est aussi celle symbolique des rituels comme le mevungu. Ce qui du même coup en renforce la représentation dans le champ de l’occulte et du pouvoir.

32 J.-F. Vincent, « La ménopause, chemin de la liberté chez les femmes beti du Sud-Cameroun », art. cité, p. 80.

33 P. Laburthe-Tolra, Initiations et sociétés secrètes au Cameroun : les mystères de la nuit, Paris, Karthala, 1985.

34 S. C. Abega, Les violences sexuelles et l’État au Cameroun, Paris, Karthala, 2007, p. 76.

35 A. Raponda-Walker et R. Sillans, Rites et croyances des peuples du Gabon, Paris, Présence Africaine, 1962.

36 M.-P. Brochet de Thé, « Rites et associations traditionnelles chez les femmes bëti du sud du Cameroun », art. cité, p. 243-279.

37 Ibid., p. 248.

38 J.-C. Barbier éd., Femmes du Cameroun. Mères pacifiques, Femmes rebelles, ouvr. cité, p. 80.

39 J.-C. Barbier, ibid., p. 250.

40 P. Laburthe-Tolra, Initiations et sociétés secrètes au Cameroun, ouvr. cité, p. 331.

41 Voir L’Effort camerounais du 20 octobre 1963.

42 Meinrad Hebga repris par P. Laburthe-Tolra a décrit le rite du koo comme équivalent du mevungu des Beti ; il soulignait que les femmes basa allaient plus loin que les femmes beti puisqu’elles conservaient le clitoris torréfié de la femme-chef du rite défunte dans une coquille d’escargot.

43 P. Laburthe-Tolra, Initiations et sociétés secrètes au Cameroun, ouvr. cité, p. 331.

44 Rite d’initiation masculin chez les Beti ; sur ce point Laburthe-Tolra, Les Seigneurs de la forêt, ouvr. cité, p. 229-325.

45 J.-F. Vincent, « La ménopause, chemin de la liberté chez les femmes beti du Sud-Cameroun », art. cité, p. 80.

46 J.-F. Vincent, Traditions et transition. Entretiens avec des femmes Beti du Sud-Cameroun, Paris, Office de la recherche scientifique et technique Outre-Mer, n10, p. 57-58.

47 M. Epprecht, ibid.

48 M.-P. Brochet de Thé, « Rites et associations traditionnelles chez les femmes bëti du sud du Cameroun », art. cité, p. 243-279.

49 S. O. Murray et W. Roscoe éd., Boy-Wives and Female Husbands, Studies of African Homosexualities, ouvr. cité.

50 Voir P. Laburthe-Tolra, Les Seigneurs de la forêt, ouvr. cité, p. 229-325.

51 M.-P. Brochet de Thé, « Rites et associations traditionnelles chez les femmes bëti du sud du Cameroun », art. cité.

52 J. Tonda, Le Souverain moderne, Le corps du pouvoir en Afrique centrale (Congo, Gabon), Paris, Karthala, 2005.

53 S. C. Abega, « Le sexe invisible », art. cité.

54 L. Mallart-Guimera, Ni dos ni ventre. Religion, magie et sorcellerie evuzok, Paris, Société d’Ethnographie, 1981 ; M.-P. Brochet de Thé, « Rites et associations traditionnelles, art. cité, p. 80 ; A. Raponda-Walker et R. Sillans, Rites et croyances des peuples du Gabon, ouvr. cité, p. 81.

55 S. C. Abega, « Le sexe invisible », art. cité.

56 É. de Rosny, « L’univers de la sorcellerie », Justice et sorcellerie, É. de Rosny éd., Yaoundé et Paris, Presses de l’UCAC-Karthala (Cahiers de l’UCAC, 8-10), 2005.

57 J. Tonda et F. Bernault, « Dynamiques de l’invisible en Afrique », art. cité, p. 79.

58 S. C. Abega, « Le sexe invisible », art. cité, p. 76.

59 A. Raponda-Walker et R. Sillans, Rites et croyances des peuples du Gabon, ouvr. cité, p. 81.

60 J. Tonda, « Omar Bongo Ondimba. Paradigme du pouvoir postcolonial », Politique africaine, 114, 2009, p. 126-138. J. Tonda, Le Souverain moderne, ouvr. cité, p. 48.

61 M.-P. Brochet de Thé, « Rites et associations traditionnelles », art. cité, p. 243-279.

62 P. Laburthe-Tolra, Les Seigneurs de la forêt, ouvr. cité, p. 229-325.

63 P. Laburthe-Tolra, Les Seigneurs de la forêt, ouvr. cité.

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search