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Nouvelles perspectives pour la reconnaissance

 | 
Alain Patrick Olivier
, 
Maiwenn Roudaut
, 
Hans-Christoph Schmidt am Busch

Troisième partie. Ouvrir de nouveaux domaines

L’islam en France : une problématique de la reconnaissance ?

Samia Langar et Alain Kerlan

Texte intégral

  • 1 M. Basaure, « Axel Honneth et le multiculturalisme », Droit et société, no 78, 2011, p. 339-353.

1Dans un article intitulé « Axel Honneth et le multiculturalisme »1, Mauro Basaure estimait que la question multiculturelle ne trouvait aucune place dans la philosophie sociale de Honneth, et qu’en conséquence celle-ci n’était nullement « à même de contribuer à la compréhension sociomorale du phénomène des luttes pour la reconnaissance de l’identité culturelle » (p. 339). Ce point de vue et ce jugement ne peuvent manquer d’interpeller quiconque cherche dans les philosophies de la reconnaissance les moyens conceptuels de comprendre l’essor croissant des revendications identitaires au sein des démocraties.

  • 2 Notre contribution est en lien avec une thèse de doctorat en sciences de l’éduction soutenue en jui (...)

2Les développements de l’islam en France et ses diverses manifestations, aux yeux de l’opinion et des médias, en sont les illustrations les plus marquantes et les plus problématiques : la présence de l’islam en France est désormais perçue comme une inéluctable montée des revendications identitaires et religieuses, mettant à mal, particulièrement dans le champ de l’école2, le « pacte laïque ». Prenant à certains égards le contre-pied de l’analyse de Basaure, notre contribution s’efforce de déconstruire cette lecture imposée, et de proposer, à la lumière de la philosophie sociale de Honneth et tout particulièrement de sa théorie de la reconnaissance, une autre lecture de la « question de l’islam », réintégrant les revendications identitaires dans une dynamique et une historicité ouverte sur les enjeux et les impasses de la reconnaissance.

3Pourquoi, sur cette question des répercussions de l’islam dans la société française et dans son école, recourir à cette théorie de la reconnaissance et aux concepts qu’elle mobilise ? C’est à cette question que nous tenterons de répondre dans les pages qui suivent. Sans méconnaître les objections de Basaure, nous tâcherons de montrer, comment, d’une part, dans son détail, la théorie de la reconnaissance de Honneth permet de penser ensemble la singularité des identités et l’universalité de la citoyenneté, et comment, d’autre part, sa « mise à l’épreuve » sur le cas de l’islam éclaire ce qui la distingue des politiques de reconnaissance.

  • 3 A. Honneth, « Invisibilité : sur l’épistémologie de la “reconnaissance” », La société du mépris. Ve (...)

4Dans un premier temps, fidèle en cela à la conception que se fait Honneth de la philosophie dans ses relations avec les sciences empiriques, en appui donc sur les travaux que consacrent les sciences politiques aux évolutions de l’islam depuis une trentaine d’années, et nous souvenant que l’entrée des jeunes issus de l’immigration musulmane dans l’espace public prit la forme, en 1983, d’une Marche pour l’égalité et la citoyenneté, nous nous efforcerons de montrer comment une problématique de la reconnaissance, dans son aspect général, émerge bel et bien des études de terrain mais ne se réduit nullement à une problématique identitaire. Nous recourrons alors à l’un des concepts les plus particulièrement féconds pour éviter cette réduction : celui d’invisibilité, auquel Honneth consacre un important chapitre dans sa Société du mépris3.

  • 4 D. M. Weinstock, « Trois concepts de reconnaissance », La reconnaissance à l’épreuve. Explorations (...)

5Dans un deuxième temps, nous poserons la question qui nous permettra de mettre directement à l’épreuve de notre objet la théorie de Honneth : pouvons-nous considérer que les revendications qui mobilisent aujourd’hui une part de la jeunesse de culture musulmane relèvent de ce que le philosophe appelle la « lutte pour la reconnaissance » ? Nous examinerons cette question sur les trois dimensions de la reconnaissance chez Honneth que distingue Daniel Marc Weinstock4 : la dimension explicative, la dimension interprétative et la dimension normative. Cette démarche nous conduira à prendre en considération les principaux concepts et notions qu’articule la théorie de Honneth : les notions de déni, de déformation et d’instrumentalisation de la reconnaissance, dans le prolongement de la thématique de « l’invisibilité sociale » ; la distinction des trois « sphères de la reconnaissance » et le thème de l’institution, plus particulièrement de la « reconnaissance institutionnelle ».

6Notre troisième partie, enfin, s’arrêtera sur le concept de laïcité. Nous l’avons rappelé, l’essor des revendications identitaires et religieuses dans la population de culture musulmane est aujourd’hui perçu, en France, comme un défi adressé au « pacte laïque ». On ne trouve pas, à notre connaissance, dans l’œuvre de Honneth, de développements directement consacrés à la laïcité. Nous essaierons néanmoins d’examiner comment la philosophie sociale de Honneth peut permettre une relance de la réflexion philosophique sur le concept de laïcité. Nous montrerons plus particulièrement comment elle invite à considérer la reconnaissance comme le cœur de la laïcité, et à la penser comme dynamique de valorisation.

La « demande d’islam » et la Marche pour l’égalité

  • 5 A. Honneth, La société du mépris. Vers une nouvelle Théorie critique, ouvr. cité, p. 231.

7Pourquoi donc, sur cette question des répercussions de l’islam dans la société française et dans son école, recourir à la théorie de la reconnaissance et aux concepts qu’elle mobilise ? Avant d’apporter à cette question les éléments de réponse théoriques que permet d’envisager selon nous la philosophie sociale de Honneth, il nous semble nécessaire de nous arrêter sur ses éléments empiriques. Nous ne serons d’ailleurs pas infidèles à la pensée de Honneth en empruntant ce chemin. On trouve en effet chez ce philosophe une conception de la philosophie et du travail philosophique qui dialogue avec les sciences sociales, et qui intègre résolument une dimension empirique. C’est particulièrement remarquable dans son traitement du thème de la visibilité et de l’invisibilité, essentiel dans la problématique de la reconnaissance, pour lequel Honneth n’hésite pas à mobiliser, par exemple « les recherches empiriques de Daniel Stern »5.

Sédentarisation et reconnaissance

  • 6 G. Kepel, Les banlieues de l’Islam, Paris, Seuil, 1991, p. 95-96.

8Pour notre part, ce sont tout particulièrement les travaux de Gilles Kepel qui nous ont conduits à associer les développements de l’islam dans la société française et européenne à une problématique de reconnaissance. Dans son ouvrage Les banlieues de l’Islam, Kepel constate en effet qu’une « demande d’islam » prend forme à partir des années 1970, et que cette demande correspond à la prise de conscience par beaucoup d’immigrés d’origine musulmane qu’ils sont engagés dans un inéluctable processus de sédentarisation en France, et que le mythe du retour au pays s’étiole. L’affirmation de l’appartenance à l’islam devient, selon Kepel, un mode de sédentarisation dans la société française. De fait, l’installation définitive de cette population sur le territoire français va la conduire à inscrire son identité culturelle et religieuse dans l’espace public. Kepel le résume en écrivant que dans cette période « beaucoup de musulmans intériorisent leur sédentarisation inéluctable en France, avec son corollaire, l’éducation des enfants à l’école laïque de la République française, et son antidote, la réislamisation de la famille musulmane »6. Cette hypothèse conduit donc à concevoir « l’islam en France » comme l’expression d’un processus d’intégration. Il s’agit bien d’exister « dans le cadre de la société française », en y portant à la visibilité l’appartenance religieuse comme dimension de ses spécificités.

  • 7 M. Basaure, « Axel Honneth et le multiculturalisme », art. cité, p. 341.

9Il n’y a donc pas nécessairement d’opposition, comme souvent l’opinion et les médias le propagent, entre l’intégration et l’affirmation de l’appartenance religieuse à travers les signes qui lui sont liés. Toutefois, Kepel précise bien, et à juste titre, les limites de cette modalité d’intégration. L’insertion des individus – seule intégration pleinement accomplie – risque d’être reléguée au profit de l’insertion communautaire. Sur ce point, Kepel nous semble partager l’une des conceptions de base de la théorie de Honneth selon laquelle « l’autonomie subjective et l’accomplissement personnel supposent de pouvoir être et de se savoir socialement intégré en prenant part à une forme de vie particulière »7. Comme Honneth, Kepel n’oppose pas l’accomplissement individuel et l’appartenance au groupe. Mais s’il fait de cette appartenance une modalité d’intégration, un moment dans le processus d’intégration, il estime que cette modalité ne peut être qu’incomplète et inaboutie si elle ne passe pas par l’insertion individuelle. L’enjeu philosophique et politique de l’analyse de ce spécialiste de l’islam est ici bien lisible et recoupe, nous y reviendrons, l’une des préoccupations centrales de la philosophie sociale de Honneth : si l’accomplissement personnel suppose l’intégration sociale réussie de chacun en tant qu’individu, il implique nécessairement la reconnaissance de la forme de vie particulière dans laquelle est inscrit chaque individu en tant qu’individu.

10Ce qui au moins semble incontestable, c’est l’entrée de l’islam dans l’espace public. Elle passe par la création d’associations, de mosquées, de lieux de prière dans les foyers de travailleurs, les usines, les HLM ou les quartiers des villes françaises.

Une marche pour la reconnaissance

11La Marche pour l’égalité et contre le racisme de 1983, renommée par la presse « Marche des Beurs », constitue sans nul doute une étape décisive dans l’histoire de la jeunesse française issue de l’immigration postcoloniale. Cet événement marquait en effet l’entrée de la « seconde génération » dans l’espace public au sens politique et pas seulement sociologique du terme. Pour la première fois, cette jeunesse en butte aux crimes racistes devenait visible sur des revendications d’égalité et de citoyenneté, en prenant au mot la devise de la République française. Nous devons insister ici sur cette dimension de visibilité au cœur de la Marche, qui fait bien sûr écho au thème de l’invisibilité auquel Honneth consacre un important chapitre de La société du mépris. Elle est indissociable de la nature même des revendications dont elle était porteuse : pas d’égalité, pas de citoyenneté sans visibilité dans l’espace public, sans égale visibilité. À côté de la « demande d’islam » portée par la génération précédente en voie de sédentarisation, la Marche de 1983 affirmait donc, comme l’écrit Kepel, un autre « mode de socialisation », passant par une demande de reconnaissance à visée universelle : être reconnus comme des citoyens à part entière, comme les autres. Les acteurs comme les témoins et les analystes le soulignent : l’appartenance religieuse ou même l’identité musulmane n’étaient absolument pas l’enjeu de la Marche.

  • 8 A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, trad. P. Rusch, Paris, Gallimard (Folio essais), 2013 (...)

12Ce moment de l’histoire de la jeunesse postcoloniale en France nous paraît particulièrement déterminant pour comprendre l’importance du thème de la reconnaissance. En effet, la Marche pour l’égalité et contre le racisme de 1983, dès lors qu’on prend en considération la dimension normative qu’exprimaient clairement ses mots d’ordre, relève fondamentalement du modèle de la lutte pour la reconnaissance, tel que le théorise Honneth. Il convient de souligner ici la notion de lutte, essentielle dans cette théorie, comme en témoigne le choix du titre de l’ouvrage fondateur La lutte pour la reconnaissance, paru dans son édition originale en 19928.

  • 9 L. Carré, Axel Honneth. Le droit de la reconnaissance, Paris, Michalon, 2013, p. 66.
  • 10 A. Hajjat, La marche pour l’égalité et contre le racisme, Paris, Éditions Amsterdam, 2013, p. 108.

13Comme l’explique en effet Louis Carré, pour Honneth, « tout rapport de reconnaissance contient un potentiel de lutte et de conflictualité qui trouve à s’activer lorsque les individus ressentent un sentiment légitime de mépris et d’injustice »9. Ce propos ne peut mieux définir ce que ressentaient ces jeunes à cette époque. Il nous faut rappeler qu’entre 1979 et 1989, selon les informations de la presse généraliste et militante, on dénombre 203 crimes racistes contre des Maghrébins10 et qu’une partie de ces crimes a été perpétrée par des fonctionnaires de la police, peu ou prou condamnés pour les actes criminels commis. Il s’agit bien ici d’un sentiment de mépris et d’injustice, d’autant plus que l’institution est en cause et qu’elle nourrit ces sentiments, d’une part car une partie des coupables sont des agents de l’ordre public assermentés qui sont et font l’institution judiciaire, et d’autre part car la condamnation de ces agents incriminés est faible voire inexistante. La Marche était donc bien un lieu de lutte pour la justice et contre le mépris, même si le pacifisme et la non-violence étaient ses choix stratégiques et symboliques.

  • 11 L. Carré, Axel Honneth. Le droit de la reconnaissance, ouvr. cité, p. 12.

14Carré souligne la dimension normative de la reconnaissance : « au sein de l’École de Francfort, la démarche d’Honneth a la spécificité de placer le concept de reconnaissance au centre de sa “théorie sociale à teneur normative”. »11 La Marche a bien été le moment d’une lutte pour la reconnaissance fondamentalement centrée sur la question de la justice sociale. Les marcheurs faisaient leur la devise de la République française en s’élevant contre ce que Honneth théorise sous la notion de « déni de reconnaissance ».

15Ainsi, au début des années 1980, à côté d’une « demande d’islam », une autre « demande », portée notamment par la Marche pour l’égalité et contre le racisme, se développe et correspond à l’émergence d’une génération de jeunes Maghrébins scolarisés en France mais se sentant marginalisés ou rejetés par la société, en proie au racisme. Cette demande d’égalité et de justice sociale emprunte le langage des Droits de l’homme et du citoyen, elle prend au pied de la lettre et dans son intégralité la devise républicaine : liberté, égalité, fraternité. Ce dernier terme mérite d’être souligné, puisqu’il est par excellence l’affirmation de l’identité citoyenne commune par-delà les différences de statut.

  • 12 Gilles Kepel note que ces mouvements « s’inscrivent aussi dans le processus de sédentarisation de c (...)

16Toutefois cette demande de citoyenneté n’est pas une demande d’assimilation. Ce serait une grave erreur que de confondre l’universalité de la citoyenneté avec une pure et simple assimilation effaçant toutes les particularités identitaires ; elle inclut au contraire l’acceptation des différences. Mais il ne s’agit nullement d’une demande communautariste12 : ces jeunes découvrent leurs différences dans le rejet dont ils font l’objet, dans la relégation sociale et dans les limites que leur impose la stigmatisation ethnique dont ils sont les victimes. C’est bien la demande de reconnaissance qui est au cœur de leur démarche, dans son universalité et dans sa revendication de justice sociale.

17Nous devons donc souligner que coexistent, dans cette période, non pas une, mais deux demandes de visibilité, nées de la sédentarisation : l’une, nous l’avons vu, se donne pour objectif l’inscription du culte et de la culture de l’islam dans l’espace social ; l’autre fait explicitement siennes les valeurs de la République et de la pleine citoyenneté, tout en intégrant son histoire. Nous ne pouvons méconnaître que les évolutions consécutives à l’échec politique de la Marche pour l’égalité et contre le racisme allaient renforcer la tentation religieuse. Mais nous devons aussi nous interroger sur ce que ces deux dimensions ont bien en commun : une demande de reconnaissance.

18Il ne faut donc pas comprendre l’articulation de ces deux mouvements comme la victoire de l’un sur l’autre. S’ils ont certes deux directions différentes, nos analyses nous conduisent néanmoins à en percevoir le point commun, ou plus précisément la source commune. Notre thèse est que la façon dont se manifeste aujourd’hui dans l’école et dans la société une part de la jeunesse de culture musulmane, perçue comme une « demande d’islam » – le foulard, la nourriture halal, etc. –, n’est pas sans rapport avec la demande de reconnaissance et cette question de justice sociale que portait explicitement la Marche, même si, d’une certaine façon, les formes identitaires et religieuses qu’emprunte à présent cette demande peuvent être analysées, au moins en partie, comme des détournements de la reconnaissance, voire relever de ce que Honneth qualifie de « pathologies de la reconnaissance ».

Intégration et reconnaissance : l’institution scolaire

19Comme on le sait, l’école joue un rôle fondamental en tant qu’institution d’intégration. Telle est du moins sa vocation. Toutes les familles populaires le savent bien, particulièrement les familles musulmanes, qui fondent encore de nombreux espoirs en l’école et croient en sa vertu intégratrice.

20Depuis de nombreuses années, les chercheurs en éducation s’accordent sur l’importance de la relation école-famille pour favoriser la réussite scolaire de l’enfant. Malgré de nombreux dispositifs mis en place pour développer cette relation, elle reste encore problématique, et largement asymétrique. En s’inspirant des travaux de l’École de Francfort, et plus précisément de la critique qu’adresse Honneth aux conceptions de Jürgen Habermas et au modèle de l’entente rationnelle, une autre problématisation de la relation école-famille est possible. Celle-ci en effet nous paraît relever le plus souvent du modèle de l’entente rationnelle. Selon Habermas et sa théorie de l’agir communicationnel, une communication rationnelle transparente serait un agir qui en tant que tel produit une entente. C’est, nous semble-t-il, ce modèle auquel se réfèrent principalement les enseignants dans leur relation avec les familles de leurs élèves. La critique qu’adresse Honneth à ce modèle, dont il met en lumière les insuffisances, présente sur ce point le plus grand intérêt. Selon lui, l’entente suppose la maîtrise commune des codes : dans le cas inverse, il y a domination d’un partenaire sur l’autre. Comme on le sait, et c’est là le cœur de sa critique, pour Honneth la reconnaissance réciproque des sujets est le préalable à toute possibilité d’entente rationnelle : pas d’entente rationnelle sans le préalable de la reconnaissance.

  • 13 Ces réflexions se fondent sur un travail de recherche s’appuyant sur des entretiens avec des famill (...)

21C’est pourquoi le débat entre Honneth et Habermas nous semble particulièrement bien éclairer la relation école-famille. Tout semble se passer comme si l’institution éducative et ses acteurs attendaient des parents qu’ils entrent dans le modèle de l’entente rationnelle, et rejoignent ainsi leur propre posture, tandis que les parents d’origine populaire et particulièrement les familles issues de l’immigration « fonctionnent » plutôt dans le modèle de la reconnaissance théorisé par Honneth. L’écoute et l’étude attentive de leurs propos sur le collège et l’éducation13 conduisent à l’hypothèse d’une revendication de reconnaissance, voire d’une forme de protestation contre un déni de reconnaissance – ressenti comme une forme de mépris – dont les enseignants seraient « coupables » à l’égard de ces familles.

La lutte pour la reconnaissance et la « question de l’islam » aujourd’hui

22L’enquête que nous avons menée au sein de la littérature consacrée à l’islam en France et à ses développements récents, même si nous nous en sommes tenus à quelques-uns des principaux travaux, conforte empiriquement la pertinence du recours au thème de la reconnaissance pour tenter de les comprendre, et pour comprendre notamment l’essor des revendications identitaires et religieuses qui semblent animer aujourd’hui une part de la jeunesse française de culture musulmane. Ces éléments empiriques nous conduisent tout particulièrement à considérer que ce que Honneth appelle « la lutte pour la reconnaissance » en constitue le fil rouge, en deçà de la rupture entre la revendication d’égalité et de citoyenneté des débuts des années 1980 et la teneur identitaire des revendications liées à la culture musulmane sur les plans culturels et religieux. Nous nous proposons à présent d’entrer plus avant dans la théorie de Honneth et de mettre à l’épreuve les éclairages qu’elle nous semble apporter à l’analyse de ce qu’on appelle couramment « la question de l’islam ».

La dimension explicative

  • 14 D. M. Weinstock, « Trois concepts de reconnaissance », art. cité, p. 62.

23Comprendre peut s’entendre d’au moins deux façons : comme le bénéfice d’une explication ou comme celui d’une interprétation. Quelle est la portée explicative de la thématique de la reconnaissance ? Sur le plan explicatif, comme l’écrit Daniel Marc Weinstock, « Honneth postule que l’action humaine et en particulier les mouvements sociaux et politiques reçoivent leur principale impulsion du besoin de reconnaissance. L’inassouvissement de ce besoin représente le principal mobile des revendications politiques et sociales. Non seulement à l’ère moderne, mais également historiquement »14. En d’autres termes, le principe de reconnaissance est au cœur du social. Il s’agit bien ici, et très clairement, d’expliquer. Sur ce plan, l’inassouvissement du besoin de reconnaissance peut en effet expliquer les revendications identitaires, même si, initialement, dans son émergence même, la demande de reconnaissance ne leur est pas liée : un déni de reconnaissance conduit à un déplacement de la demande. La philosophie de la reconnaissance de Honneth mobilise un ensemble de notions et de concepts qui nous semblent éclairer utilement ce déplacement.

  • 15 A. Honneth, La société du mépris. Vers une nouvelle Théorie critique, ouvr. cité, p. 225.

24La thématique visible / invisible est l’un des aspects de la théorie de la reconnaissance de Honneth qui permet de la saisir au mieux sur le plan phénoménologique. L’invisibilité dont il s’agit n’est pas, bien sûr, une invisibilité physique, une non-présence physique, mais bien une « non-existence au sens social du terme »15. Cette invisibilité procède d’un rapport de domination. Honneth en donne une illustration forte en rappelant que « les nobles s’autorisaient à se dévêtir devant leurs domestiques, parce que ceux-ci étaient, en un certain sens, tout simplement absents » (p. 226). L’invisibilité, ici, n’est pas nécessairement délibérée, intentionnelle : elle est structurelle, elle est, dit Honneth, « une disposition intérieure ». Elle n’est pas d’ordre cognitif, mais possède une signification sociale. Car, pour les personnes ainsi « absentes », « leur “invisibilité” possède dans chaque cas un contenu bien réel : elles se sentent effectivement non perçues » (p. 227).

  • 16 Nous nous référons ici à l’enquête déjà signalée, conduite dans un collège auprès de familles popul (...)

25Cette dissymétrie du processus d’invisibilité – celui qui ne « voit pas » ne sait pas nécessairement qu’il ne voit pas, mais le « non-perçu » se sent bel et bien non perçu – revêt donc une grande importance pour notre propos. Nous l’avons d’ailleurs vue à l’œuvre dans la relation qu’entretiennent les familles populaires – et tout particulièrement les familles maghrébines – avec l’institution scolaire et ses enseignants. À entendre les parents et les familles concernées16, cette dissymétrie affecte la relation parents-enseignants. De nombreux parents expriment en effet, explicitement, leur sentiment de ne pas être « reconnus », en dépit des informations, réunions, explications que les enseignants s’efforcent de leur donner sur la scolarité de leurs enfants. De leur côté, les enseignants, de bonne foi, ne semblent pas percevoir comme tel ce déficit de reconnaissance, et même le contestent : ils ont la conviction, en toute sincérité, d’informer régulièrement les parents. Il semble dès lors pertinent de faire l’hypothèse d’une difficulté de communication liée à des modèles différents : tout se passe, comme nous l’avons suggéré ci-dessus, comme si les enseignants se situaient dans un modèle de l’entente intersubjective rationnelle, qu’on peut rattacher à la théorie de Habermas, tandis que les parents se situeraient dans ce modèle de la reconnaissance que Honneth, précisément, oppose à Habermas. Une certaine forme d’invisibilité – ou du moins de sentiment d’invisibilité – découle du découplage de ces deux modèles de communication, et rend d’autant moins aisée l’entente visée de bonne foi.

26Rappelons également que la reconnaissance telle que l’entend Honneth distingue expressément l’acte de « connaître » et celui de « reconnaître ». Honneth conclut le chapitre 7 de La société du mépris (entièrement consacré au thème de l’invisibilité) sur cette formule : « La reconnaissance précède la connaissance » (p. 243). Génétiquement (psychologiquement) et socialement, précise-t-il. La reconnaissance passe par des gestes de reconnaissance, des gestes expressifs, de médiation expressive. Honneth trouve dans les recherches empiriques de Daniel Stern sur les processus par lesquels le petit enfant devient un être social une confirmation de sa conception expressive de la reconnaissance. Il nous semble essentiel, pour rendre compte de la fonction explicative de la demande de reconnaissance, d’intégrer cette dimension expressive. En effet, nous pouvons nous demander si les réponses expressives négatives que reçoit, par de multiples signes, la demande de reconnaissance, ne conduisent pas le « demandeur » à renverser en somme cette négativité, et à rechercher désormais la reconnaissance dans cette identité particulière que dessinent en creux les rejets qu’il subit ; à retourner en affirmation l’assignation identitaire négative. Les jeunes de la Marche de 1983, au fond, ne demandaient rien d’autre qu’à être reconnus, chacun d’entre eux, « comme tout le monde », citoyens à part entière, avec leurs particularités certes, mais sans que ces particularités soient autre chose qu’eux-mêmes, en résumé comme jeunes citoyens français d’origine musulmane, avec leurs qualités et leurs capacités concrètes. Initialement la demande est globale ; la dimension universelle dont elle est porteuse comme demande d’être reconnu en tant que personne (au sens philosophique et juridique du terme) ne se sépare pas des traits particuliers liés à la culture, à l’origine ethnique. Quand la demande se déplace sur ces particularités identitaires, il faut peut-être en chercher l’explication dans les entraves qu’a rencontrées la dynamique de reconnaissance.

  • 17 B. N. Aboudrar, Comment le voile est devenu musulman, Paris, Flammarion, 2014.

27On peut même se demander si la problématique générale de l’invisibilité n’est pas à certains égards complexifiée dans le cas des familles musulmanes. Les femmes qui portent le voile de façon traditionnelle, par exemple, ne se sentent pas « invisibles », au sens de Honneth, tant qu’elles sont dans l’espace traditionnel ; mais ce même port du voile leur donne, dans le cadre de l’espace public occidental, une visibilité de surface très ostentatoire et paradoxale. Dans son livre Comment le voile est devenu musulman17, le philosophe et spécialiste d’art Bruno Nassim Aboudrar donne une explication très fine de ce paradoxe. Le voile, explique-t-il, comme la maison musulmane, est solidaire d’un régime du visible qui valorise le caché. Le régime du visible propre à l’Occident est tout autre, et tout à l’inverse ; du coup, le voile dans cet espace autre devient un fort marqueur identitaire, acquiert une visibilité qui en inverse la signification. Un usage perçu comme volontairement ostentatoire, comme c’est le cas de certaines jeunes filles, peut même être une façon de se servir de ce paradoxe.

  • 18 L. Carré, Axel Honneth. Le droit de la reconnaissance, ouvr. cité, p. 13.
  • 19 A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, ouvr. cité, p. 282.

28« L’invisibilité sociale » est l’une des formes les plus significatives de ce que Honneth appelle le « déni de reconnaissance ». C’est là l’un des concepts les mieux à même de nous aider à analyser les entraves à la dynamique de la reconnaissance. Il faut rappeler que le concept de reconnaissance, parce qu’il est la base normative de la théorie critique de la société, permet « de repérer, au sein des sociétés modernes, les malaises et les injustices structurelles qui gangrènent la vie sociale », comme l’écrit Carré18. Il nous semble possible de considérer que les manifestations dans l’école des évolutions de l’islam, qui sont aujourd’hui au premier plan des médias depuis la question du voile, ont quelque chose à voir avec ces malaises et ces injustices. On le comprend mieux si l’on compare, comme nous avons commencé à le faire, les revendications récentes de l’islam dans le champ éducatif et plus largement dans l’espace public à ce que fut la première manifestation d’envergure de la jeunesse d’origine musulmane dans l’espace public, la Marche pour l’égalité de 1983. Nous devons y revenir et y insister : non seulement il s’agissait clairement, comme nous l’avons vu, d’une « lutte pour la reconnaissance », mais elle revêtait bien cette dimension de toute lutte pour la reconnaissance d’être « un processus historique de progrès moral »19. La thèse la plus courante, et qui a été beaucoup entendue en 2013 à l’occasion de la célébration du trentenaire de la Marche, avance que la revendication citoyenne et égalitaire d’alors aurait régressé au profit des revendications identitaires et religieuses. La théorie de la reconnaissance de Honneth propose une lecture plus fine et plus nuancée, que des enquêtes de terrain permettent de confirmer et de documenter. Selon cette lecture que nous essayons de développer, il n’y aurait pas seulement rupture entre ces deux moments, mais rupture et continuité, si l’on accepte de les regarder sous l’angle de la reconnaissance. C’était bien dans des expériences de mépris et de déni de reconnaissance que les marcheurs puisaient leur motivation, explicitement. Hélas, après une visibilité médiatique et politique inespérée dont avait bénéficié la Marche, la demande de reconnaissance qui la portait a été comme « oubliée ». A-t-elle disparu ? Non. Et faute d’avoir été pleinement entendue, elle s’est déplacée, investie dans des revendications identitaires et religieuses, du moins partiellement et pour certains. Certes, un ensemble de facteurs liés à l’histoire du monde musulman au cours des trente dernières années, aux conflits qui secouent le Moyen-Orient – et tout particulièrement le conflit israélo-palestinien – ou encore à la construction médiatique de l’islam, a accentué ce déplacement, tout comme ont été déterminants la situation socioéconomique de ces trente dernières années, l’abandon de certains territoires par les institutions, etc. Mais ces facteurs ne sont pas les seules causes de ce déplacement, contrairement à ce que laissent entendre certaines analyses. Une cause profonde et structurelle réside dans un défaut récurrent de reconnaissance, dans le sentiment d’un refus de reconnaissance. Sur le plan scolaire, l’échec auquel sont souvent exposées ces populations et un raidissement de la laïcité en réponse aux diverses revendications religieuses et identitaires nourrissent ce sentiment de déni de reconnaissance.

  • 20 N. Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et redistribution, trad. E. Ferrarese, (...)

29Cependant, il faut prendre garde à ne pas instrumentaliser la reconnaissance. Nancy Fraser critique à juste titre certaines approches de la reconnaissance qui conduisent à réifier la notion d’identité. Elle estime que le modèle qu’elle appelle « identitaire » de la reconnaissance « impose une identité de groupe, considérablement simplifiée »20, aux victimes du déni de reconnaissance. Nous reviendrons ultérieurement sur cette analyse particulièrement pertinente. Lorsque nous comparons les revendications de la « Marche des Beurs » à celles qui sont portées aujourd’hui dans l’école et dans l’espace public, nous en venons à nous demander si un déni de reconnaissance persistant n’a pas progressivement conduit la lutte pour la reconnaissance à s’enfermer dans les pièges de l’identité imposée, certaines des revendications identitaires et religieuses des jeunes de culture musulmane aujourd’hui mises en avant paraissant bien tomber dans ce piège. Un besoin de reconnaissance sans réponse rend fragile, manipulable. Mais il y a aussi une manière « d’entendre » et de « répondre » à la demande de reconnaissance qui constitue une autre façon de la manipuler : celle qui substitue à la reconnaissance l’assignation identitaire et qui enferme l’autre dans une identité close, dans une fausse reconnaissance, une pseudo-reconnaissance dépourvue de ce qui en est le cœur, à savoir une authentique réciprocité.

Dimension interprétative : les sphères de la reconnaissance

30Mais comprendre, c’est aussi interpréter. L’ambition de la philosophie sociale est bien de déchiffrer le sens des conflits sociaux. À vrai dire, les concepts que nous venons de rappeler pour en souligner la portée explicative de ce qu’il est convenu d’appeler « la question de l’islam » ont aussi et déjà une portée interprétative, voire normative. La fonction explicative de la théorie de la reconnaissance s’articule étroitement à sa fonction interprétative : si la demande de reconnaissance « explique » le mouvement des sociétés, elle en cerne aussi le sens intersubjectif. Sur le plan interprétatif, la théorie de la reconnaissance de Honneth cherche bien en effet à rendre compte de l’horizon de sens de l’agent lui-même. Si nous considérons le thème de la reconnaissance du côté des agents dont elle oriente l’action, qui la portent et pour laquelle elle fait sens, si nous considérons donc la reconnaissance dans sa dynamique personnelle et interpersonnelle, alors la distinction opérée par Honneth des trois « sphères de la reconnaissance » revêt pour notre sujet un intérêt tout particulier.

  • 21 L. Carré, Axel Honneth. Le droit de la reconnaissance, ouvr. cité, p. 13.

31Honneth distingue en effet trois sphères, trois formes de la reconnaissance : la sphère affective (« l’amour »), la sphère juridique (« le droit »), et la sphère sociale (« la solidarité »). Pour chacune, l’intersubjectivité et la réciprocité sont nécessaires et constitutives. Pour Honneth, la reconnaissance est une relation entre des sujets « par laquelle des individus humains se reconnaissent mutuellement certaines qualités morales ». « Morale » renvoie ici à la notion de « personne », à la notion de « dignité ». La reconnaissance réciproque, précise encore Carré, « permet à tout un chacun d’acquérir et de maintenir un rapport positif à soi-même »21. Les trois sphères de la reconnaissance sont donc les trois domaines dans lesquels ce rapport à soi par le truchement de l’autre se construit.

32La première sphère de la reconnaissance, la sphère affective, recouvre les relations affectives fondatrices que l’être humain tisse dès la naissance avec son entourage le plus proche. Pour expliciter cette reconnaissance affective à la base de toutes les autres, Honneth s’appuie notamment sur les travaux en psychologie de l’enfant du psychanalyste Donald Winnicott, analysant la genèse de la « capacité à être seul », ainsi que sur les études de Daniel Stern consacrées aux interactions mère / enfant. Ce qui l’intéresse dans ces travaux, c’est bien sûr la démonstration empirique que l’indépendance individuelle est indissociable des liens intersubjectifs et a pour fondement, pour fondation, l’attachement réciproque. Le sentiment de « confiance en soi » est pour Honneth issu de cette réciprocité.

33Tout enfant normalement aimé accède ainsi à ce sentiment fondateur. Sans nous engager ici dans une psychologie culturelle des enfants de culture musulmane, nous noterons tout de même que l’amour des enfants est autant développé dans les familles musulmanes que dans les autres familles, et du même coup la reconnaissance et le sentiment de confiance en soi qui en résultent. C’est particulièrement vrai concernant les garçons, qui dans la culture musulmane bénéficient d’un investissement affectif très important voire parfois, dit-on, excessif. On peut alors s’interroger sur les vraisemblables contrecoups qu’un défaut de reconnaissance, sur les deux autres plans, risque de provoquer, en raison de la distance creusée entre ce que promet la première sphère et les deux autres, tout particulièrement la dernière, la sphère sociale, que Honneth nomme aussi « sphère de la solidarité ».

  • 22 A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, ouvr. cité, p. 282.
  • 23 F. Lorcerie, « Éducation interculturelle. État des lieux », VEI Enjeux, no 129, juin 2002, p. 170-1 (...)

34La deuxième sphère de la reconnaissance est celle du droit, la sphère juridique. Si la sphère affective est une sphère intime et ne concerne qu’un nombre limité d’« autruis significatifs », selon l’expression de Honneth, sur ce deuxième plan, la reconnaissance s’élargit à « l’autrui généralisé », formule que le philosophe emprunte à George Herbert Mead. À la sécurité émotionnelle de la première sphère succède une sécurité d’ordre juridique. Dans ses relations avec les autres, chacun jouit de droits reconnus réciproquement : droits civils, droits politiques, droits sociaux. Être reconnu comme personne titulaire de droits, selon Honneth, contribue à la formation du « respect de soi ». Pourquoi ? Parce que c’est être reconnu, au moins en principe, de façon universelle, comme membre à part entière d’une communauté d’égaux. La Marche pour l’égalité de 1983 revendiquait précisément cette reconnaissance effective : la lutte pour la reconnaissance qui l’animait puisait dans cette promesse d’une communauté d’égaux que les faits démentaient et continuent de démentir. En ce sens, il nous semble qu’elle illustrait la thèse de Honneth qui voit dans les luttes pour la reconnaissance « un processus historique de progrès moral »22. Pour les marcheurs, leurs particularités culturelles, historiques, etc., étaient de fait : pour eux, et à juste titre, l’égalité était un principe, tandis que les différences étaient de l’ordre du fait. Françoise Lorcerie insiste sur cette différence et les confusions qu’entraîne son ignorance23.

35La troisième sphère de la reconnaissance est celle de la reconnaissance sociale, « reconnaissance de la communauté de valeurs », dit précisément Honneth dans La lutte pour la reconnaissance (p. 192). La reconnaissance n’est plus ici seulement formelle, elle est spécifique et qualitative, elle considère non à proprement parler les particularismes identitaires, mais les qualités du sujet et ses apports au sein de la collectivité, son trajet de vie. Relation d’intégration faite d’intuition et de raison, elle intègre les deux sphères précédentes. Elle est tributaire d’une échelle de valeurs propre à une communauté sociale. La reconnaissance par la communauté, au nom de cette échelle de valeurs, des contributions des individus à cette communauté est à la source du sentiment « d’estime de soi ». L’intégration emprunte nécessairement ce chemin. De nombreuses enquêtes empiriques montrent que le déficit de reconnaissance sur ce plan est particulièrement ressenti dans une importante part de la jeunesse issue de l’immigration coloniale.

Dimension normative

  • 24 M. Basaure, « Axel Honneth et le multiculturalisme », art. cité, p. 8.

36Nous atteignons ici le cœur de notre problématique : la philosophie de la reconnaissance telle que la pense Honneth est d’abord une théorie qui pose et renouvelle la question de la justice sociale. Comme le rappelle Basaure, Honneth distingue les luttes pour la reconnaissance de droits – les luttes pour la reconnaissance juridique – « des luttes qui visent à l’obtention d’une juste part de l’estime sociale – autrement dit, les luttes pour la reconnaissance solidaire »24. Et c’est bien d’abord une demande de justice sociale, de reconnaissance réciproque au sein de la sphère sociale que pose sur le fond la « question de l’islam ». La meilleure façon d’éviter ses dérives identitaires ne peut être alors que d’entendre cette demande et de lui répondre.

37Dans La lutte pour la reconnaissance, Honneth développe clairement ce qu’il appelle « une théorie sociale à teneur normative » (p. 9). Nous l’avons déjà souligné à plusieurs reprises, tant cette orientation est au cœur de la philosophie sociale et irradie dans toutes ses composantes. Parce que la philosophie de la reconnaissance participe de cette orientation, sur le plan normatif, la théorie de Honneth pose la reconnaissance comme un bien intrinsèque, comme une valeur. Sans ce registre de la valeur, le sens profond de la « demande d’islam » comme « demande de reconnaissance » ne pourrait être suffisamment compris. La façon dont se manifeste aujourd’hui une part de la jeunesse de culture musulmane, ce qui est perçu comme une « demande d’islam » (le foulard, la nourriture halal, etc.), n’est pas sans rapport avec cette normativité, qui d’une certaine façon la déborde. Il nous semble essentiel d’entendre cette « teneur normative », perceptible dans sa généralité sous les particularismes dans lesquels elle risque de s’enfermer, faute d’avoir été entendue comme telle.

  • 25 N. Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et redistribution, ouvr. cité, p. 51.
  • 26 L. Carré, Axel Honneth. Le droit de la reconnaissance, ouvr. cité, p. 31.

38La dernière dimension de la conception de Honneth que nous retiendrons est celle de l’institution. Fraser, nous l’avons rappelé, met en garde contre une psychologisation excessive du besoin de reconnaissance, au détriment de sa signification sociale et politique. « Le déni de reconnaissance, écrit-elle, est affaire de manifestations publiques et vérifiables d’obstacles au statut de membres à part entière de la société imposés à certaines personnes. »25 L’importance qu’accorde Honneth à l’institution, particulièrement dans la seconde phase de sa pensée, vise précisément à ne pas s’enfermer dans la psychologisation. La reconnaissance, en dernière analyse, relève de l’institution. Carré décèle à son propos « un progressif déplacement de perspective », destiné à « mieux prendre en considération l’ancrage institutionnel des relations de reconnaissance »26. La reconnaissance qui est en jeu sous la « demande d’islam » qui, traversant l’école et la société française, remet bel et bien en question l’institution, et pas seulement les personnes.

Laïcité, identité culturelle et reconnaissance

  • 27 M. Basaure, « Axel Honneth et le multiculturalisme », art. cité, p. 339.

39Nous avons commencé, en référence aux analyses d’un philosophe du droit, Mauro Basaure, en nous demandant si la question multiculturelle trouvait place dans la philosophie sociale de Honneth. Nous avions en effet été interpellés par la conséquence que tirait cet auteur, sinon de son absence, du moins de la rareté de cette thématique chez Honneth : selon lui, rappelons-le, il fallait en conclure que la théorie sociale n’était nullement « à même de contribuer à la compréhension sociomorale du phénomène des luttes pour la reconnaissance de l’identité culturelle »27. Assurément, et ses échanges avec Charles Taylor et Nancy Fraser en témoignent, Honneth se montre très réticent face à l’idée de reconnaissance culturelle, alors que c’est précisément cette réticence – qui n’est pas toutefois refus pur et simple – qui nous semble rendre précieuse la conception de la reconnaissance de Honneth pour prendre la mesure des enjeux que recouvre la « question de l’islam » en France.

La tentation multiculturelle

  • 28 J. Zask, Art et démocratie. Les peuples de l’art, Paris, PUF, 2013, p. 13.
  • 29 Curieusement, Joëlle Zask voit dans ce commun non exclusif des différences le propre du multicultur (...)

40Toute lutte pour la reconnaissance est d’abord une lutte pour la justice sociale : la théorie de Honneth permet de faire de ce principe un cran d’arrêt à la tentation du multiculturalisme, aux politiques de la différence. Sur la question de l’islam en France, nous ne pouvons que le suivre : renvoyer les demandes qui s’y expriment à la seule identité culturelle serait commettre une grave erreur. La question que pose l’islam dans ses développements n’est pas la question du multiculturalisme, mais un ensemble d’interrogations qu’adresse une composante de la société française issue de l’immigration postcoloniale, porteuse d’une histoire et d’une mémoire, et en quête d’une reconnaissance au sein même de cette société intégrant cette histoire et cette mémoire – sur fond d’un sentiment de déni de justice, cette composante partage par ailleurs un ensemble de traits culturels spécifiques et elle revendique d’être considérée « comme libre et égal dans le commun, non malgré ses différences, mais avec elles »28. La teneur normative de cette demande de reconnaissance n’est pas dans le seul commun, mais dans un commun non exclusif des différences. À cet égard, c’est bien la laïcité qui est remise en question29. Il est vrai que cette notion très « française » ne figure pas, à notre connaissance, dans le lexique de Honneth : celui-ci, comme Taylor, parle le langage de la sécularisation. Il n’en reste pas moins que la philosophie sociale de Honneth nous semble permettre une relance de la réflexion philosophique sur le concept de laïcité. Nous essaierons de montrer comment elle invite à considérer la reconnaissance comme le cœur de la laïcité, et à la penser comme dynamique de valorisation.

  • 30 M. Basaure, « Axel Honneth et le multiculturalisme », art. cité, p. 340.

41Pour parvenir à la conclusion que nous estimons discutable, Basaure se propose de procéder en deux temps. Une première enquête concerne la place de la multiculturalité chez Honneth : elle « se trouve à peine thématisée dans l’œuvre qui nous occupe », conclut l’auteur. Le second temps va plus loin : il entend « démontrer l’incapacité du cadre conceptuel honnéthien à fournir les outils nécessaires à la thématisation des luttes pour la reconnaissance de l’identité culturelle »30. La première conclusion n’est guère contestable, et l’enquête de simple repérage l’étaye aisément. La seconde l’est davantage, ou du moins elle se prononce un peu vite, sans tenir suffisamment compte de ce que montre pourtant Basaure lui-même chemin faisant : c’est en connaissance de cause, et pour ce qui touche au fond même de sa théorie sociale et de sa conception de la reconnaissance, que Honneth s’interdit aussi longtemps qu’il le peut d’envisager l’existence de ce qui serait une quatrième sphère de la reconnaissance, celle de l’identité culturelle. En d’autres termes, il semble bien que pour Honneth l’enjeu des différences culturelles ne puisse être qu’un enjeu second, et que du même coup la relation étroite qu’établit Taylor entre reconnaissance et multiculturalisme n’aille nullement de soi pour lui.

La justice et la reconnaissance sociale d’abord

42C’est bien ce lien que conteste Honneth quand il répond à Fraser en se défendant d’être sur la même ligne que Taylor, celle d’un oubli de la question capitale de la justice sociale au profit des revendications culturelles, comme celle-ci l’en accuse à tort. Basaure traduit et cite des éléments de la réponse de Taylor à cet égard sans la moindre ambiguïté :

  • 31 A. Honneth, « Anerkennung oder Umverteilung? Veränderte Perspektiven einer Gesellschaftsmoral », Di (...)

Dans le débat qui a lieu aujourd’hui sur la « politique de reconnaissance », il existe une tendance, difficile à éviter, à réduire la reconnaissance sociale des personnes à la seule reconnaissance culturelle de leurs modes de vie différents. La « reconnaissance » est traitée de cette façon comme une catégorie normative correspondant à ces revendications politiques qui sont désignées aujourd’hui sous le titre de « politiques de l’identité ». Il nous semble s’agir là d’un fatal malentendu et que celui-ci a été principalement provoqué par le livre de Charles Taylor sur la politique de reconnaissance.31

43Il nous semble que cette prise de position de Honneth est de grande importance pour ce qui concerne les questions que soulèvent les évolutions de l’islam dans les sociétés européennes, et tout particulièrement en France. Oui, il y aurait un « fatal malentendu » et une grave impasse historique à ne les entendre et à n’y répondre que dans les seuls termes de la reconnaissance culturelle. Le propos de Honneth est tout à fait clair et vaut pleinement pour notre sujet : « la seule reconnaissance culturelle », la seule reconnaissance des « modes de vie différents » ne peut être qu’une réduction de la reconnaissance sociale, de cette troisième sphère de la reconnaissance comme synthèse des deux autres. En d’autres termes, la reconnaissance sociale, faite de solidarité et de réciprocité, va beaucoup plus loin en matière de reconnaissance, y compris pour la reconnaissance éventuelle des spécificités culturelles, que prétendent le faire les politiques de l’identité. La sphère de la reconnaissance sociale peut s’ouvrir comme telle aux différences culturelles, mais une reconnaissance culturelle qui passerait « par-dessus » la reconnaissance sociale ne pourrait qu’enfermer dans ces différences, voire n’être que le masque de l’ethnicisation.

  • 32 M. Basaure, « Axel Honneth et le multiculturalisme », art. cité, p. 343.

44Honneth ne juge pas nécessaire d’envisager une sphère de la reconnaissance culturelle dans la mesure où, pour lui, celle-ci ne peut être qu’une des dimensions internes de la sphère sociale et de son plein développement. Et il affiche une grande méfiance face à un usage de la catégorie du multiculturalisme qui ferait écran aux enjeux de la justice sociale : « cette catégorie lui semble trompeuse dans la mesure où elle veut rendre compte de certains phénomènes de protestation sociale dans les termes d’une lutte pour la reconnaissance de droits culturels quand il pourrait ne s’agir au fond que de luttes pour la reconnaissance de droits économiques et sociaux », résume Basaure32. Honneth lui-même avait fait expressément part de cette méfiance à propos d’événements qui ont trait à la question de l’islam en France : les violences qui secouaient les banlieues. Dans une entrevue accordée au journal Le Monde en 2006 au sujet du rassemblement dans les rues de Paris de nombreux jeunes issus des banlieues et appartenant à des minorités, Honneth a expliqué que

  • 33 A. Honneth, « Le CPE bat en brèche les attentes de reconnaissance du travailleur », Le Monde, propo (...)

les problèmes sont d’une autre nature ou ne relèvent qu’à un très faible degré du multiculturalisme. Celui-ci concerne le niveau de reconnaissance qu’il convient d’attribuer aux droits culturels des minorités. Mais les crises des banlieues en France ou des quartiers défavorisés en Allemagne relèvent principalement de l’appauvrissement économique et social. C’est une question de droits sociaux. […] Il est absurde de croire que l’on peut satisfaire les revendications de ceux qui habitent les banlieues en leur octroyant des droits culturels sans leur fournir un espoir raisonnable de sécurité économique et sociale.33

45Les mouvements comme la Marche pour l’égalité et contre le racisme de 1983 et quelques autres, dans leurs motivations comme dans leurs développements, nous semblent relever de ce type d’analyse. Faute d’une réponse politique et sociétale en termes de justice et de reconnaissance sociale, d’une transformation du regard porté sur eux, les acteurs de ces mouvements, pour certains d’entre eux, se sont peut-être repliés sur une identité communautaire.

Intégration et individu

  • 34 M. Basaure, « Axel Honneth et le multiculturalisme », art. cité, p. 341.

46Comme l’écrit encore Basaure, Honneth toutefois partage bien avec Taylor « la thèse communautarienne fondamentale selon laquelle l’autonomie subjective et l’accomplissement personnel supposent de pouvoir être et de se savoir socialement intégré en prenant part à une forme de vie particulière » : les deux auteurs, qui se connaissent bien et s’estiment, ont bien en commun « un même paradigme socio-ontologique intersubjectiviste, paradigme qu’ils présentent comme étant de souche hégélienne »34. Ils diffèrent toutefois de façon très significative quant à ce que recouvre pour chacun d’eux cette « intégration sociale », et surtout la place et le sens qu’y ont les particularités culturelles. Là où Taylor en vient à envisager l’intégration des différences culturelles comme telles, comme reconnaissance de droits collectifs, ces différences et ces particularités font partie, pour Honneth, des enrichissements que les individus – en fonction de leurs compétences, de leurs talents, de leur histoire, etc. – apportent à la société et dont ils tirent en retour une estime réciproque en tant que membres à part entière de cette société, non pas « en dépit » des différences liées à leur appartenance culturelle, mais « avec » ces différences comme composantes de leur identité personnelle.

  • 35 S. Nour Sckell, « La reconnaissance. Le droit face à l’identité personnelle », Droit et société, no(...)
  • 36 M. Basaure, « Axel Honneth et le multiculturalisme », art. cité, p. 347.

47Que demandons-nous quand nous demandons à être reconnus pour ce que nous sommes ? La réponse est plus complexe qu’il n’y paraît. Nous demandons sans doute « davantage que de nous voir attribuer la dignité d’êtres humains, ou que de ne pas être traités de manière discriminatoire »35, même si toute lutte pour la reconnaissance inclut nécessairement cette dimension universelle ; « nous voulons en outre être valorisés » (ibid.), trouver auprès d’autrui confirmation d’une image positive de nous-mêmes. Pour Honneth, cette valorisation ne peut s’accomplir qu’à l’échelle de l’individu dans ses interactions avec les autres. Elle passe par la valorisation de son apport à la société : « chaque individu, en tant que membre à part entière de la société, doit être estimé non pas en fonction de son extraction ou de toute autre forme de statut, mais d’après sa contribution sociale, potentielle ou réelle. »36 Il est donc bien clair, et sur ce point Basaure voit juste, que la philosophie sociale de Honneth reste d’inspiration libérale. Honneth défend donc bien la thèse « qu’un principe individualiste et, partant, égalitaire préside aux rapports de reconnaissance dans la société moderne » (ibid.). À cette considération générale, Basaure ajoute une précision essentielle pour comprendre la spécificité de la théorie de Honneth : selon lui, la normativité chez Honneth procède plus du sociétal que du juridique. L’originalité de Honneth, écrit-il, « résiderait plutôt en une différenciation du principe d’égalité individuelle de manière à restituer une structure normative particulière de la société moderne qui serait davantage sociétale que juridique » (ibid.). C’est donc dans la troisième sphère, sphère sociale ou solidaire, qu’une reconnaissance complète peut s’accomplir.

48Au total, la philosophie sociale de Honneth nous semble être fondamentalement une philosophie de l’intégration, et c’est à ce titre qu’elle est particulièrement précieuse. Pas d’intégration sans reconnaissance, mais pas de reconnaissance sans intégration. Chaque sphère de reconnaissance en effet marque une étape, un palier dans le processus d’intégration de l’individu, et si la pleine intégration ne peut se faire que dans la sphère sociale de la solidarité, celle-ci intègre néanmoins la synthèse des deux autres, affective et juridique. Reconnaissance et intégration sont à certains égards des termes équivalents et, de même qu’il ne peut y avoir de reconnaissance que de l’individu – même l’éventuelle reconnaissance de particularités culturelles les rattache à l’individu –, la pleine intégration ne peut s’effectuer que sur le plan de l’individu, de l’autonomie subjective et de l’accomplissement personnel dans un cadre intersubjectif. Une intégration à dominante « communautaire », comme le pense également Kepel, ne peut être qu’une intégration inaccomplie, voire contrariée. C’est lorsqu’il y a déficit de la troisième sphère de la reconnaissance que se développent les revendications culturelles et religieuses, notamment en ce qui concerne la problématique de l’islam en France. Le glissement s’effectue de l’individuel au communautaire. La non-valorisation de l’individu dans la sphère sociale globale le conduit à rechercher dans la sphère communautaire une reconnaissance de substitution. Pour une part d’entre elles au moins, ces revendications pourraient bien relever de ce que Honneth appelle des « pathologies de la reconnaissance », en tout cas signaler au sein de nos sociétés, et particulièrement de la société française, un inquiétant dysfonctionnement de la dynamique de reconnaissance.

Conclusion

49Il nous semble que cette grille de lecture ouvre une voie très précieuse et assez neuve pour l’analyse et l’interprétation du développement des revendications identitaires et religieuses au sein de l’espace public, et plus particulièrement de l’école, d’abord en évitant de les enfermer dans l’alternative souvent imposée entre universalisme citoyen et particularisme communautaire et religieux. De ce point de vue, on peut souligner l’importance du thème de la reconnaissance pour une philosophie de la laïcité. Comme l’illustrent les différents points de vue développés par Taylor, Honneth et Fraser dans leur débat, nous estimons que la philosophie de la laïcité en jeu dans les questions qu’est nécessairement conduite à se poser une philosophie politique de la reconnaissance. Si l’autonomie et l’accomplissement personnel supposent de pouvoir être et de se savoir socialement intégré en prenant part à une forme de vie particulière, selon le principe central de la philosophie sociale de Honneth, alors la question de la reconnaissance réciproque doit être au cœur d’une organisation politique qui fait de la liberté de conscience et de la liberté de culte, de la séparation des institutions publiques et des organisations religieuses et de l’égalité de tous devant la loi quelles que soient leurs croyances ou leurs convictions, ses trois piliers.

50La question doit même être doublement centrale. En premier lieu, parce que la pleine intégration inclut la réflexivité, la conscience d’être pleinement intégré : il ne suffit pas d’être intégré, encore faut-il se savoir intégré, et ce savoir ne peut venir que de la reconnaissance que chacun accorde à l’autre. Pour être intégré, il faut donc être pris en compte dans le cercle de la reconnaissance réciproque. En second lieu, parce que l’intégration, dès lors qu’une vie humaine, aussi personnelle et singulière soit-elle, ne peut s’accomplir que dans une forme de vie particulière, la reconnaissance nécessaire à l’intégration doit d’une certaine façon porter aussi sur cette particularité.

  • 37 A. Gutmann, « Introduction », Multiculturalisme. Différence et démocratie, C. Taylor, Paris, Aubier (...)

51Sur ce second plan, il est indéniable que la problématique de la reconnaissance se complexifie. Quelle reconnaissance pour les formes de vie particulière ? La question ne peut être éludée et elle conduit vers les problématiques du multiculturalisme et des politiques de la différence. Elle mène Taylor à envisager la possibilité de considérer, comme l’écrit Amy Gutmann dans son introduction à Multiculturalisme. Différence et démocratie, que la plupart des hommes ont « besoin d’un solide contexte culturel pour donner une signification et une perspective à leurs choix existentiels », et qu’en conséquence « un contexte culturel assuré compte alors au nombre des biens fondamentaux »37.

  • 38 A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, ouvr. cité, p. 299-300.
  • 39 Ibid., p. 300.

52Même s’il paraît l’esquiver en renvoyant à l’individu – et non au collectif – l’intégration de ces traits culturels spécifiques, Honneth n’ignore pas l’insistance de cette interrogation. Dans les dernières pages de La lutte pour la reconnaissance, il semble même y voir un défi qui n’a cessé de grandir et face auquel le double héritage auquel il se réfère, celui de Hegel et celui de Mead est en échec : « Ni Hegel ni Mead ne sont arrivés à déterminer comme ils l’espéraient un horizon abstrait de valeurs éthiques qui aurait été ouvert à la diversité des fins individuelles, tout en conservant la force agrégative par laquelle se forge une identité collective. »38 Il en vient alors à conclure à « la nécessité d’une telle forme d’intégration », face aux évolutions des sociétés : « les bouleversements socioculturels intervenus dans les sociétés avancées ont tellement élargi les possibilités objectives d’autoréalisation individuelle que l’expérience de certaines différences individuelles ou collectives a donné naissance à toute une série de mouvements politiques. Les revendications ne pourront être satisfaites durablement que s’il se produit des transformations culturelles entraînant un élargissement radical des relations de solidarité »39. Si nous le suivons bien, Honneth fait de l’élargissement de la troisième sphère de la reconnaissance, la sphère de la solidarité, la condition d’une intégration réussie jusqu’à la reconnaissance réciproque des spécificités culturelles. Il en signale toutefois « la radicalité » : ce type d’élargissement ne va donc pas de soi, ne peut s’effectuer progressivement et comme « naturellement », sans à-coups.

  • 40 C. Taylor, Multiculturalisme. Différence et démocratie, ouvr. cité, p. 61.

53À ce stade de la réflexion, la philosophie doit se préoccuper aussi de l’histoire. Nous ne devons pas en effet méconnaître les spécificités historiques à partir desquelles s’engage le débat sur les politiques de la reconnaissance. On le sait, les analyses de Taylor s’enracinent pour une part essentielle dans la situation historique et culturelle du Québec. Dans le vocabulaire de Taylor, on peut avancer que le thème de la reconnaissance chez Honneth participe d’une « politique de la dignité égalitaire », tandis qu’il s’ouvre chez Taylor sur une « politique de la différence ». Toutefois, nous devons aussi prendre en considération le fait que cette distinction elle-même – la distinction d’une « politique de la différence » opposable à une « politique de la dignité égalitaire » – est elle-même le produit d’une histoire. Taylor lui-même le rappelle : « Au moins dans le contexte interculturel, une exigence plus forte s’est récemment fait jour : celle qui accorde un respect égal à des cultures effectivement différentes. »40 De la même façon, nous ne pouvons ignorer, concernant la question de l’islam dans la société française, que les revendications identitaires et religieuses se sont développées dans un contexte historique et politique où les luttes pour l’égalité et la justice sociale – dont la Marche de 1983 pour l’égalité et contre le racisme a été la manifestation la plus visible – se sont essoufflées, faute de réponse suffisamment appropriée. Les prendre en considération dans le seul cadre d’une politique de la différence – que ce soit d’ailleurs pour la promouvoir ou pour la refuser – serait décider bien rapidement de leur signification historique.

54En particulier, nous estimons que ce serait une grave erreur historique et politique que de passer sous silence du même coup la demande de « dignité égalitaire » que des citoyens français issus de l’immigration adressent à la société française et à l’ensemble de ses citoyens, au nom d’une histoire et d’une mémoire commune, tout autant qu’au nom d’un « potentiel humain universel », d’une « capacité que tous les humains partagent ». C’est ce à quoi la théorie de Honneth nous enjoint de demeurer attentifs.

Notes

1 M. Basaure, « Axel Honneth et le multiculturalisme », Droit et société, no 78, 2011, p. 339-353.

2 Notre contribution est en lien avec une thèse de doctorat en sciences de l’éduction soutenue en juillet 2019 : S. Langar, L’évolution de l’Islam en France et ses répercussions dans l’école et la société. De la Marche pour l’égalité à l’affirmation des revendications identitaires et religieuses. Une problématique de la reconnaissance. Enquête théorique et empirique, École doctorale EPIC, Université Lumière Lyon 2.

3 A. Honneth, « Invisibilité : sur l’épistémologie de la “reconnaissance” », La société du mépris. Vers une nouvelle Théorie critique, Paris, La Découverte, 2008, p. 225-243.

4 D. M. Weinstock, « Trois concepts de reconnaissance », La reconnaissance à l’épreuve. Explorations socio-anthropologiques, J.-P. Payet et A. Battegay dir., Lille, Presses universitaires du Septentrion, 2008, p. 59-70.

5 A. Honneth, La société du mépris. Vers une nouvelle Théorie critique, ouvr. cité, p. 231.

6 G. Kepel, Les banlieues de l’Islam, Paris, Seuil, 1991, p. 95-96.

7 M. Basaure, « Axel Honneth et le multiculturalisme », art. cité, p. 341.

8 A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, trad. P. Rusch, Paris, Gallimard (Folio essais), 2013 (traduction de Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1992).

9 L. Carré, Axel Honneth. Le droit de la reconnaissance, Paris, Michalon, 2013, p. 66.

10 A. Hajjat, La marche pour l’égalité et contre le racisme, Paris, Éditions Amsterdam, 2013, p. 108.

11 L. Carré, Axel Honneth. Le droit de la reconnaissance, ouvr. cité, p. 12.

12 Gilles Kepel note que ces mouvements « s’inscrivent aussi dans le processus de sédentarisation de ceux qui y participent » mais font « peu ou pas intervenir le critère de l’appartenance confessionnelle », Les banlieues de l’Islam, ouvr. cité, p. 14-15.

13 Ces réflexions se fondent sur un travail de recherche s’appuyant sur des entretiens avec des familles d’origine maghrébine à propos de leur regard sur l’école, et plus particulièrement sur le collège, l’éducation, l’art et la culture. Voir S. Langar, Les relations parents-collège. Quelles médiations pour la classe artistique ? Une première année de classe artistique expérimentale au collège Les Escholiers de la Mosson, rapport établi à l’intention de Hérault Musique Danse, 2011. En ligne : [https://recherche.univ-lyon2.fr/ecp/ressources/axe-3/RAPPORT%20MEDIATION%20LANGAR%20DEF..pdf?lang=fr].

14 D. M. Weinstock, « Trois concepts de reconnaissance », art. cité, p. 62.

15 A. Honneth, La société du mépris. Vers une nouvelle Théorie critique, ouvr. cité, p. 225.

16 Nous nous référons ici à l’enquête déjà signalée, conduite dans un collège auprès de familles populaires, pour la plupart d’origine maghrébine.

17 B. N. Aboudrar, Comment le voile est devenu musulman, Paris, Flammarion, 2014.

18 L. Carré, Axel Honneth. Le droit de la reconnaissance, ouvr. cité, p. 13.

19 A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, ouvr. cité, p. 282.

20 N. Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et redistribution, trad. E. Ferrarese, Paris, La Découverte, 2005, p. 78.

21 L. Carré, Axel Honneth. Le droit de la reconnaissance, ouvr. cité, p. 13.

22 A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, ouvr. cité, p. 282.

23 F. Lorcerie, « Éducation interculturelle. État des lieux », VEI Enjeux, no 129, juin 2002, p. 170-189.

24 M. Basaure, « Axel Honneth et le multiculturalisme », art. cité, p. 8.

25 N. Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et redistribution, ouvr. cité, p. 51.

26 L. Carré, Axel Honneth. Le droit de la reconnaissance, ouvr. cité, p. 31.

27 M. Basaure, « Axel Honneth et le multiculturalisme », art. cité, p. 339.

28 J. Zask, Art et démocratie. Les peuples de l’art, Paris, PUF, 2013, p. 13.

29 Curieusement, Joëlle Zask voit dans ce commun non exclusif des différences le propre du multiculturalisme. Selon elle, celui-ci « désigne l’action politique d’une minorité méprisée en faveur de la reconnaissance publique de sa spécificité : d’un côté, les membres d’une minorité demandent, dans des termes qui puissent convaincre des personnes étrangères au groupe qu’elles forment, que la spécificité sans laquelle ils s’estiment dépossédés d’eux-mêmes et qu’ils jugent bafouée soit reconnue et, de l’autre, la majorité se met en cause et littéralement fait de la place dans la géographie des intérêts communs au groupe minoritaire qui revendique d’être considéré comme libre et égal dans le commun, non malgré ses différences, mais avec elles » (ibid.).

30 M. Basaure, « Axel Honneth et le multiculturalisme », art. cité, p. 340.

31 A. Honneth, « Anerkennung oder Umverteilung? Veränderte Perspektiven einer Gesellschaftsmoral », Die Wirtschaft in der Gesellschaft. Perspektiven an der Schwelle zum 3. Jahrtausend, P. Ulrich et T. Maak dir., Berne / Stuttgart / Vienne, Haupt-Verlag, 2000, p. 131-150, ici p. 146, cité par M. Basaure, « Axel Honneth et le multiculturalisme », art. cité, p. 342-343.

32 M. Basaure, « Axel Honneth et le multiculturalisme », art. cité, p. 343.

33 A. Honneth, « Le CPE bat en brèche les attentes de reconnaissance du travailleur », Le Monde, propos recueillis par Nicolas Weill, 2 avril 2006, cité par M. Basaure, « Axel Honneth et le multiculturalisme », art. cité, p. 343.

34 M. Basaure, « Axel Honneth et le multiculturalisme », art. cité, p. 341.

35 S. Nour Sckell, « La reconnaissance. Le droit face à l’identité personnelle », Droit et société, no 78, 2011, p. 356.

36 M. Basaure, « Axel Honneth et le multiculturalisme », art. cité, p. 347.

37 A. Gutmann, « Introduction », Multiculturalisme. Différence et démocratie, C. Taylor, Paris, Aubier, 1994, p. 15.

38 A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, ouvr. cité, p. 299-300.

39 Ibid., p. 300.

40 C. Taylor, Multiculturalisme. Différence et démocratie, ouvr. cité, p. 61.

Auteurs

Docteure en Sciences de l’éducation à l’université Lumière Lyon 2, ingénieure d’études et chargée d’enseignement. Sa thèse est intitulée L’évolution de l’Islam en France et ses répercussions dans l’école et la société. De la Marche pour l’égalité à l’affirmation des revendications identitaires et religieuses : une problématique de la reconnaissance. Elle collabore aux travaux du laboratoire Éducation Cultures Politiques concernant l’art, l’éducation et la médiation. Elle est coauteure (avec A. Kerlan) d’Un collège saisi par les arts, Toulouse, Attribut, 2015 et de Cet art qui éduque, Paris, Fabert, 2016.

Philosophe, professeur des universités honoraire, président de la Société francophone de philosophie de l’éducation. Son travail et ses publications se situent au carrefour de la philosophie, de l’art et de l’éducation. Il a publié plusieurs ouvrages, dont notamment : L’art pour éduquer ? La tentation esthétique, Presses de l’Université Laval, 2004 ; Un collège saisi par les arts, Toulouse, Attribut, 2015 ; Cet art qui éduque, Paris, Fabert, 2016 (avec S. Langar).

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