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Entre performance et équité sociale

L’école face aux paradoxes du paradigme de la reconnaissance

p. 295-310


Texte intégral

On peut dire de l’histoire universelle qu’elle est la représentation de l’esprit dans son effort pour acquérir le savoir de ce qu’il est ; et comme le germe porte en soi la nature entière de l’arbre, le goût, la forme des fruits, de même les premières traces de l’esprit contiennent déjà aussi virtuellement toute l’histoire.
G W. F. Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire1
 Un héritage (même intellectuel) ne se ressemble jamais, il n’est jamais un avec lui-même. Son unité présumée, s’il en est, ne peut consister qu’en l’injonction de réaffirmer en choisissant. Il faut veut dire il faut filtrer, cribler, critiquer, il faut trier entre plusieurs possibles, qui habitent de façon contradictoire autour d’un secret. Si la lisibilité d’un legs était donnée, naturelle, transparente, univoque, si elle n’appelait et ne défiait en même temps l’interprétation, on n’aurait jamais à en hériter. On en serait affecté comme d’une cause – naturelle ou génétique. On hérite toujours d’un secret – qui dit « lis-moi, en seras-tu jamais capable ? »
J. Derrida, Spectres de Marx2

1La théorie de la reconnaissance – qui a ses origines chez Hegel – occupe une place cruciale dans le débat contemporain entre les diverses composantes des sciences sociales. Dans le contexte de la philosophie politique et sociale, des auteurs comme Jürgen Habermas, Charles Taylor, Nancy Fraser, Axel Honneth, entre autres, ont prouvé son importance et sa valeur éthico-politique. Le lien entre la reconnaissance, l’autonomie, l’identité subjective et les transformations politico-économiques est au cœur du débat entre ces auteurs. D’un autre côté, des auteurs tels que Frantz Fanon, Louis Althusser, Michel Foucault, Judith Butler et Slavoj Žižek, entre autres, ont montré comment la reconnaissance pouvait être employée pour la transmission et la reproduction de l’idéologie dominante. En ce sens, plutôt que de mettre l’accent sur le potentiel émancipateur, ces auteurs attestent que la reconnaissance est avant tout la manière dont la subjectivité est constituée comme pleinement assujettie.

2Dans le domaine de la psychanalyse, la notion de reconnaissance a également une forte présence. D’une part, principalement aux États-Unis, les courants dits relationnels et intersubjectifs véhiculés par des auteurs tels que Jessica Benjamin ou Donna Orange, fortement influencés par la tradition de l’École de Francfort, ont exploré le potentiel de la reconnaissance comme solution à la destruction qui menace l’intersubjectivité. Par ailleurs, Jacques Lacan, influencé par la lecture kojèvienne de l’œuvre de Hegel, situe, jusqu’au début des années 1960, la question de la reconnaissance intersubjective au centre de sa conception de la cure. Cependant, après cette première période, son travail se déplace et met en relief la condition aliénante de l’intersubjectivité. À partir de cette critique, de façon paradoxale, pour Lacan, le sujet ne se reconnaîtra que face à l’impossibilité d’être pleinement reconnu dans le champ intersubjectif.

3De plus en plus traitée de façon séparée par chaque discipline des sciences sociales, la question philosophique de la reconnaissance – considérée dans l’héritage de l’École de Francfort – essaie donc aujourd’hui de donner à cette catégorie conceptuelle une double portée3 : à la fois critique et à la fois normative, au sens où Habermas avait dans son ouvrage Connaissance et Intérêt4 appelé à ce que la Théorie critique s’émancipe de ce qu’il appelait le négativisme méthodologique de ses fondateurs.

La théorie de la reconnaissance et les problématiques qu’elle pose dans le monde de l’éducation

4Alors que, dans le cadre des sociétés capitalistes, l’essentiel des conflits sociaux a porté pendant les deux derniers siècles avant tout sur la question des inégalités économiques5, la question de la reconnaissance comme objet « invisible » des luttes d’émancipation est davantage au cœur des débats depuis quelques décennies, à tel point que Nancy Fraser en fait « la forme paradigmatique des conflits politiques »6. Ces nouvelles formes de revendications et de luttes qui s’expriment à travers diverses revendications (féministes, ethniques, culturelles, religieuses, sexuelles, etc.), et qui ont temporairement déplacé le schème marxien classique de la lutte de classes, ont toutes pour objectifs de faire accepter, respecter et reconnaître des spécificités identitaires, à la fois singulières et collectives. À l’exploitation et à la redistribution économiques se seraient ainsi substituées la domination et la reconnaissance socioculturelles. Et ce serait, selon Fraser, dans ces champs partiellement invisibles que se développent avant tout les sentiments d’injustice sociale.

5Si l’on retrouve dans l’histoire des idées, entre autres chez Thomas Hobbes et chez Jean-Jacques Rousseau, puis chez Emmanuel Kant et Johann Gottlieb Fichte, des perspectives qui y font référence, c’est avec « le moment hégélien de l’Anerkennung [reconnaissance] »7, que la lutte pour la reconnaissance devient l’horizon du désir de tout être humain d’être considéré dans sa singularité et dans son universalité. Toute négation, tout refus, toute ignorance de ce double attribut primordial conduit à un déni de reconnaissance8.

6Or, quand le mot est utilisé en éducation, c’est essentiellement dans un sens tout autre et bien précis, celui de la validation, de l’attestation, de l’homologation : ainsi « la reconnaissance des acquis, des compétences, des diplômes, des cursus professionnels », etc. Une telle conception très finalisée et instrumentale de la notion de reconnaissance n’a donc que peu à voir avec les enjeux normatifs et émancipateurs que lui attribue Honneth, que ce soit à travers :

  •  un premier niveau qui concerne le sujet dans sa singularité : dynamique et conflictuel, il s’affirme pour tout un chacun, et ce dès l’enfance, dans les postures conscientes ou inconscientes de lutte pour la reconnaissance (l’intrapsychique) ;
  •  un deuxième niveau à la fois intra et interpsychique entre les sujets : non content du fondement langagier que Habermas avait établi comme nouveau critère normatif en éthique, Honneth élargit le paradigme de la communication entre les sujets à un méta-niveau englobant, celui de l’identité à travers le paradigme de la reconnaissance (l’interpsychique) ;
  •  enfin, un troisième niveau où (se référant au Hegel de la philosophie du droit) seule la dialectique institutionnelle permet à toute opération mentale ou cognitive d’un sujet de borner comme d’ouvrir l’expérience phénoménologique et existentielle de la liberté (le méta-niveau symbolisé).

7Pourquoi une telle distance entre la dimension morale et normative du paradigme de la reconnaissance selon Honneth et celle de l’institution de l’école, qui n’obéirait plus qu’aux normes instrumentales – ce dont Adorno et Horkheimer nous avaient mis en garde ? Serait-ce dû à l’indifférence des adultes (professionnels comme responsables éducatifs) vis-à-vis du fonctionnement de groupes d’enfants, à des biais d’analyse et d’enquêtes sociologiques privilégiant l’institution au détriment des sujets qui la composent ? à des processus évaluatifs répondant à des normes construites, donc discriminatoires ? au statut politico-institutionnel de l’école ? à la discrimination formellement ou informellement légitimée de groupes ou d’individus ? à des processus d’invisibilisation tels que ceux formalisés par Pierre Bourdieu ?

8Ou faut-il plutôt admettre que, dans le champ de l’éducation, la théorie de la reconnaissance serait inappropriée, sinon épistémologiquement non opérante ? Les rapports sociaux qui se tissent entre les élèves eux-mêmes, entre les élèves et leurs enseignants comme entre les enseignants et les parents d’élèves échapperaient-ils au filtre critique des trois niveaux construits par Honneth ? Ou alors, si l’on se réfère au modèle dialectique hégélien de l’émancipation, n’y aurait-il finalement qu’un niveau réellement opérant pour les questions liées aux systèmes éducatifs ?

Rappels épistémologique et conceptuel : les formes évolutives du concept de reconnaissance chez Axel Honneth

9Comme l’a montré Alain Patrick Olivier9, ainsi que Mark Hunyadi10, Axel Honneth a envisagé le concept de reconnaissance sous trois formes paradigmatiques différentes. Si méthodologiquement l’enrichissement permanent de « sa grammaire morale des conflits sociaux » est resté l’outil principal de ses analyses, les visées épistémologiques, elles, changent, passant d’une dimension descriptive à une dimension normative, puis à une dimension normative-prescriptive. Examinons ce cheminement.

101) Dans sa première forme à visée descriptive, La lutte pour la reconnaissance s’inscrit dans la perspective marxiste de critique des formes de la domination, déterminées par l’ordre socioéconomique capitaliste. Dans ce cadre, Honneth réinterprète l’histoire sur un plan éthique : la lutte pour la reconnaissance constitue la force morale qui alimente le développement et le progrès de la société humaine. S’éloignant de Marx, il considère ainsi que les revendications troublant un ordre social établi ne sont pas exclusivement économiques, mais qu’elles peuvent aussi être fondamentalement d’ordre psychique et moral. Au modèle classique de lutte de classes de Karl Marx serait enchevêtré en négatif une lutte pour la reconnaissance de principes moraux, déterminant les identités des individus et des groupes. Sur le plan empirique, il s’appuie alors sur les travaux de la psychanalyse, de la psychologie et de la sociologie, pour donner un fondement anthropologique à la notion de conflit intra et intersubjectif, et à celle, dialectique, de destruction / construction comme première forme d’émergence de la conscience autonome chez l’enfant.

112) Dans un deuxième temps, Honneth se trouve confronté à la question kantienne de la limite et du respect. Pour l’enfant, l’intervention d’un tiers entre la perception du moi et celle du réel (la fameuse dialectique principe de plaisir / principe de réalité chez Freud) fait éprouver au sujet l’expérience de la dépendance ontologique et introduit la vision normée d’une autolimitation de soi par conflit avec autrui. En terme éducatif, il y a là un changement radical de perspective, puisque l’on passe de la conception d’une relation pédagogique fondée sur le processus du conflit à celle d’une éducation morale et normative, fondée sur le principe de la limitation de la liberté. Cette période (2004-2013), durant laquelle Honneth essaie de construire une théorie normative de la reconnaissance chez tout sujet, réinterroge la contradiction interne dévoilée par Althusser de toute forme d’idéologie qui assigne potentiellement les critères normatifs de la philosophie morale. Pour l’auteur français post-marxiste, la reconnaissance est l’adaptation à la logique du capitalisme, le fait d’accepter volontairement les rapports de domination qu’il engendre. Honneth lui-même le reconnaît :

La contradiction peut se résumer ainsi : les individus sont poussés à adopter au travers de processus de reconnaissance (pour lesquels ils luttent) un rapport à soi spécifique qui les incite à assumer de leur plein gré des tâches et des devoirs servant l’ordre de la société dans laquelle ils sont plongés.11

12Pour lui, la seule façon d’éviter que la théorie de la reconnaissance ne tombe dans le piège althussérien de la domination idéologique est de l’inscrire comme réponse normative à des demandes de droit du sujet dans le monde de non-droit de l’économie marchande. En lui assignant cette visée normative, Honneth désamorce la force critique du concept de lutte pour la reconnaissance (descriptive et dialectique) en passant au schéma de la reconnaissance comme modèle éthique et individualiste (normatif).

133) C’est autour d’une relecture attentive des Principes de la philosophie du droit de Hegel que Honneth va essayer de dépasser cette contradiction interne à sa propre conceptualisation, en explorant ce qu’il va appeler les « institutions de la reconnaissance »12. Entre la lutte pour la reconnaissance où s’était déployée la base d’une philosophie critique émancipatrice et la théorie de la reconnaissance où se déploie, à l’inverse, la visée normative d’une théorie de la justice (et pas seulement au sens marxiste de la redistribution), il va explorer l’évolution des institutions dans les sociétés régies par l’ordre capitaliste, notamment en contestant la place médiatrice et structurante de toute institution pensée dans une dimension dialectique. Une institution, c’est à la fois une construction abstraite des sujets à finalité normative des comportements moraux des sujets, mais c’est en même temps un lieu non incarné qui n’a pas vocation à interférer dans le jeu duel des relations intersubjectives. Il rejoint ici les préoccupations théoriques de Cornelius Castoriadis qui, dans son modèle dialectique instituant / institué, pose l’institution comme seul espace symbolique construit entre les sujets et une instance tierce, pour qu’ensemble ils puissent simultanément éprouver leur liberté tout en en mesurant leurs limites13. Ce passage du concept de la reconnaissance à celui de la liberté va de pair avec le passage de l’intérêt porté au jeune Hegel à celui porté vers le Hegel de la maturité, entre autres celui de la philosophie du droit. Ce qui n’est pas sans conséquence sur le plan épistémologique. En effet, lorsque le Honneth de la reconnaissance s’emploie à connecter le point de vue théorique du chercheur avec l’expérience vécue des acteurs eux-mêmes (ne jamais perdre contact avec l’expérience des sujets, ancrage préthéorique considéré comme la marque même de l’École de Francfort), le Honneth de la liberté (et des institutions de la reconnaissance) surplombe l’évolution des sociétés occidentales depuis 250 ans et, considérant que la valeur invariante de ces sociétés est la liberté individuelle, s’emploie à reconstruire a priori une conception normative de la liberté au sein des évolutions institutionnelles qui l’ont fait advenir14.

14Le point de départ du regard philosophique n’est donc plus une instance préthéorique (la souffrance liée aux dénis de reconnaissance)15 mais un prédicat normatif relevant d’une herméneutique civilisationnelle. Ce n’est donc plus le vécu des acteurs qui assure une connexion avec la théorie en construction, mais une description a priori théorique (à savoir la valeur suprême de la liberté individuelle) avec laquelle la théorie normative devra ensuite être en congruence. Cette coupure épistémologique n’est bien sûr pas sans conséquence.

La question de l’école : une institution du politique ou une institution surdéterminée par l’ordre symbolique du Capital ?

15Si la tâche de la philosophie sociale (d’inspiration critique) ne consiste pas à élaborer une théorie nouvelle de la justice, mais à « diagnostiquer parmi les processus de développement social ceux qui constituent une entrave pour les membres de la société et réduisent leur possibilité de mener à bien une vie bonne »16, alors la première conceptualisation honnethienne de la lutte pour la reconnaissance – posée dès l’enfance par l’institutionnalisation des deux missions éduquer / instruire – peut devenir un outil d’analyse pertinent des processus (visibles ou invisibles) qui, dans un même moment diachronique, portent atteinte à la conscience de soi (élèves / adulte) et génèrent la mise en place d’un processus conflictuel intra et interpsychique, actif ou passif, visant pour le sujet à retrouver le sentiment d’une reconnaissance dans et par les deux institutions, famille et école.

16Récapitulons les prédicats posés par Honneth.

171) Le principe de la lutte pour la reconnaissance constitue le cœur du social. La structure de la relation d’interaction ou d’intégration est riche, car elle met en rapport trois formes (l’amour, le droit, la solidarité) qui déterminent trois modes de reconnaissance (la sollicitude personnelle, la considération, l’estime sociale) et trois « objets » (le sujet, la personne, l’individu). Ces trois « objets » sont autant de supports des relations pratiques à soi-même (confiance, respect, estime) auxquelles les différentes facettes du mépris (les sévices, la privation ou l’exclusion de droits, les humiliations) portent atteinte tout en renvoyant, mais négativement, aux trois formes de reconnaissance.

182) Le social est intrinsèquement conflictuel et on ne saurait le ramener à une relation fondée sur l’expérience d’une communication, fût-elle réussie. Cette nature conflictuelle devrait inciter à plus de retenue dans l’emploi d’une expression comme celle de « lien social ».

193) Le conflit n’est pas nécessairement destructeur, il peut être, au contraire, le moyen d’une intégration sociale, à condition que celle-ci permette la reconnaissance progressive d’une identité et la réalisation de soi.

204) La mise en avant du conflit ne résulte pas d’une vue détachée de la réalité empirique, elle provient de l’identification des expériences d’injustice et de leur analyse. Ce sont des atteintes morales qui révèlent toutefois un horizon d’attentes implicites.

21Pour la plupart des chercheurs en sciences sociales, l’école (micro-institution émanant de l’État, considéré comme macro-institution) serait, du fait de ses visées émancipatrices et critiques, au fondement de toutes les régulations sociales adultes des sociétés dites démocratiques. Elle représente le lieu transitoire de la formation de l’esprit critique et rationnel, dans lequel le sujet (encore non considéré comme responsable) apprend l’exercice de la démocratie par la libre décision consciente, à la fois individuelle et collective, pour peu à peu entrer dans la sphère du politique.

22Dans cette optique de la vision dichotomique sur laquelle s’est construit le modèle scolaire français, de même que le politique s’oppose à l’économique, au sein de l’école, la reconnaissance s’oppose à l’esprit de la concurrence entre tous. L’idée commune aux deux visions est que les rapports sociaux de reconnaissance réciproques sont au noyau du monde social moderne que nous formons, notamment sous la forme de l’autodétermination. Ainsi, selon Honneth, la reconnaissance serait le processus permettant à une société autofondée de faire culminer « des rapports sociaux transparents » conscients et maîtrisés. Il s’agirait de viser à une forme sociale avec le moins d’automatismes sociaux, le moins d’inconscient social et le moins de fétichisme au sens de l’anthropologie critique. Or, comme nous venons de le montrer, le concept de reconnaissance chez Honneth est complexe et évolutif. Ce qui se présente successivement comme processus de lutte, puis comme paradigme et enfin comme prédicat ou impératif moral pour un retour à l’espace tiers institutionnel, est de notre point de vue à la fois le résultat et le présupposé de ce qui est au fondement des rapports sociaux capitalistes. L’illusion selon laquelle les sociétés modernes seraient autofondées par des rapports sociaux incluant la délibération politique et la reconnaissance est à déconstruire.

23Aux quatre prédicats issus du moment honnethien de la lutte pour la reconnaissance dans sa première période, processus modélisé comme invariant des rapports intrapsychiques comme interpsychiques dès l’enfance, il s’agirait pour nous d’en faire émerger un cinquième. Celui-ci consisterait à examiner l’origine à la fois rationnelle mais en creux paradoxale (selon la vision d’Ivan Illich de la contre-productivité) pour laquelle l’institution scolaire française aujourd’hui échoue dans sa mission à la fois régulatrice et sublimatoire des expériences de déni, de rejet, voire d’humiliation vécues et intériorisées tant par les élèves et les parents que par les enseignants. Au-delà du palier 1 (qui ne concerne pas encore l’institution école mais qui pourtant structure dès la naissance tout sujet qui va bientôt y entrer ou y faire carrière), c’est au niveau des paliers 2 et 3 que la lutte pour la reconnaissance se déploie – dialectiquement soit en positif, soit en négatif dans l’institution école – et qu’ainsi le moment hégélien des principes de droit fait institution.

Retour à Hegel et Marx : l’institution et ses limites

Hegel : la dialectique liberté et reconnaissance comme moment fondateur de l’institution

24En philosophie politique, la contestation du primat normatif de la liberté a constitué le point de départ de la réflexion hégélienne. Dans ses écrits de l’époque d’Iéna (1801-1807), Hegel insiste sur le fait que concevoir la société en fonction du schéma de l’association volontaire sous condition comporte comme principal défaut, non pas tant d’être peu crédible sur le plan factuel, que de rester aveugle à la productivité spécifique de l’association et du rapport social en tant que tels, inévitablement pensés comme des concessions ou des limitations contraignantes. Critiquant le rationalisme kantien-fichtéen, Hegel voit, au fond, le libéralisme moderne comme une doctrine qui ne peut enraciner très profondément l’idée que les rapports sociaux ouvrent de nouvelles possibilités à la vie humaine. Hegel juxtapose alors une sorte d’anthropologie marquée par des thèmes « modernes » (avec, au centre, le dispositif de John Locke qui associe le travail comme vecteur privilégié de l’auto-affirmation humaine et la propriété comme garant social de la liberté individuelle) à une position « platonicienne » qui semble valoriser pour elle-même l’appartenance fusionnelle, voire sacrificielle, à la Cité.

25Deux décennies plus tard, les Principes de la philosophie du droit entérinent au contraire la décision théorique constitutive du libéralisme moderne, à savoir la prééminence de la liberté individuelle. Hegel devient, en quelque sorte, confiant dans le fait que, partant de la liberté individuelle, l’on pourra ensuite réintroduire, pour la compléter, suffisamment d’éléments « holistes » (la valorisation des rapports sociaux), et même sélectionner les plus robustes d’entre eux, en réfléchissant aux réquisits de la liberté individuelle, posant ainsi les conditions d’une démarche méthodologiquement mieux assurée. Sur le plan systématique, Hegel estime désormais avoir produit une conception suffisamment riche et complexe de ce qu’est un sujet ou un individu pour que, sur cette base, une théorie sociale et politique partant du concept de liberté s’ouvre, et s’ouvre même nécessairement, à ces significations associées et élargies. Comme le rappelle Stéphane Haber, il s’agit dès lors pour Hegel de produire une définition de la liberté assez riche pour affronter la tâche de constituer le point de départ d’une philosophie normative17.

26En rupture avec le schéma cartésien, la question du moi ou du sujet n’est pas, chez Hegel, une substance ou une puissance sous-jacente. L’expérience subjective par excellence n’est pas celle d’une introspection ou d’une ascèse qui découvre un centre, un principe tout à fait spécial qui tranche avec le monde, mais celle d’une négation active, d’une abstraction en train de se réaliser et qui prive l’individu de contenus, à ses risques et périls. Un être rationnel n’est donc pas ici un être qui s’oriente selon des raisons, mais un être qui a fait l’épreuve critique de sa capacité de distanciation à l’égard de toutes les raisons possibles. Être un sujet, si l’on suit les deux notions de liberté et de subjectivité, n’est pas d’abord un état qui traduit certaines propriétés ontologiques, mais une position existentielle performative. Pour Hegel, il y a subjectivité lorsque quelque chose, tout en restant la même chose, se transforme, se développe, se diversifie, s’enrichit de ses propres manifestations singulières – selon un modèle manifestement influencé par l’univers de la vie biologique.

27Dès lors, pour Hegel, les élans de la liberté se traduisent et se stabilisent normalement par la création et la transformation d’institutions, lesquelles sont toujours rattachées à des formes de vie (en d’autres termes, pour reprendre des notions hégéliennes, aux coutumes, aux mœurs, aux habitudes et à la confiance). À ce niveau, le terme « institution » doit être appréhendé en un sens large qui ne dépende pas trop immédiatement des structures propres aux organisations modernes rattachées aux appareils d’État, et peut ainsi renvoyer aux présuppositions extérieures de la vie éthique. Dans cette acception plus étendue que celle que retient Hegel, le droit civil, la moralité, autant que la famille ou que la société civile, sont des exemples d’institution. L’institution digne de ce nom préserve les mouvements et les acquis de la liberté – sans que l’on puisse vraiment échapper au cercle par lequel les vrais acquis de la liberté sont institutionnalisés tandis que les vraies institutions sont celles qui expriment une dimension de la liberté individuelle. Elle résume un mouvement de la liberté sociale, celle par laquelle l’élan de l’activité se voit renforcé par la reconnaissance d’autrui. De ce point de vue, Honneth reste hégélien en défendant l’idée que la liberté est fondamentalement sociale, tout en insistant sur le fait que la société et l’intersubjectivité ne sont concevables qu’à partir de la liberté. Il faut donc ici retenir ce mouvement dialectique qui peut pourtant déboucher sur ce qu’un auteur comme Jean-Pierre Dupuy appelle « point aveugle » ou paradoxe18.

Marx : la question de l’identité comme praxis subjective échappant à l’objectivation

28Michel Henry a montré ce qui a présidé dès le départ au destin philosophique du jeune Marx : la critique sans relâche de toute forme de transcendance19. Confondre cette critique, de manière exclusive, avec la critique de la religion serait une erreur, mais cette erreur manifeste d’une façon bien plus radicale le lieu d’irréalité que détermine toute représentation de l’être. Selon Henry, le jeune Marx nous dit tout d’abord que la réalité n’est pas identifiable dans une ontologie de l’objectivité. Ainsi, lorsqu’il abandonne, dans les Thèses de 1845, le matérialisme de Feuerbach, c’est un adieu à l’ontologie spéculative de Hegel et par là également une critique définitive de l’essence de l’universel qui a déterminé le cheminement de la pensée allemande, d’abord sous la forme de l’esprit hégélien, se réalisant dans l’État et à travers l’histoire, puis sous la forme similaire du genre feuerbachien.

29La critique de la transcendance est donc, chez Marx, le rejet de toute forme de généralité et d’objectivité : elle signifie plus concrètement la critique de l’essence politique, de l’essence humaine et générique et enfin de l’économique. Cependant, derrière cette réduction des totalités et des grandes masses transcendantes, se profile également l’intuition ontologique positive selon laquelle c’est à partir de la praxis singulière du sujet qu’il faut comprendre les diverses représentations de la conscience que constituent ces hypostases : les classes sociales, la société, l’histoire et les lois de l’économie. Cette « praxis subjective » ultime, qui définit le lieu de la réalité et qui échappe décidément au pouvoir de l’objectivité et de la conscience mais paradoxalement les fonde l’une et l’autre, est tout simplement la vie.

30La pensée originale de Marx apparaît comme cette vision de l’être, dont la structure interne est irréductible à celle de son autoreprésentation comme à celle de sa représentation par une autre conscience. Elle est également irréductible à la théorie, puisqu’elle est praxis. Le matérialisme ne désigne donc plus rien d’autre, chez Marx lui-même, que cette référence à la vie individuelle agissante, la fondation phénoménologique de l’idéologie, de la représentation, de la construction normative du droit ou des institutions.

31La véritable coupure opérée par Marx à partir des textes de 1845 est celle qui, par le passage d’une certaine conception de la subjectivité à une autre, pose le point de rupture par rapport à toute une tradition philosophique. Par cette coupure, la philosophie ne reçoit valeur que prescriptive, propédeutique, en tant que théorie : elle signifie, indique, présente le lieu de la réalité, mais demeure incapable de la déployer. La monstration de la réalité et la réalité de la production s’accomplissant ne sont pas ontologiquement homogènes, et le dévoilement demeure irréductible : il réside dans l’effectivité de la praxis subjective. Ce n’est donc plus une proposition théorique qui peut nous éclairer et, par sa signification transcendante, porter sur l’être un témoignage véridique, une parole susceptible de dire ce qu’il est : ce pouvoir de révélation appartient désormais de manière exclusive au faire, car seul celui qui fait sait, par ce faire, ce qu’il en est de l’être.

L’institution scolaire française face à ses paradoxes structuraux

32Comme nous venons de le montrer, selon le Hegel de la maturité, toute institution procède d’une élévation du particulier vers l’universel par la construction de principes de droits / devoirs applicables à tous les sujets d’une société donnée : ils sont donc non transcendants et évolutifs avec l’histoire. Mais paradoxalement le jeune Marx postule que seule la praxis subjective tient lieu de la vérité du sujet sur lui-même, sur ses pairs et le monde. L’institution école, émanation du droit, est donc confrontée à une injonction paradoxale. En tant que lieu symbolique où le sujet expérimente une relation sujet-objet-sujet au service de sa conscience objective et de son émancipation et en tant que lieu tiers d’une délimitation symbolique des relations sujet-objet-sujet, elle ne peut prétendre à atteindre l’irréductible de ce qui constitue même le sujet – sa praxis – sinon dans des conditions prescriptives, par l’obligation à un positionnement moral.

33Par ailleurs, comme le montre également Jean-Pierre Dupuy, toute institution (donc également l’école) possède une propriété remarquable qui assigne le droit au paradoxe : elle contient en elle-même le principe de sa propre destruction. Si l’on accepte en effet de la considérer comme une instance tierce régulatrice extérieure au social, c’est-à-dire comme un système de résolution et de dépassements de conflits interindividuels, tels qu’ils sont conçus et définis par une sorte de conscience collective, alors il faut admettre l’idée que le droit n’a d’autre objet que sa propre disparition. Sa réalisation parfaite est son anéantissement. En effet, s’il arrivait un jour qu’un système juridique parvienne à établir une paix sociale parfaite (disparition de conflits), il perdrait ipso facto toute utilité et serait menacé de disparaître par simple effet de désuétude ou de non-utilisation.

34Or c’est bien la non-conformité qui maintient en vie l’exigence de normativité, et c’est grâce à la normativité que l’on peut identifier la non-conformité. La globalisation des échanges d’information entre le droit et ses sujets engendre des effets de composition qui dépassent largement le simple schéma logico-déductif. On constate, en effet, que la société ou le droit s’imposent aux individus comme des entités qui les dépassent, alors que dans la mesure où des parties composent un tout, elles devraient en théorie le contrôler.

35Comme Estelle Ferrarese20, nous postulons donc que le premier moment honnethien, celui de la lutte pour la reconnaissance, représente autant une théorie du conflit qu’un diagnostic sur ce qui le contraint dans les institutions scolaires des démocraties capitalistes contemporaines. Au-delà du dévoilement de la grammaire répandue des comportements non normés dans l’institution scolaire, la lutte pour la reconnaissance, tout en éclairant la manière dont elle est prise entre idéologie et réification des relations intersubjectives, peut être pensée comme un invariant structurel des relations intrapsychiques et des relations intersubjectives, dans une école qui, comme y invite Jean-Pierre Dupuy21, accepterait lucidement d’examiner ses paradoxes (et non ses antagonismes) au service de l’émancipation de ceux qu’elle accueille.

36C’est peut-être finalement le point de divergence épistémologique qui nous sépare de Honneth : au nom de cette nécessité ontologique d’articuler théorie et praxis, son immense contribution (dans la tradition de la Théorie critique) a fait paradoxalement émerger un concept évolutif qui, même s’il se situe dans une philosophie morale au service de la raison empirique, aurait renoncé aux gouffres de la raison dialectique. Comme le rappelle Jean-Pierre Dupuy :

Il n’y a en dernière instance que des événements physiques et un dualisme des concepts et de leur représentation. Autrement dit les concepts mentaux sont irréductibles aux concepts physiques. Ce monisme non réductionniste est pour tout chercheur anormal car non monologique. […] Il y a donc une autonomie explicative des concepts de représentations, mais ontologiquement la causalité ne fait pas intervenir systématiquement cette représentation, mais plutôt en creux son exact inverse : c’est ce que j’appelle le paradoxe comme processus point aveugle d’auto-poïèse.22

Notes de bas de page

1 G. W. F. Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire, trad. J. Gibelin, Paris, Vrin, 1979, p. 27.

2 J. Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993, p. 40.

3 H.-C. Schmidt am Busch, La « reconnaissance » comme principe de la Théorie critique, A. P. Olivier et M. Roudaut trad. et dir., Lyon, ENS Éditions, 2015.

4 J. Habermas, Connaissance et intérêt, Paris, Gallimard, 1979.

5 A. Caillé, Critique de la raison utilitaire. Manifeste du MAUSS, Paris, La Découverte, 2003.

6 N. Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et redistribution, trad. E. Ferrarese, Paris, La Découverte, 2011, p. 151.

7 P. Ricœur, Parcours de la reconnaissance. Trois études, Paris, Stock, 2004. Dans la troisième étude, l’auteur montre que la lutte pour la reconnaissance (telle que l’a analysée Hegel) peut parfois être dépassée par une reconnaissance mutuelle et pacifiée sur le modèle du don réciproque qui fait l’expérience de la gratitude. Mais il ne s’agit là que d’« une pause dans la dispute, le conflit », p. 275.

8 Voir dans cet ouvrage la contribution d’A. P. Olivier, « La reconnaissance comme lutte et la reconnaissance comme gratitude. Un conflit d’interprétation entre Honneth et Ricœur ».

9 A. P. Olivier, « La Théorie de la reconnaissance. Un modèle critique pour l’éducation ? », Les valeurs éducatives au risque du néo-libéralisme, M. Fabre et C. Gohier, Mont-Saint-Aignan, Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2015, p. 79-90.

10 M. Hunyadi dir., Axel Honneth. De la reconnaissance à la liberté, Lormont, Le Bord de l’eau, 2014.

11 A. Honneth, Les pathologies de la liberté. Une réactualisation de la philosophie du droit de Hegel, trad. F. Fischbach, Paris, La Découverte, 2008, p. 245-246.

12 A. Honneth, Le droit de la liberté. Esquisse d’une éthicité démocratique, Paris, Gallimard, 2015, p. 23.

13 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1999.

14 M. Hunyadi, Axel Honneth. De la reconnaissance à la liberté, ouvr. cité, p. 12-17.

15 P. Macherey, « Le Hegel husserlianisé d’Axel Honneth. Réactualiser la philosophie hegelienne du Droit », Revue internationale des livres et des idées, no 11, mai-juin 2009.

16 A. Honneth, La société du mépris. Vers une nouvelle Théorie critique, Paris, La Découverte, 2008, p. 18.

17 S. Haber, « Hegel : la liberté individuelle Principes de la philosophie du droit, § 4-29 », Philosophique, no 15, 2012, p. 11-24.

18 J.-P. Dupuy, Introduction aux sciences sociales. Logique des phénomènes collectifs, Paris, Ellipses, 1999.

19 M. Henry, Marx. Une philosophie de la réalité [1976], t. 1, Paris, Gallimard, 2009, et Marx. Une philosophie de l’économie [1979], t. 2, Paris, Gallimard, 2009.

20 E. Ferrarese, Qu’est-ce que lutter pour la reconnaissance ?, Lormont, Le Bord de l’eau, 2013.

21 J.-P. Dupuy, Le sacrifice et l’envie. Le libéralisme aux prises avec la justice sociale, Paris, Calmann-Lévy, 1992, p. 122.

22 J.-P. Dupuy, Les savants croient-ils en leurs théories ? Une lecture philosophique de l’histoire des sciences cognitives, Paris, Payot-INRA, 2000, p. 38-39.

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