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Nouvelles perspectives pour la reconnaissance

 | 
Alain Patrick Olivier
, 
Maiwenn Roudaut
, 
Hans-Christoph Schmidt am Busch

Troisième partie. Ouvrir de nouveaux domaines

Le corps de la reconnaissance

Estelle Ferrarese

Texte intégral

1Un exercice de revue des théories de la reconnaissance ayant fleuri au cœur des années 1990 et 2000 confronte celui qui s’y prête à une évidence : que les corps y occupent une place bien ténue. Simples supports d’identités se constituant dans des relations dialogiques (Taylor), entités passives exemplifiant, par les violences dont ils font l’objet, des modèles institutionnalisés d’interprétation et d’évaluation empêchant la parité de participation (Fraser), organes permettant les conversations dans lesquelles se jouent la reconnaissance et l’exposition à autrui qui caractérise la condition langagière (Cavell), ou encore outils d’une recherche de reconnaissance méritocratique qui n’est que la forme de reconnaissance déficitaire des sociétés capitalistes (Schmidt am Busch), les corps n’ont pas de spécificité ni n’élèvent de revendications propres.

2De manière plus étonnante encore, les théories de la reconnaissance d’Axel Honneth et de Judith Butler, qui se caractérisent par leur prétention à corriger une certaine omission du corps dans les conceptions courantes de l’intersubjectivité et de la politique, finissent pourtant elles aussi par dissoudre le motif de la chair.

  • 1 A. Honneth et H. Joas, Soziales Handeln und menschliche Natur. Anthropologische Grundlagen der Sozi (...)
  • 2 J. Butler, Ces corps qui comptent. De la matérialité et des limites discursives du « sexe », trad.  (...)
  • 3 J. Butler, Trouble dans le genre, trad. C. Kraus, Paris, La Découverte, 2006.
  • 4 J. Butler, Vie précaire, Paris, Éditions Amsterdam, 2005.

3Honneth, dans un ouvrage ancien écrit avec Hans Joas, Soziales Handeln und menschliche Natur, a reproché ainsi à Habermas d’oublier le corps en identifiant trop étroitement la structure fondamentale de l’intersubjectivité avec le discours. Il lui a répliqué qu’« il est hors de doute, d’un point de vue ontologique, que l’acquisition de la capacité à identifier son corps comme le sien propre précède clairement l’acquisition pratique de la compréhension du système des pronoms personnels »1. Quant à Butler, il est notoire qu’elle a écrit Ces corps qui comptent2 afin de répondre aux critiques touchant à l’absence des corps dans Trouble dans le genre3, et à sa mise en place consécutive d’une théorie de la reconnaissance comme interpellation, qui situait celle-ci sur un plan de phénomène purement linguistique. Depuis Vie précaire4 tout particulièrement, elle affirme que nul n’échappe à la vulnérabilité d’un corps à la fois lieu d’affirmation et d’exposition publiques.

4Pourtant, et c’est ce que nous allons mettre en évidence dans ce texte, à bien y regarder, les corps ne sont guère que nommés : ni chez l’un ni chez l’autre, ils ne portent l’architecture théorique générale, la force causale qui leur est attribuée est limitée et ils ne font pas réellement l’objet d’un raisonnement normatif propre.

5Et les corps sont d’autant plus évanescents au sein de ces théories de la reconnaissance que cette dernière est envisagée en lien avec une sphère, une logique ou un agir politique. Cela conduit à interroger la possibilité même d’une reconnaissance politique du corps propre.

Axel Honneth, un évanescent « corps torturable »5

  • 5 L’expression « corps torturable » se trouve dans T. W. Adorno, Dialectique négative, Paris, Payot, (...)
  • 6 A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2000.

6Commençons par cartographier les apparitions du corps dans l’œuvre de Honneth, en procédant par sphères de reconnaissance telles qu’elles figurent dans La lutte pour la reconnaissance6, puisque cette construction ne semble pas avoir été démentie par la suite.

La sphère de l’amour : un corps dans sa destructibilité

7Le corps apparaît nettement dans la première sphère, celle de l’amour : il se manifeste dans la phénoménologie du déni, en ceci que le viol et la torture sont les formes les plus extrêmes de négation de reconnaissance de l’autre, défini ici comme un être de besoins, dont la survie dépend des soins qui lui sont dispensés. Un tel éclairage résulte d’une lecture des travaux d’Elaine Scarry sur l’appropriation du corps d’autrui par l’infliction de douleurs extrêmes. Mais il témoigne peut-être aussi de traces laissées chez Honneth par la pensée d’Adorno. En effet dans sa tardive – et embryonnaire – philosophie morale, Adorno confère une prééminence au thème de la souffrance corporelle, pensant l’attitude morale depuis un contexte où le corps humain est supplicié, c’est-à-dire à l’aune d’Auschwitz. Le corps en tant qu’il est « torturable », expression qu’Adorno emprunte à Brecht, est ainsi déposé au cœur de son raisonnement sur ce que peut encore être la morale aujourd’hui.

  • 7 Ibid., p. 162.

8Pour autant, chez Honneth, les cibles ultimes et délibérées du démantèlement du corps opéré par la torture sont l’autonomie et la relation pratique à soi. Non seulement la violence subie menace la possibilité de constituer un monde et de produire du sens, mais ce sont les capacités à rester le même, à nourrir des aspirations et à les poursuivre, qui sont annihilées par la torture. Ainsi qu’il le pose, « la particularité de telles atteintes […] ne réside pas tant dans la douleur physique que dans le fait que cette douleur s’accompagne chez la victime du sentiment d’être soumis sans défense à la volonté d’un autre sujet, au point de perdre la sensation de sa propre réalité »7. Le corps n’est donc appréhendé que médiatement : il semble n’exiger aucune reconnaissance propre et ses besoins et son intégrité ne doivent faire l’objet d’une attention qu’afin d’éviter qu’ils ne perturbent un processus de constitution en sujet dont l’essentiel est ailleurs.

  • 8 N. Fraser et A. Honneth, Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange, Londres (...)

9Honneth attache à cette sphère, comme aux deux autres sphères, une certaine idée de progrès. Or, si dans le cas du respect et de l’estime sociale, le progrès moral passe par une extension du nombre de leurs bénéficiaires réels ou potentiels, dans celui de l’amour la marche de la modernité coïncide avec un élargissement de la compréhension de ce qui mérite attention, de ce qui compte comme besoin8. Cela suppose un décentrement des problématiques corporelles, conservées mais dépassées au cours du processus de dépliage progressif du contenu normatif de la reconnaissance affective.

10Par ailleurs, la place du corps est beaucoup moins évidente lorsqu’il s’agit de penser une reconnaissance aboutie, effectivement donnée, plutôt que son déni. Le motif somatique paraît se loger ici dans la thématique des émotions qui guident, selon Honneth, le geste moral.

  • 9 A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, ouvr. cité, p. 168-169.

11Il conçoit en effet des devoirs d’assistance émotionnelle qui supposent une « attention affectionnée » prêtée aux attentes et aux besoins de l’autre. Honneth identifie, en d’autres termes, une normativité spécifique à l’amour qui s’apparente à celle de l’éthique de la sollicitude. Surtout, c’est l’affect inhérent au mouvement empathique lui-même qui comble les attentes de reconnaissance. Néanmoins, Honneth s’empresse d’ajouter que la reconnaissance affective ne peut faire l’objet d’une généralisation. Elle ne peut être, au mieux, que le lieu d’une normativité morale restreinte à une vulnérabilité extrême. Il n’y a d’obligation de soin et d’attention affectionnée que lorsqu’une personne se trouve dans un état de besoin et de détresse tel que le principe moral d’égal traitement n’a aucun sens : « au moment où autrui est reconnu comme être humain égal parmi les autres, en ceci qu’il ou elle est en mesure de participer aux discussions pratiques, la relation unilatérale de “care” doit cesser ; une attitude de sollicitude n’est pas acceptable vis-à-vis des sujets qui sont en mesure d’articuler leurs croyances et leurs opinions publiquement. »9 Au corps est donc prêté une pertinence pour le geste moral circonscrite et conditionnelle.

  • 10 E. F. Kittay, Love’s Labor. Essays on Women, Equality and Dependency, New York, Routledge, 1999, p. (...)
  • 11 Pour une illustration de ces multiples aspects, voir P. Molinier, Le travail du care, ouvr. cité.

12On perçoit ici nettement l’évanescence du corps chez Honneth si l’on confronte sa réflexion aux théories du care, qui se donnent elles aussi pour objet une attention affectionnée à autrui. Selon leurs représentants aussi, le souci des autres trouve sa source dans des mécanismes corporels, en ceci qu’il est sous-tendu, soutenu et manifesté par des émotions et des affects comme l’empathie ou la sollicitude, mais la thématique est autrement plus dense. Nos émotions sont les vecteurs d’une connaissance de la situation dont le geste moral ne peut se passer : les affects nous informent sur ce qui compte dans une situation donnée, ils manifestent l’importance des liens qui nous rattachent aux autres, ils nous contraignent enfin à voir le monde autrement. Le corps rend donc possible la connaissance ajustée nécessaire à la satisfaction des besoins d’autrui. Par ailleurs, les théories du care insistent sur l’aspect très matériel et corporel, de l’attention affectionnée à autrui : le care est défini simultanément comme un affect et une activité10. Il n’est quasiment jamais simplement une attitude, mais suppose au contraire presque toujours un travail très concret, fréquemment pénible (tout particulièrement parce qu’il implique une prise en charge des besoins les plus corporels d’autrui). C’est sur une multiplicité de plans que s’impose le corps dans la relation de care : corps las des care givers, corps insistants ou résistants, défaillants, pesants, répugnants, des care receivers, corps sexualisés des uns et des autres11. Le souci des autres est, dans la perspective du care, une relation particulière entre deux (ou de multiples) corps.

13Rien de tout cela chez Honneth, et cette transparence des corps se confirme dans la manière dont il se saisit du travail en général, un travail qui n’apparaît jamais comme un labeur, avec sa dimension physique.

La sphère de l’estime sociale : le travail sans labeur

  • 12 A. Honneth, « La difficile tâche de préservation d’une tradition. Sur l’avenir de l’Institut de rec (...)
  • 13 A. Honneth, « Travail et reconnaissance. Une tentative de redéfinition », Un monde de déchirements, (...)

14Au cœur de la sphère de l’estime sociale se trouve le travail ; elle se définit comme « sphère de la production » où « chacun s’efforce d’obtenir, pour sa contribution sociale, la reconnaissance appropriée sous la forme d’une compensation »12. Honneth n’a jamais varié sur ce thème, résistant à ceux qui le pressaient d’orienter sa théorie de la reconnaissance vers les identités collectives culturelles : « le travail n’a rien perdu de sa valeur au sein du monde vécu social. Aujourd’hui comme hier, pour la grande majorité de la population, l’identité sociale est en premier lieu tributaire de son rôle dans le processus de travail organisé »13.

15Honneth affirme emprunter à Marx « le paradigme » du travail, c’est-à-dire la conviction de la centralité du travail dans l’expérience humaine et pour la réalisation de soi. À Marx, il attribue également l’idée, convaincante mais inaboutie, selon laquelle c’est le travail qui permet de relier sur un plan immanent théorie de l’émancipation et projet d’analyse de la société. Mais le jeune Marx aurait été incapable d’identifier le potentiel émancipatoire du travail effectué dans la société capitaliste. Honneth lui objecte que même dans l’agir instrumental et dans l’activité productrice agencée par le marché, des attentes d’ordre moral se manifestent et sont comblées.

16Sur cette thématique se distinguent deux étapes dans la pensée de Honneth, qui donnent à voir une euphémisation nette du corps.

  • 14 A. Honneth, « Travail et agir instrumental. À propos des problèmes catégoriels d’une théorie critiq (...)

17Dans un premier temps, c’est-à-dire dans ses travaux des années 1980, Honneth estime que parce que la réalisation de soi s’opère par le truchement de l’objectivation de certaines compétences dans la transformation de la matière, ces attentes portent sur la maîtrise de l’activité par celui qui la produit14. Ici le corps s’entr’aperçoit encore, dans sa confrontation avec la matière.

  • 15 A. Honneth, « Travail et reconnaissance. Une tentative de redéfinition », art. cité, p. 262.

18Mais plus tard, il localise le contenu normatif et moral du travail dans l’échange de « prestations » (Leistungen), échange qui serait porteur d’une « prétention à la rationalité »15. En d’autres termes, il passe de l’idée d’attentes liées à l’activité de travail elle-même à celle d’un potentiel émancipatoire gisant dans l’organisation sociale du travail. Il pose corrélativement que le marché capitaliste du travail assure une fonction d’intégration sociale, est sous-tendu par des normes et est le lieu d’attentes spécifiques.

  • 16 A. Honneth, Le droit de la liberté, trad. F. Joly et P. Rusch, Paris, Gallimard, 2015, p. 298.
  • 17 A. Honneth, « Travail et reconnaissance. Une tentative de redéfinition », art. cité, p. 271.
  • 18 A. Honneth, Le droit de la liberté, ouvr. cité, p. 282.

19Depuis Le droit de la liberté tout particulièrement, Honneth trouve chez Hegel, et dans une moindre mesure chez Durkheim, la conviction d’une dimension (potentiellement) morale du marché, lequel serait fondé sur « l’exigence normative d’une réalisation de la liberté sociale »16 ; c’est dans sa médiation par le marché que le travail constitue le lieu d’attentes de justice, d’estime mais aussi de sens. C’est ce que Hegel soulignerait en raisonnant sur les « corporations », lesquelles doivent s’assurer non seulement de la subsistance de leurs membres, mais de la protection des conditions de leur « honneur ». Plus largement, pour Hegel comme pour Honneth dans ses pas, le marché laisse « concevoir les tâches accomplies sous une forme permettant de voir en elles des contributions au bien-être général »17. Concomitamment, les travailleurs se reconnaissent et attendent de l’être non seulement sur le plan juridique, en tant que partenaires contractuels, mais surtout « sur le plan moral et éthique en tant que membres d’une communauté axée sur la coopération »18.

20Dès lors que le travail et ses enjeux moraux sont interprétés d’abord sous le signe d’une mutualité des contributions individuelles au commun, d’une coopération entendue en un sens très deweyien, le corps n’a plus de pertinence spécifique, ni dans ses réalisations ni dans ses propriétés, ni même dans son usure ; il n’exige ni ne bénéficie de reconnaissance propre.

Le corps absent de la sphère des droits

21Il est plus remarquable encore qu’aucune occurrence ni du mot corps, ni du vocabulaire somatique n’est repérable lorsque Honneth traite de la reconnaissance juridique, c’est-à-dire dès qu’il se rapproche d’une logique plus directement politique.

22La nature incarnée du sujet politique est donc radicalement absente de sa théorie de la reconnaissance. Le corps reste, de manière très traditionnelle, liminaire au politique.

23Cela trouve une autre illustration dans sa théorie de la lutte pour la reconnaissance.

  • 19 A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, ouvr. cité, p. 194.
  • 20 F. Fanon, Les damnés de la terre, Paris, La Découverte, 2002, p. 285.

24Les formes assumées par les luttes pour la reconnaissance sont rarement évoquées en détail dans ses travaux. À bien y regarder, de manière générale l’antagonisme que Honneth dessine dans La lutte pour la reconnaissance prend la forme d’un affrontement d’arguments, même s’il admet qu’il peut user de la force matérielle, symbolique ou passive. Ce n’est qu’en passant qu’il évoque la perspective du recours à la violence, sans développer plus avant le statut qu’elle revêt, énonçant simplement qu’« interpréter ainsi la lutte sociale à partir d’expériences morales n’implique […] aucune décision théorique préalable quant au caractère violent ou non violent de la résistance »19. Il semble donc que la forme, pourvu qu’elle soit antagonique, fasse peu au contenu. Une fois encore le corps s’esquive, ce qui apparaît très clairement si l’on compare sa théorie de la lutte à celle de Frantz Fanon, elle aussi adossée à une problématique de reconnaissance. C’est à l’exercice d’une violence de même nature que celle exercée par la colonisation qu’en appelle Fanon. Parce que la violence du colon, bien loin d’être symbolique ou culturelle, de se limiter à des formes de contraintes, trouve sa manifestation par excellence dans la torture, la violence du colonisé doit être tout autant physique, charnelle ; Fanon exhorte ainsi à « peser le plus lourdement possible sur le corps de [son] tortionnaire »20. La lutte dans toute sa matérialité corporelle est donc chez lui le mécanisme par lequel la « chose colonisée » devient homme.

25On ne trouvera rien de similaire chez Honneth, ce qui procède peut-être d’une répugnance, non développée sur le plan théorique, pour la violence, mais n’en trahit pas moins un désintérêt pour la nature incarnée du sujet politique.

26Ce n’est donc in fine qu’en tant qu’il est torturable que le corps affecte la théorie de Honneth. Si un tel confinement du corps dans une modalité particulière de reconnaissance n’est pas repérable dans la théorie de Butler, cette dernière témoigne également, d’une tout autre manière, de la difficulté à tenir la promesse d’une approche matérialiste de la reconnaissance.

Judith Butler, des corps qui ne comptent pas tant que ça

  • 21 J. Butler, La vie psychique du pouvoir, Paris, Léo Scheer, 2002, p. 67. C’est nous qui soulignons.
  • 22 J. Butler, « Le corps de Hegel est-il en forme : quelle forme ? », Sois mon corps, J. Butler et C.  (...)

27Quoique, comme nous l’indiquions dans l’introduction, Butler écrive Ces corps qui comptent (en 1993) afin de réparer l’absence du corps qui caractérise ses premiers travaux, elle n’y introduit pas la matérialité charnelle dans la problématique de la reconnaissance, laquelle est traitée exclusivement par le prisme de la catégorie, interprétée dans une perspective purement linguistique de l’interpellation althussérienne. C’est dans La vie psychique du pouvoir (1997), puis à nouveau dans Sois mon corps (2010), que Butler s’emploie à faire tenir ensemble les deux thématiques, mais ceci afin de corriger « l’évacuation » du corps à laquelle se livre selon elle Hegel. Pour ce, elle analyse la relation complexe de dépendance mutuelle qui se noue entre le maître et l’esclave dans la section « Domination et servitude » de La phénoménologie de l’esprit, sous la rubrique d’un « paradoxe de l’assujettissement corporel »21. Pour elle si, à l’issue de la lutte, l’esclave dépend du maître pour sa propre survie (en ceci qu’il est devenu esclave du fait de son « attachement obstiné » à la vie), le maître se rend dépendant du travail – donc du corps ouvrier, laborieux – de l’esclave pour assurer les conditions de sa propre maîtrise. D’où l’injonction à l’esclave que Butler prête au maître et par laquelle les deux destins se trouvent étroitement liés : « Sois mon corps à ma place. » La lutte n’a pas seulement pour moyen, mais pour objet la corporéité, que l’un des deux combattants pourra déléguer à l’autre. Cette lecture débouche dans Sois mon corps sur une réflexion sur l’attachement des corps et l’exposition réciproque qu’il suppose. Dans la mesure où ce qui précède la lutte pour la reconnaissance est la découverte de la vie d’un autre, là-bas, qui menace et met au défi la certitude de soi de la conscience, dans la mesure où ma forme (vitale) ne gagne sa forme qu’en se différenciant d’une autre, je reste lié à cette autre forme : « pour qu’un corps soit un corps, il doit être lié à un autre corps. »22 Butler définit donc une socialité d’abord corporelle.

  • 23 Ibid., p. 53.
  • 24 Ibid., p. 44.

28De manière convergente, la philosophie morale de Butler, élaborée depuis le « tournant éthique » opéré autour de la publication de Vie précaire, se structure autour du thème de l’exposition du corps, ou plus exactement de la violabilité et l’affectabilité de celui-ci. L’intégrité corporelle ne se matérialise selon elle que comme disponibilité à la blessure. Nos corps sont socialement constitués, ils sont attachés les uns aux autres, ce qui les expose autant au risque de perdre ces attachements qu’aux blessures infligées par les autres : « Constitué comme un phénomène social dans la sphère publique, mon corps est et n’est pas mien. D’emblée livré au monde des autres, il porte leur empreinte, il se forme au creuset de la vie sociale. »23 Parallèlement, Butler insiste sur le motif de la capacité à agir, rendue possible par la reconnaissance. Pour elle, demander la reconnaissance « est solliciter un devenir, initier une transformation, demander un futur toujours en relation avec l’autre »24. Et cela est précisément rendu possible par le corps vulnérable :

  • 25 J. Butler, Ce qui fait une vie, Paris, Zones, 2009, p. 38.

Que le corps se heurte invariablement au monde du dehors est un signe de l’inconvénient général que constitue une proximité non désirée à autrui et à des circonstances que l’on ne contrôle pas. Ce « heurter à » est l’une des modalités qui définissent le corps. Et pourtant, cette altérité importune à laquelle se heurte le corps est souvent ce qui anime la capacité à répondre au monde.25

29Elle décrit donc une vulnérabilité « habilitante » complexe : l’exposition à l’autre est la marque, l’autre nom, de l’intégrité, et à une vulnérabilité-intégrité corporelle répond une vulnérabilité-intégrité de la capacité à agir. Non seulement la nature incorporée du sujet pris dans des relations de reconnaissance est solidement établie, mais c’est in fine la menace qui pèse sur le corps qui fait selon Butler d’un individu le sujet d’une communauté.

  • 26 J. Butler, Giving an Account of Oneself, New York, Fordham University Press, 2005, p. 43.

30Pourtant, dans d’autres passages de son œuvre récente, Butler pose que la vulnérabilité corporelle n’est pas antérieure à sa reconnaissance26, et qu’une vie n’est vie que pour autant que sa disparition sera pleurée. La rencontre, éthique, avec le corps d’autrui, ne se produit pas sur le mode d’une effraction et on ne se heurte pas à une obligation de le préserver, que l’on choisirait dans un second temps d’honorer ou pas. Dans Ce qui fait une vie, elle articule à son concept de reconnaissance celui d’appréhension, qui en constitue une précondition, et qui implique de « prendre acte sans pleine conscience [without full cognition] » (p. 10). Cadre épistémologique enfoui dans les interactions, l’appréhension détermine la perception et, ce faisant, opère une distinction entre ce qui est reconnaissable et ce qui ne l’est pas. Les cadres d’appréhension vont jusqu’à organiser l’expérience sensorielle, le concept de visibilité étant mobilisé par Butler d’une manière non métaphorique. Ainsi qu’elle le détaille,

le schéma interprétatif tacite qui sépare les vies valables de celles qui sont sans valeur fonctionne fondamentalement à travers les sens, distinguant entre les cris que nous entendons et ceux que nous ne pouvons pas entendre, entre les visions qui nous parviennent et celles qui ne nous parviennent pas, et il en va de même du toucher et de l’odorat. (p. 55)

31La réflexion sur les cadres épistémologiques qui rendent possible la reconnaissance constitue surtout un nouvel avatar du constructivisme premier de Butler : ces cadres ne structurent pas seulement la manière dont nous identifions la vie, ils constituent des conditions de possibilité pour ces vies elles-mêmes (et d’impossibilité pour ce qui n’a pas été saisi comme tel). Elle affirme :

Une vie déterminée ne peut être appréhendée comme étant blessée ou perdue, si elle n’a pas été appréhendée au préalable comme vivante. Si certaines vies ne sont pas qualifiées comme étant des vies, ou si elles ne sont pas d’emblée concevables en tant que telles dans certains cadres épistémologiques, il en résulte qu’elles ne sont jamais vécues ou perdues au sens plein. (p. 7)

32L’appréhension prépare la reconnaissance, et tout ensemble la conditionne. Il y a des vies qui n’en sont pas, parce que les cris qui en émergent ne peuvent pas être entendus. Les normes qui tissent ces cadres précèdent le corps, son « être » résulte d’opérations de pouvoir ; le corps est ainsi dépossédé dans ces moments de la théorie de Butler non seulement de matérialité – il ne se rencontre pas – mais de toute autorité propre.

33Mais à peine ceci posé, un autre mouvement est opéré : Butler fait allusion à un reste de la vie, « suspendu et spectral », hantant, mais aussi « délimitant » (p. 13) les normes qui produisent des vies reconnaissables. En réalité, en pointant des dimensions irréductibles de la socialité humaine, la violabilité et l’affectabilité, Butler ne peut éviter de supposer en bien des endroits une vie corporelle préalable à son émergence dans le langage. Tout en soulevant la question de ce qui est socialement défini comme vie, Butler ne peut échapper ni au vocabulaire, ni à la perspective d’un corps précédant et presque résistant, dans son affectabilité, à sa reconnaissance et à sa constitution en corps humain digne ou non d’être aimé et pleuré. C’est ce qui pointe par exemple dans son raisonnement sur le fœtus ; cherchant à éviter de sembler défendre un droit à la vie, elle énonce que « la question n’est pas de savoir si un être donné est vivant ou pas », pas plus que de savoir si cet être détient le statut de « personne ». Elle porte plutôt sur le fait de savoir « si les conditions sociales de persistance et d’épanouissement sont ou non possibles » (p. 24, c’est nous qui soulignons). Une telle assertion oblige à se demander ce qui peut bien persister sinon une vie, un corps, dont l’« être » ne résulte pas de sa reconnaissance et de son éventuelle prise en charge éthique. L’ambiguïté est aussi confessée dans la distinction établie entre precarity, précarité sociale and precariousness, précarité existentielle : bien que présentées comme des catégories intriquées, elles n’en représentent pas moins des plans de phénoménalité différents pour le corps et énoncent une fragilité présociale. En d’autres termes, on peut repérer dans l’œuvre de Butler des passages qui font passer le corps à l’avant-plan malgré elle, en dépit de son argumentation explicite.

34Ainsi, il y a bien un problème qui touche au corps dans la théorie de la reconnaissance de Butler, problème qui se révèle dans le va-et-vient, l’hésitation, entre des moments où le corps est posé et conçu comme porteur d’une injonction morale, des moments, plus constructivistes, où le corps ne précède pas à sa reconnaissance mais est proprement produit par celle-ci et des moments, enfin, où le corps jaillit d’une anthropologie que Butler suppose sans l’assumer.

  • 27 J. Butler, « “Nous, le peuple”. Réflexions sur la liberté de réunion », Qu’est-ce qu’un peuple ?, A (...)

35Le problème posé par le corps devient plus aigu dès lors qu’il s’agit de politique. Il apparaît de manière particulièrement nette dans « “Nous, le peuple”. Réflexions sur la liberté de réunion »27, un texte dans lequel Butler tente de lier explicitement agir politique et corps, en tant que ce dernier est vulnérable (et ici la vulnérabilité « est »). Le rassemblement politique – la manifestation – y est analysé comme une affirmation politique performative en soi, indépendamment des actes de parole auxquels il recourt. Cette affirmation, celle d’un peuple dans son pouvoir constituant – « We, the people » –, immanente à toutes revendications politiques, serait réalisée par les corps vulnérables. Reprenant l’idée développée par Hannah Arendt de l’espace public comme espace de l’apparaître, espace d’une visibilité explicitement recherchée et obtenue, Butler soutient que dans un rassemblement politique, ce sont d’abord des corps qui apparaissent : « Les corps se rassemblent précisément pour montrer qu’ils sont des corps » (p. 73). Plus précisément, ils se donneraient à voir comme des corps vulnérables, des corps qui ont besoin du soutien d’autres corps pour survivre. De surcroît, une menace propre à la manifestation, par exemple celle des balles de la police, rendrait évidente l’exposition permanente du corps humain à la violence et à l’outrage. On pourrait objecter que la prétention à dépasser la compréhension du corps comme instrument transparent d’une revendication politique, et donc l’ambition de rendre compte du propre de la chair dans une théorie politique, se trouvent démenties dès lors que sont évoqués des corps se réunissant « sur Internet » (p. 72) comme dans la rue ; il va de soi qu’un « rassemblement » numérique n’est guère qu’une accumulation d’énoncés. S’ils ont certes nécessité des gestes et des organes, ceux-ci ne sont précisément pas montrés en tant que tels.

36Plus fondamentalement, l’articulation entre corps, politique et reconnaissance est confuse. Butler refuse de concevoir les corps assemblés sous la forme d’une « multitude puissante » (p. 71), elle balaye l’idée que la manifestation relève d’une logique du nombre. Le problème qui se pose alors, puisqu’il s’agit de penser une mobilisation visant une transformation, est d’établir en quoi faire apparaître une vulnérabilité partagée – exposer la condition humaine – convaincrait-il ou forcerait-il en soi une majorité de la nécessité de réviser une loi, ou contraindrait-il un gouvernement à changer de politique, ou à démissionner. Pour ce faire, il aurait été nécessaire de conceptualiser un effet propre du corps vulnérable, qui n’emprunterait ni à la logique du décompte, ni à celle de l’argumentation, ni à celle du symbole, mais cette conceptualisation est introuvable dans le travail de Butler. Et ici ressurgit la thématique de la reconnaissance, ou plus exactement, elle ressurgit en creux, car elle est bizarrement évacuée. Le geste politique est pensé comme une assertion, une monstration qui ne serait ni une démonstration ni une demande de légitimation d’une prétention. Il est alors difficile de comprendre en quoi l’affirmation performative de corps vulnérables – comme le sont tous les autres – peut produire autre chose qu’une redondance, en quoi elle constitue autre chose qu’une confirmation de l’existant. Butler échoue donc à donner une matérialité au politique, elle ne parvient pas plus que Honneth à penser la nature incarnée du sujet politique.

Conclusion : une reconnaissance politique du corps ?

37Les difficultés rencontrées par Honneth et Butler, dans leur intention de rendre au corps une centralité dont ils déplorent l’absence dans les traditions qu’ils discutent respectivement, difficultés qui se manifestent dans des passages où le corps devient transparent, ou n’est plus envisagé que comme un simple outil, ou comme un collage de normes, peuvent faire l’objet de deux interprétations différentes. Ou bien les deux auteurs seraient victimes d’un dualisme faussement dépassé, ou bien il y aurait un problème plus profond, posé par le corps lui-même dès lors qu’il s’agit de reconnaissance. Le fait que l’évacuation du corps soit un trait partagé par l’ensemble des théories de la reconnaissance, comme indiqué en introduction, incline à pencher vers la seconde lecture. Mais accepter une telle thèse impliquerait de se ranger à la conviction fréquemment manifestée dans l’histoire de la pensée d’une incompatibilité principielle du corps et de la politique. La méfiance vis-à-vis de la chair en son exposition perpétuelle a accouché de bien des arguments en théorie politique : le corps conçu comme une matière brute et nécessiteuse préviendrait toute mise en forme et toute puissance ; le corps, qui paraît exclure toute singularité, et toute intention, serait l’antonyme de la liberté ; porteur d’une égalité devant la mort, le corps vulnérable étoufferait l’égalité politique, résultat d’une organisation spécifiquement humaine, qui « égalise » à des fins spécifiques des individus inégaux.

  • 28 Lorsqu’il l’évoque, c’est pour en faire une brève critique. Dans Nudités, il interprète la reconnai (...)
  • 29 G. Agamben, Homo Sacer, Paris, Seuil, 1997, p. 51 et suiv.

38Un tel passif engage à affronter la question : le corps peut-il faire l’objet d’une reconnaissance proprement politique ? La proposition faite par Giorgio Agamben, un auteur qui ne recourt explicitement ni au vocabulaire, ni à l’univers théorique de la reconnaissance28, nous paraît porter, très paradoxalement et malgré toutes ses insuffisances, une ébauche de ce que pourrait être une reconnaissance politique du corps, c’est-à-dire une reconnaissance par les institutions et la communauté politique d’une exigence portée par le corps qui dépasse celle d’une intégrité comme condition de l’exercice de certaines facultés. Cette ébauche peut être dégagée de son concept de « vie nue ». Agamben définit la souveraineté comme reposant sur la production de vies nues, c’est-à-dire de corps tuables29. Chaque société se dote, nous dit-il, d’une distinction entre vies et vies nues. Mais, dans les conditions de la modernité, la vie nue n’est pas en contact avec le pouvoir souverain lui-même. Une autre vulnérabilité est substituée à la simple disponibilité du corps à la destruction. En effet, les vies nues ne sont pas celles qui se trouvent face au peloton d’exécution armé par le souverain, elles sont des vies dont la destruction ne saurait être blâmée. Elles sont la propriété de corps qui peuvent être confiés à la technique et à ses expérimentations, ou qui peuvent être abandonnés aux distractions du gardien du camp, ou encore subordonnés aux impératifs de résultat des compagnies de sécurité privées qui font la guerre en lieu et place des armées occidentales. Se dessine donc à l’envers une reconnaissance politique du corps qui coïncide avec une élimination conditionnelle de l’exposition à la blessure et au meurtre. Le geste souverain ne gît pas dans le « faire mourir », mais dans la distribution, à rebours de la vie nue, de la préoccupation politique. Celle-ci, pour minime qu’elle soit, n’en constitue pas moins une reconnaissance, dans la mesure où elle soustrait le corps non pas tout bonnement à la destruction, mais à l’amusement, à la négligence ou à l’arbitraire d’autrui. Elle prend la forme de l’affirmation d’une indisponibilité de ce corps.

  • 30 La réflexion d’Agamben sur la forme-de-vie présente de nombreux problèmes, tant conceptuels que nor (...)
  • 31 G. Agamben, Moyens sans fins. Notes sur la politique, Paris, Payot & Rivages, 1995, p. 20.

39La reconnaissance politique des corps, conditionnée aujourd’hui à la nationalité (le réfugié constituant pour Agamben la figure par excellence de la vie nue), à la temporalité de l’ontogenèse (elle ne s’étend pas au fœtus), ou encore à l’état des organes (leur dégénérescence justifiant sinon l’euthanasie, du moins la mise sous sédation profonde), et qui se pose d’ailleurs aussi sur des corps non-humains, en tout cas certains d’entre eux, dessine une communauté. Pourtant, cette reconnaissance ne coïncide pas avec la reconnaissance de droits. D’une part, le fait de détenir un statut politique (de ne pas être une vie nue) n’est pas réellement constitué en forme de garantie. Ce statut place simplement les citoyens dans une exposition à une (nouvelle) décision du souverain quant à ce qui compte comme bios et ce qui compte comme zoê. D’autre part, ne pas être une vie nue ne signifie pas encore avoir des droits, et même pas un droit à l’intégrité ; cela peut ne signifier rien de plus qu’une inclusion dans l’ensemble des corps exploitables (puisqu’à bien y regarder les vies nues sont des vies qui ne sont même pas dignes d’exploitation). Cette reconnaissance est malgré tout, en tant qu’affirmation d’une indisponibilité, bel et bien reconnaissance politique du corps en tant que tel. Et si elle est moins qu’un droit, elle est en même temps plus que cela. Car l’antonyme de la vie nue est ce que Agamben nomme une forme-de-vie30 : « une vie qui ne peut jamais être séparée de sa forme, une vie dont il n’est jamais possible d’isoler quelque chose comme une vie nue. »31 Or cette forme-de-vie est définie par sa capacité à garantir, selon Agamben, une puissance : une vie qui ne peut être séparée de sa forme est une vie

  • 32 Ibid., p. 15.

dans laquelle les modes, les actes et les processus singuliers du vivre ne sont jamais simplement des faits, mais toujours et avant tout des possibilités de vie, toujours et avant tout des puissances. Tout comportement et toute forme du vivre humain ne sont jamais prescrits par une vocation biologique spécifique, ni assignés par une nécessité quelconque, mais bien qu’habituels, répétés et socialement obligatoires, ils conservent toujours le caractère d’une possibilité.32

40Une vie politiquement reconnue est donc aussi une vie dont les possibles ne sont pas tous épuisés ou éteints, dans laquelle il est encore possible de faire ou de ne pas faire, de réussir ou d’échouer. En d’autres termes, ce qu’Agamben engage à penser, c’est un intérêt politique pour le corps en soi, nécessaire non pas parce que le corps est la condition de certaines capacités, le support d’une psyché et de ses exigences, mais parce que cette reconnaissance, en rendant vraie une indisponibilité principielle, ouvre à une indétermination de la vie.

Notes

1 A. Honneth et H. Joas, Soziales Handeln und menschliche Natur. Anthropologische Grundlagen der Sozialwissenschaften, Francfort-sur-le-Main, Campus, 1980, p. 85.

2 J. Butler, Ces corps qui comptent. De la matérialité et des limites discursives du « sexe », trad. C. Nordmann, Paris, Éditions Amsterdam, 2009.

3 J. Butler, Trouble dans le genre, trad. C. Kraus, Paris, La Découverte, 2006.

4 J. Butler, Vie précaire, Paris, Éditions Amsterdam, 2005.

5 L’expression « corps torturable » se trouve dans T. W. Adorno, Dialectique négative, Paris, Payot, 2003, p. 345.

6 A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2000.

7 Ibid., p. 162.

8 N. Fraser et A. Honneth, Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange, Londres / New York, Verso, 2003, p. 188 et suiv.

9 A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, ouvr. cité, p. 168-169.

10 E. F. Kittay, Love’s Labor. Essays on Women, Equality and Dependency, New York, Routledge, 1999, p. 30 ; J. Tronto, « Beyond gender differences to a theory of care », Signs, vol. 12, no 4, 1987, p. 644-662 ; P. Molinier, Le travail du care, Paris, La Dispute, 2013, p. 29-90.

11 Pour une illustration de ces multiples aspects, voir P. Molinier, Le travail du care, ouvr. cité.

12 A. Honneth, « La difficile tâche de préservation d’une tradition. Sur l’avenir de l’Institut de recherche sociale », Un monde de déchirements, Paris, La Découverte, 2013, p. 283.

13 A. Honneth, « Travail et reconnaissance. Une tentative de redéfinition », Un monde de déchirements, ouvr. cité, p. 258.

14 A. Honneth, « Travail et agir instrumental. À propos des problèmes catégoriels d’une théorie critique de la société » [1982], Travailler, no 18, 2007, p. 17-58.

15 A. Honneth, « Travail et reconnaissance. Une tentative de redéfinition », art. cité, p. 262.

16 A. Honneth, Le droit de la liberté, trad. F. Joly et P. Rusch, Paris, Gallimard, 2015, p. 298.

17 A. Honneth, « Travail et reconnaissance. Une tentative de redéfinition », art. cité, p. 271.

18 A. Honneth, Le droit de la liberté, ouvr. cité, p. 282.

19 A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, ouvr. cité, p. 194.

20 F. Fanon, Les damnés de la terre, Paris, La Découverte, 2002, p. 285.

21 J. Butler, La vie psychique du pouvoir, Paris, Léo Scheer, 2002, p. 67. C’est nous qui soulignons.

22 J. Butler, « Le corps de Hegel est-il en forme : quelle forme ? », Sois mon corps, J. Butler et C. Malabou, Paris, Bayard, 2010, p. 80.

23 Ibid., p. 53.

24 Ibid., p. 44.

25 J. Butler, Ce qui fait une vie, Paris, Zones, 2009, p. 38.

26 J. Butler, Giving an Account of Oneself, New York, Fordham University Press, 2005, p. 43.

27 J. Butler, « “Nous, le peuple”. Réflexions sur la liberté de réunion », Qu’est-ce qu’un peuple ?, A. Badiou et al. dir., Paris, La Fabrique, 2013, p. 53-76.

28 Lorsqu’il l’évoque, c’est pour en faire une brève critique. Dans Nudités, il interprète la reconnaissance de mon identité, qui ne peut être que la reconnaissance du masque que me tend la société, comme un dispositif servant d’abord à garantir ce que je possède (G. Agamben, Nudités, Paris, Payot, 2012, p. 69-70).

29 G. Agamben, Homo Sacer, Paris, Seuil, 1997, p. 51 et suiv.

30 La réflexion d’Agamben sur la forme-de-vie présente de nombreux problèmes, tant conceptuels que normatifs, que nous avons notamment analysés dans E. Ferrarese, « Le projet politique d’une vie qui ne peut être séparée de sa forme. La politique de la soustraction de Giorgio Agamben », Raisons politiques, no 57, 2015, p. 49-63. Nous ne l’appréhendons ici que dans la mesure où elle nous permet de dérouler le fil ténu de ce que pourrait être une reconnaissance politique du corps, et ce parfois contre ce qu’Agamben lui-même dit de la souveraineté (l’émancipation supposant, pour lui, de s’en soustraire).

31 G. Agamben, Moyens sans fins. Notes sur la politique, Paris, Payot & Rivages, 1995, p. 20.

32 Ibid., p. 15.

Auteur

Professeure de philosophie morale et politique à l’université de Picardie-Jules Verne. Ses sujets de recherche sont la Théorie critique, les philosophies féministes, la vulnérabilité, les formes de vie. Parmi ses publications : Vulnerability and Critical Theory, Leyde / Boston, Brill, 2018 ; La fragilité du souci des autres. Adorno et le care, Lyon, ENS Éditions (Perspectives du care), 2018 ; Éthique et politique de l’espace public. Jürgen Habermas et la discussion, Paris, Vrin, 2015.

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