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Nouvelles perspectives pour la reconnaissance

 | 
Alain Patrick Olivier
, 
Maiwenn Roudaut
, 
Hans-Christoph Schmidt am Busch

Deuxième partie. Autour de l’École de Francfort

La reconnaissance comme lutte et la reconnaissance comme gratitude

Un conflit d’interprétation entre Honneth et Ricœur

Alain Patrick Olivier

Texte intégral

  • 1 A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance [1992], trad. P. Rusch, Paris, Gallimard (Folio essais) (...)

La lutte pour la reconnaissance constitue la force morale qui alimente le développement et le progrès de la société humaine.
A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance1

  • 2 P. Ricœur, Parcours de la reconnaissance. Trois études [2004], Paris, Gallimard, 2013 (désormais ab (...)
  • 3 Voir E. Ferrarese dir., Qu’est-ce que lutter pour la reconnaissance ?, Lormont, Le Bord de l’eau, 2 (...)

1Dans Parcours de la reconnaissance, Paul Ricœur développe une théorie de la reconnaissance qui s’oppose à celle que formule Axel Honneth dans La lutte pour la reconnaissance2. Les divergences dans l’approche du concept de reconnaissance et de sa valeur pour développer une pensée du monde social et politique contemporain se cristallisent autour de l’interprétation de la philosophie de Hegel et de sa possible actualisation dans le débat théorique. Il s’agit pour Honneth d’interpréter la relation de reconnaissance comme une « lutte » entre des individus ou des groupes sociaux. Il s’agit au contraire pour Ricœur de faire émerger, dans le concept de « reconnaissance mutuelle », une dimension de « gratitude » présente dans l’usage courant du mot en français. La reconnaissance est, d’une part, pensée comme un mode conflictuel de se rapporter à l’autre et, d’autre part, présentée comme un processus pouvant aboutir à une forme pacifique de la vie en commun. La proposition fondamentale de Ricœur consiste à penser la reconnaissance suivant un paradigme de conciliation, penser les situations de reconnaissance réussies ou positives, réduire la part du conflit et du négatif dans le modèle théorique. Mais peut-on penser la « reconnaissance mutuelle » autrement que sous la forme d’une « lutte pour la reconnaissance » ? Peut-on faire l’économie du concept de « lutte » ? Toutes les théories de la reconnaissance ont recours au modèle de la lutte, excepté celle proposée par Ricœur. Cette question ne cesse d’être d’actualité dans le domaine de la philosophie sociale et politique contemporaine3. Le fait d’abandonner la « lutte » sur le plan théorique n’est pas sans conséquence sur le plan pratique. Or il apparaît assez clairement, pour les deux auteurs, que l’enjeu des théories de la reconnaissance est bien celui d’une conception normative de la société, de la famille, du droit, de l’État. Le conflit d’interprétation autour des textes de Hegel est lié à une interrogation fondamentale sur la façon dont nous pouvons penser aujourd’hui les rapports de l’individu et de la collectivité, car ces textes fournissent pour Honneth comme pour Ricœur la matrice pour une théorie politique au sens large, soit une théorie de la société fondée sur le concept de reconnaissance.

2Je traiterai ici seulement de ce que Ricœur nomme la « reconnaissance mutuelle », qui correspond au concept de l’Anerkennung et ne constitue pour lui qu’un moment de son Parcours de la reconnaissance. La « reconnaissance mutuelle » est l’objet de la troisième des études consacrées au concept de reconnaissance, appréhendé par lui de façon plus large. Faisant abstraction des deux premières études, je me concentrerai donc sur les chapitres dans lesquels Ricœur prend explicitement position à l’égard de la théorie de la reconnaissance de Honneth. Cela peut apparaître comme une réduction du propos de Ricœur, mais la question du rapport à Hegel et à Honneth ne constitue pas seulement une cristallisation de la dimension polémique de l’ouvrage : elle se révèle aussi comme une question centrale. La méthodologie de Ricœur consiste à partir des significations du mot dans la langue française pour en explorer les virtualités philosophiques et explorer un autre spectre de l’histoire des idées philosophiques. Le point de départ de Honneth est, au contraire, la problématique d’une théorie de la société élaborée dans la continuité de l’École de Francfort, où la référence à Hegel, à la notion de la « reconnaissance mutuelle » – c’est-à-dire à la signification sociale de la reconnaissance – est fondamentale.

3Sur la forme, les deux approches diffèrent. L’ouvrage de Ricœur se présente comme une analyse terminologique, un ouvrage de philologie. Celui de Honneth est un ouvrage de théorie sociale. Les champs et les ambitions sont donc fort différents. Et pourtant, ils se rejoignent, dans la mesure où le discours philologique de Ricœur – au-delà de l’apparence naïve et tranquille d’un article de dictionnaire étendu – doit être lu comme un texte politique et social, comme une théorie de la société. De son côté, le livre de Honneth est lui aussi un ouvrage philologique, qui prend position à l’égard de Hegel, qui cherche à donner au concept de la reconnaissance une extension à travers des textes qui sont ajoutés à ceux de la tradition. On peut alors appréhender la façon dont Ricœur se positionne à l’égard de Honneth comme un conflit théorique, mais aussi comme un conflit portant sur la nature de la société, de la politique.

  • 4 Ricœur tire son ouvrage de trois conférences en anglais intitulées « The process of recognition », (...)

4En outre, la publication de ce texte tend à dissimuler le fait qu’on trouve à l’origine de Parcours de la reconnaissance une série de conférences données par Ricœur, qui prend position directement ou indirectement à l’égard de la Lutte pour la reconnaissance de Honneth4. C’est dans le chapitre 4 de la troisième étude, consacré à l’actualisation des théories de Hegel, que Ricœur reconnaît sa « dette » envers Honneth – il ne dit pas sa « gratitude » – et présente son développement comme un « dialogue » avec le philosophe allemand. Mais l’idée de développer une théorie de l’agir sur le modèle de la reconnaissance revient bien à suivre le projet de Honneth, à se situer par rapport à lui. C’est donc l’entièreté de Parcours de la reconnaissance qu’il s’agit de penser en rapport à La lutte pour la reconnaissance. Ces deux ouvrages entretiennent une forme de parallélisme. Le fait que la théorie de Honneth ne soit discutée que dans une étude ne signifie pas que les deux autres études ne s’y rapportent pas implicitement, qu’ils ne lui empruntent pas non plus de leur substance.

5Dans son livre, Ricœur distingue trois orientations terminologiques et philosophiques du concept de « reconnaissance » : la reconnaissance comme identification appréhendée à partir d’Emmanuel Kant suivant une modalité de la reconnaissance théorique (première étude), la reconnaissance comme façon de « se reconnaître soi-même » à travers les processus d’anamnèse (deuxième étude) et la « reconnaissance mutuelle » (troisième étude) à travers Thomas Hobbes, Hegel et Honneth pour aboutir à une proposition de « reconnaissance » en relation aux « états de paix ». Il s’agit d’élargir le spectre de la philosophie de la reconnaissance en ne considérant pas seulement les théories de l’Anerkennung, mais aussi les théories de la reconnaissance en général, la langue française permettant de faire un pont entre la théorie kantienne de la Rekognition et la théorie hégélienne de l’Anerkennung, et par suite d’imaginer une nouvelle philosophie de la reconnaissance, une philosophie développant la signification incluse dans le terme français de reconnaissance qui n’a pas son équivalent dans la philosophie, à savoir une philosophie de la « gratitude ». La théorie de l’Anerkennung, de la « reconnaissance mutuelle », peut néanmoins être conçue comme une forme de synthèse entre deux autres formes de reconnaissance : « la reconnaissance comme identification » (étude I) et « se reconnaître soi-même » (étude II). La proposition de Ricœur sur la gratitude intervient in fine comme une conclusion au récit de la reconnaissance, comme une forme de résolution, de sursomption.

  • 5 Sur la possible application de la théorie de la reconnaissance au domaine des sciences de l’éducati (...)
  • 6 Il y a par ailleurs une théorie de l’éducation chez Ricœur, qui fut un pédagogue, qui a pu penser d (...)

6En outre, j’aborderai plus spécifiquement, dans les textes de Hegel, de Honneth et de Ricœur, la problématique de l’éducation, qui constitue l’une des extensions possibles des théories de la reconnaissance. Comme celle de Honneth, la théorie de Ricœur ne consiste pas à première vue en une théorie de l’éducation, mais elle contient néanmoins des éléments pour une philosophie de l’éducation fondée sur le paradigme de la reconnaissance. Il s’agit de théoriser l’éducation à la fois sur le plan épistémologique comme rapport au savoir, et en même temps du point de vue pratique, moral ou plus généralement éthique, comme rapport aux valeurs, ainsi que sur le plan politique comme rapport aux institutions. Cela revient ici à penser la relation d’éducation soit sur le modèle du conflit, soit sur celui de la conciliation et à envisager les implications de ces modèles. Faut-il faire une place à la négativité dans les théories de la relation pédagogique ? Faut-il interpréter l’éducation et la relation pédagogique comme constituant essentiellement un processus de lutte ou de conflit ? Ou au contraire penser ces situations de conflit comme des dimensions contingentes, malheureuses ou accidentelles5 ? Ricœur opère des déplacements aboutissant à un nouveau paradigme de la reconnaissance comme « gratitude » : il s’agira ici d’examiner les implications de son interprétation et les limites de sa critique, puis d’envisager les conséquences de ces déplacements6.

7Je me propose ainsi, dans la suite de ce texte, de reconstituer les termes du débat entre Ricœur et Honneth d’abord dans leur recours aux textes de Hegel, puis dans la façon dont ils entendent les actualiser, et enfin dans le rapport du concept de « reconnaissance » et du concept de « gratitude » à l’idéologie.

Hegel et son interprétation par Honneth et Ricœur

8Ricœur reprend pour l’essentiel la méthode d’interprétation de Honneth pour se concentrer sur les manuscrits de la période d’Iéna, c’est-à-dire sur les premières formulations du système de Hegel. Les deux auteurs s’attachent particulièrement à sa philosophie de l’esprit, qui contient elle-même sa philosophie de la société et de l’État, ce que Hegel appellera plus tard la sphère de « l’esprit objectif », c’est-à-dire la sphère du droit, de la famille, de l’État. Ricœur souligne que l’intérêt du recours à Hegel dans ses textes d’Iéna entre 1802 et 1807 est de penser la reconnaissance dans ses trois moments : a) penser le lien entre « autoréflexion » et l’« orientation vers l’autre » (PR, p. 271 et suiv.), puis b) penser la dynamique du procès comme procédant du pôle négatif. Le moment fort consiste à considérer le « crime » comme un moment nécessaire dans la conception et l’établissement du droit (penser le droit à partir du crime, penser le mépris pour penser l’estime sociale). La « négativité éthique » est étendue ensuite à l’ensemble des « transactions entre humains » (PR, p. 272) pour c) penser le « procès d’institutionnalisation de la reconnaissance » à travers les différentes sphères de la famille, du droit, de l’État.

  • 7 Il s’agit des premières formulations du système philosophique que Hegel élabore à l’époque d’Iéna, (...)

9Entre l’article sur le droit naturel (1802) et la Phénoménologie de l’esprit (1807), ce sont trois textes qui entrent en ligne de compte pour Honneth : le manuscrit de 1803 que Karl Rosenkranz a appelé le Système de la vie éthique (System der Sittlichkeit) ; la première formulation de ce que Georg Lasson a appelé la Realphilosophie (la philosophie du réel, philosophie de la nature et philosophie de l’esprit) de 1803 ; et la deuxième formulation de la « Realphilosophie », soit la philosophie de l’esprit de 1805. Ricœur retient les deux textes du système de la vie éthique (PR, p. 283 et suiv.) et de la Realphilosophie de 1805 (PR, p. 285 et suiv.), qu’il commente de façon très brève7.

Le système de la vie éthique

10Ricœur se demande, à juste titre, si la reconnaissance est le « thème directeur » du premier texte, qui effectivement se structure à partir de la philosophie de Johann Gottlieb Fichte et de Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, soit du rapport entre identité et différence, entre concept et intuition. Hegel ne développe effectivement pas une théorie de la reconnaissance dans ce texte, mais on y trouve des occurrences du terme : considérer ces textes comme une théorie de la reconnaissance apparaît comme un produit de l’interprétation de Honneth, qui systématise sous cette forme la philosophie de l’esprit de Hegel.

11Ricœur porte attention au moment où apparaît le terme de « reconnaissance » dans ce corpus (ce qui revient à étudier les premières occurrences du concept dans la philosophie de Hegel). Selon lui, cela se produit une première fois dans le système de la vie éthique (System der Sittlichkeit) à propos de la « reconnaissance de la vie » (PR, p. 137 et 139) et une seconde fois à propos de la domination et de la servitude.

12Ricœur fait ainsi abstraction de ce que Honneth présente quant à lui comme la première occurrence du concept de « reconnaissance » dans le texte. Cette occurrence touche la question de l’éducation. Honneth écrit :

Dans la relation « parents et enfants », qui est une relation d’« action réciproque et [d’]éducation [Bildung] universelle des hommes », les sujets se reconnaissent mutuellement comme des êtres aimants, animés de besoins affectifs ; […] le « travail » de l’éducation, qui constitue pour Hegel la vocation profonde de la famille, est de former la « négativité interne » et l’indépendance de l’enfant, de manière à « supprimer » à terme « l’unification du sentiment ». À cette forme de reconnaissance, Hegel fait succéder un deuxième degré, toujours sous la rubrique « vie éthique naturelle », qui est celui des échanges contractuels entre propriétaires. (LR, p. 35 et suiv.)

  • 8 J’ai montré, par ailleurs, comment le texte de Hegel contient non seulement des motifs, mais encore (...)

13Honneth met ainsi en évidence la corrélation qui existe entre le concept de reconnaissance et le concept d’« éducation », appréhendé ici comme « formation » ou comme « culture » (Bildung)8. L’éducation apparaît ainsi comme le premier acte des rapports sociaux : Hegel associe relation d’amour et relation d’éducation, les considérant comme deux modalités de la « lutte pour la reconnaissance ». Honneth remarque que Hegel oppose à ces formes « naturelles » de la reconnaissance décrites dans la première partie du texte – correspondant à ce qu’il définira comme la sphère de la famille (amour) – « différentes sortes de conflit » (LR, p. 37) qui sont appréhendées dans le chapitre suivant – correspondant à ce qu’il distinguera comme la sphère de la société civile (droit) – à partir de gestes destructeurs qui expriment le caractère négatif de la liberté.

Hegel « n’emploie pas encore le modèle de la lutte pour rendre compte du passage entre les degrés qu’il a jusqu’à présent distingués dans le mouvement de la reconnaissance ». (LR, p. 38)

14Il y a donc une première forme de reconnaissance qui est exempte de « lutte » : la reconnaissance présente dans la sphère de la famille. La « lutte » pour la reconnaissance serait donc spécifique de la sphère de la société, des sujets « porteurs de droit ». En effet, la notion de destruction, de conflit, de lutte apparaît chez Hegel (selon Honneth) dans l’approche juridique et politique, lorsqu’intervient la référence à Thomas Hobbes (dans la sphère du droit) et non dans la sphère de l’amour et de l’éducation (en apparence).

La « lutte à mort » des consciences

15Il faut remarquer que les deux auteurs font le choix de ne pas prendre en considération le texte de la Phénoménologie et d’écarter également l’interprétation d’Alexandre Kojève, qui est centrée sur la question du rapport entre le maître et l’esclave (domination et servitude) et sur la notion de « lutte à mort ». Pourtant, cette thématique de la « domination et de la servitude » et de la « lutte à mort » est présente dans les textes considérés. Si le concept de « lutte » constitue donc un enjeu théorique, il ne s’agit pas de la « lutte » en tant que « lutte à mort ».

16Paradoxalement, c’est Ricœur qui retient le passage dans lequel il est question de la « lutte à mort », dans le texte de 1803, alors que Honneth le passe sous silence dans son interprétation.

L’inquiétante instabilité de cette reconnaissance, contemporaine au plan spéculatif du rapport de domination-servitude (dont on connaît la fortune dans la Phénoménologie de l’esprit), est soulignée par l’expression « vivre inégal » que le texte commente ainsi : « Être fixé dans la différence, c’est être serf ; être libre à l’égard de la différence, c’est être maître. » (PR, p. 279)

17Dans cette forme de lutte, les consciences se trouvent à égalité et dans une forme de hiérarchie, dans un rapport de pouvoir, qui se construit en même temps que le rapport au savoir et la formation de la socialité (instinct social).

18Si le concept de « lutte » se trouve présent plus loin dans le texte de Hegel (LR, p. 41), Honneth ne fait pas de commentaire, ici comme ailleurs, sur la thématique de la domination et de la servitude. Il se contente de noter l’idée que tous cherchent à faire reconnaître leur personnalité « en se prouvant mutuellement qu’ils sont prêts à mettre leur vie en jeu » (LR, p. 43), tout en remarquant que la lutte n’a pas seulement une « fonction négative et transitoire », mais aussi une « fonction positive d’un facteur de développement de la conscience » et d’universalisation (LR, p. 48).

La Realphilosophie de 1805

19Dans la Realphilosophie de 1805, Ricœur retrouve les « enchaînements de niveaux semblables à ceux du Système de l’éthicité » (PR, p. 283). Il analyse la première partie du texte comme une théorie de la volonté. On retrouve abordée en premier lieu la question de l’amour, qui constitue pour Honneth le premier des trois modèles de la reconnaissance et pose la question de « l’homme et de la femme, la famille, milieu électif de l’éducation, en conjonction avec le travail, et surtout de “l’enfant” » (PR, p. 285). Honneth remarque que « c’est pour caractériser une telle relation réciproque de reconnaissance de soi dans l’autre que Hegel utilise pour la première fois le concept de “reconnaissance”. Dans l’amour, c’est “le soi non cultivé, naturel” et qui est “reconnu” » (LR, p. 66). Le texte de 1805 reprend donc le texte de 1803 pour faire apparaître un premier moment de la reconnaissance dans la sphère de l’amour, dont l’éducation est l’un des moments. Aucun des deux auteurs ne cite toutefois à propos de ce passage le texte suivant de Hegel, où il est pourtant explicitement question de l’éducation (comme « Erziehung ») :

L’amour est l’objet immédiat, ou un singulier ; et l’unité de l’amour est maintenant en même temps mouvement de sursumer cette singularité. Ce mouvement a d’un côté la signification de sursumer l’être-là immédiat – mort des parents, ils sont le devenir évanescent, l’origine qui se sursume. – À l’égard de l’individu procréé, ce mouvement, en tant que conscient, est le devenir de son être-pour-soi, l’éducation ; mais dans son essence, c’est en somme la sursomption de l’amour […].

  • 9 G. W. F. Hegel, Système de la vie éthique, ouvr. cité, p. 218-219. Voir G. W. F. Hegel, Jenaer Real (...)

La famille consiste en ces moments : a) l’amour, en tant qu’amour naturel, procréation d’enfants, b) l’amour conscient-de-soi, sentiment et état d’âme conscients et langage de ceux-ci, c) le travail commun, et l’acquisition, la prestation réciproque de services et les soins réciproques, d) l’éducation – Aucun moment singulier ne peut être fait but total.9

20Pour Ricœur, le concept de reconnaissance ne fait son apparition dans les textes de Hegel qu’avec « les relations de droit », qui développent la relation de « l’être-reconnu » présente dans l’amour comme passage d’une relation entre des « caractères » à une relation entre des « volontés libres » : « leur être l’un pour l’autre est le commencement de ce reconnaître » (Hegel, cité dans PR, p. 286).

  • 10 Le terme de « combat » est celui qu’emploie Taminiaux dans sa traduction de Kampf.

21Ricœur cite également le motif du « combat à vie et à mort »10, également présent dans le texte de la Realphilosophie (PR, p. 287), que paradoxalement Honneth ne commente pas plus dans sa longue analyse du texte de 1805 qu’il ne le fait à propos du texte de 1803. Il y a donc une continuité entre les textes de Hegel, et l’on retrouve des omissions similaires chez les auteurs concernant le passage sur l’amour (l’éducation) d’une part et sur la lutte à mort d’autre part. Honneth et Ricœur s’appuient, pour élaborer leur théorie de la reconnaissance, sur le passage qui décrit la relation de reconnaissance dans la sphère du droit :

  • 11 G. W. F. Hegel, Système de la vie éthique, ouvr. cité, p. 221, cité dans PR, p. 287 ; voir Philosop (...)

Dans la reconnaissance, le Soi cesse d’être ce singulier ; il est légitimement dans la reconnaissance, c’est-à-dire qu’il n’est plus dans son être-là immédiat. Le reconnu est reconnu en tant que valant immédiatement, par son être ; – mais précisément cet être est produit à partir du concept ; il est être reconnu ; l’homme est nécessairement reconnu et est nécessairement reconnaissant. Cette nécessité est la sienne propre, non celle de notre pensée par opposition au contenu. En tant que reconnaissant il est lui-même le mouvement, et ce mouvement sursume précisément son état de nature ; il est reconnaître ; le naturel se borne à être [ist nur], – il n’est pas spirituel.11

22La stratégie d’interprétation des textes de Hegel aboutit donc à des résultats assez paradoxaux chez Honneth et Ricœur, car les textes semblent accréditer deux points :

23a) L’idée d’une théorie de la reconnaissance (de l’éducation comme reconnaissance) exempte du concept de lutte. Hegel thématise la relation de reconnaissance d’abord comme relation d’amour et comme relation d’éducation (l’éducation comme moment de l’amour qui fait passer du sentiment au concept, du singulier à l’universel, de l’être en soi, à l’être pour soi, la sursomption du sentiment, de la famille à la société, donc à l’éthicité [Sittlichkeit]).

24b) L’idée d’une structure de « domination et servitude » et de « lutte à mort » (que Honneth passe sous silence), présente dans l’ensemble des textes concernant la théorie de la reconnaissance (dans la sphère du droit et de la société).

25Ces deux éléments semblent donner raison au modèle de Ricœur de la reconnaissance comme relation potentiellement pacifique. Il n’est pas pour autant question, que ce soit dans le texte de Hegel, dans l’interprétation de Honneth et de Taminiaux ou dans celle de Ricœur, de « gratitude ». Il n’est même pas question de réconciliation. Dans la relation d’éducation, par exemple, il s’agit pour les parents de disparaître, l’individu acquérant son indépendance dans cette suppression. La question de la sursomption, de l’Aufhebung, conserve sa dimension purement négative. Toutefois, ce n’est pas dans l’interprétation du texte de Hegel proprement dit que Ricœur s’oppose à Honneth, qu’il considère comme son « mentor » au même titre que Taminiaux. Sa différence à l’égard de la position de Honneth concerne plutôt « l’actualisation » de la théorie de la reconnaissance développée à partir des textes de Hegel à l’époque d’Iéna.

L’actualisation opérée par Honneth et sa critique par Ricœur

26Ricœur distingue ainsi l’interprétation proprement dite de Hegel de « l’actualisation » de sa philosophie, telle que l’a entreprise Honneth, et les « réactualisations de l’argument de Hegel à Iéna » constituent ainsi un chapitre autonome de son ouvrage (PR, p. 293 et suiv.). Si le rapport à Hegel demeure descriptif dans le précédent chapitre et si l’interprétation ne paraît pas divergente à l’égard de Honneth, le conflit d’interprétation se manifeste explicitement dans ce qui constitue le projet d’actualisation. Ricœur reprend certains des éléments de Honneth, mais propose également des arguments « antagonistes » (PR, p. 293). Il cherche, en effet, à construire une théorie de la « reconnaissance mutuelle » dont serait exempte toute idée de « lutte ». Il s’agit de trouver des « expériences de reconnaissance de caractère apaisé » (ibid.), dont il sera question plus explicitement dans le dernier chapitre de son ouvrage. Or la réactualisation pour Ricœur n’est pas un projet purement philologique. Elle implique, comme celle de Honneth, l’idée d’une théorie « sociale à teneur normative » (PR, p. 294).

  • 12 Ricœur emploie à plusieurs reprise la désignation d’« ontothéologie » pour définir la dimension mét (...)

27L’actualisation consiste moins à reprendre les éléments d’une théorie de la reconnaissance présente dans les textes de la période d’Iéna qu’à refuser le présupposé « métaphysique » du système – ce que Ricœur nomme la « dimension ontothéologique »12 – afin d’élaborer une théorie sur la base d’une recherche empirique. Cette refondation empirique de la théorie de la reconnaissance que Honneth entreprend à travers les références à l’œuvre de George Herbert Mead ou de Donald Woods Winnicott, Ricœur cherche à la faire en empruntant, au contraire, des éléments dans les écrits de Jean-Marc Ferry, de Laurent Thévenot et d’autres, en recourant par la suite au modèle théorique de l’économie du don emprunté à Marcel Mauss. Ricœur suit également le projet de Honneth lorsque celui-ci distingue trois modèles de reconnaissance intersubjective sous l’égide de l’amour, du droit et de l’estime sociale (PR, p. 295). Il conserve, en outre, la méthode consistant à appréhender la reconnaissance non seulement positivement, en étudiant les formes positives de la reconnaissance, mais en partant également des phénomènes négatifs, c’est-à-dire des formes de déni de reconnaissance. Il admet, enfin, plusieurs des positions de Honneth portant sur la distribution des richesses (au niveau planétaire), l’éducation et les droits sociaux (PR, p. 312), la notion de solidarité et enfin le lien entre processus de reconnaissance et processus de décolonisation.

28Nous avons vu que c’est surtout dans la sphère de l’amour que se cristallise la problématique de la théorie de la reconnaissance en éducation. Or les positions de Ricœur divergent de celles de Honneth sur la question de « la lutte pour la reconnaissance et l’amour » (PR, p. 297 à 307). Comme le remarque Ricœur, Honneth cherche à réactualiser ici Hegel à partir de la théorie psychanalytique de la relation d’objet.

L’auteur [Honneth] s’intéresse particulièrement à ceux des successeurs de Freud qui ont situé les premières structures conflictuelles au niveau des formes d’attachement émotionnel du type mère-enfant, préalables aux conflits de nature intra-psychiques du type « moi-çà ». (PR, p. 297)

29Il s’agit de « sortir de l’état de dépendance absolue que suscite un lien libidinal de nature fusionnelle » (PR, p. 298). Ricœur développe une théorie non du conflit entre la mère et le nourrisson, mais de « l’histoire partagée entre amants » (c’est-à-dire entre adultes), qui perd sa dimension éducative. Il associe cela à une théorie de l’amitié thématisée à partir de Simone Weil et Aristote en relation avec la « structure spéculative reçue de Hegel » (PR, p. 299). Il s’agit de comprendre ici comment se met en place une relation de confiance. La figure du mépris (la figure négative qui correspondrait à un manque de reconnaissance) est effectivement celle des atteintes à l’intégrité physique et des sévices « qui détruisent la confiance élémentaire qu’une personne a en elle-même » (cité dans PR, p. 300).

30Ricœur conçoit l’amour presque exclusivement comme rapport entre femme et mari (indépendamment de la relation sexuelle) par opposition à la conception élargie de l’amour à laquelle fait référence Honneth. Il s’appuie sur Françoise Héritier pour proposer une théorie du lien conjugal. C’est à travers la question de l’héritage et non à travers la question de l’éducation (comme Hegel) que Ricœur fait le lien entre la sphère de la famille et la sphère du droit. Le fait de « se reconnaître dans le lignage », « la reconnaissance de soi-même dans la filiation » est l’objet de son propos (PR, p. 307). La théorie de la reconnaissance pourrait se résoudre ainsi dans une philosophie de l’identité, voire une philosophie de l’identité « authentique ».

31Honneth thématise explicitement la relation d’amour entre la mère et l’enfant comme une relation de « lutte » sur le modèle de Hegel, mais en intégrant la dimension du conflit. La théorie de Winnicott permet d’accuser la dimension négative et conflictuelle dans la relation d’amour et dans la relation d’éducation telle qu’elle est présente chez la mère et le nourrisson dans les premiers temps de la vie. Honneth montre que la théorie de la reconnaissance s’applique sinon à l’éducation, du moins à l’enfance : elle concerne la relation entre l’enfant et la mère, comprise certes comme relation de reconnaissance, mais d’abord comme lutte : il y a lutte de pouvoir entre la mère et l’enfant, dont l’enjeu est l’apprentissage de l’autonomie pour l’un comme pour l’autre.

Les actes violents et destructeurs du nourrisson ne sont donc pas l’élaboration négative d’expériences de frustration, ils constituent au contraire les moyens constructifs à l’aide desquels l’enfant peut parvenir à reconnaître clairement sa mère comme une « entité de plein droit ». Si en effet celle-ci s’est affirmée comme une personne capable de résister aux provocations destructrices, si ses refus ont même provoqué les accès de fureur du nourrisson, alors ce dernier acquiert par l’intégration de ses pulsions agressives la capacité d’aimer sa mère sans fantasme narcissique de toute-puissance. (LR, p. 172)

32En outre, Ricœur développe à partir de la référence à Hegel une théorie de l’autorité. Il s’intéresse en particulier à « l’aspect culturel de l’autorité » (c’est-à-dire la dimension sociale plutôt que strictement politique de l’autorité). Il distingue une forme « verticale » et une forme « horizontale » (le « vivre-ensemble »). « Le concept difficile d’autorité » n’est pas discuté selon lui par Hegel et par Honneth (PR, p. 328). Or l’autorité est ce qui confronte « ceux qui commandent et ceux qui obéissent » (ibid.). Si la reconnaissance ne désigne pas « l’obéissance » pure, il s’agit néanmoins, avec Hans-Georg Gadamer, de thématiser une « reconnaissance de la supériorité » dont le « modèle le plus accompli » serait « à chercher dans le rapport d’enseignement entre maître et disciple » (PR, p. 330). Par où l’on voit que le rapport horizontal est fortement emprunt de verticalité. Car comment distinguer la « reconnaissance de la supériorité » de l’obéissance ? N’est-ce pas le rapport de domination et de servitude qui se trouve ici reconstitué sous une autre forme, mais un rapport dans lequel il n’y aurait plus de place pour la « lutte » ? Comment concilier ce modèle avec l’idée d’une théorie de la reconnaissance fondée sur la notion de « gratitude » ?

La reconnaissance comme gratitude et sa dimension idéologique

33Au terme du « parcours », Ricœur entend, en effet, « mettre en question l’emprise de l’idée de lutte à tous les stades » (PR, p. 336). Il parle d’un « sentiment de malaise affectant les prétentions attachées à l’idée même de lutte » (PR, p. 337). Il propose de prendre en compte, au contraire, « l’expérience effective de ce [qu’il] appelle des états de paix », qui fait l’objet du chapitre final de son ouvrage. C’est pour gommer la dimension conflictuelle de la reconnaissance qu’il introduit alors la notion de « gratitude ». À la fin du chapitre sur l’Anerkennung, Ricœur faisait déjà l’hypothèse selon laquelle la lutte pour la reconnaissance se perdrait dans la « conscience malheureuse » s’il n’était pas donné aux humains d’accéder à une expérience effective, quoique symbolique, de la reconnaissance mutuelle sur le modèle du don cérémoniel réciproque (PR, p. 243).

  • 13 Voir l’article de A. Honneth, « La reconnaissance comme idéologie », La société du mépris. Vers une (...)

34On pourrait objecter à cela que la lutte peut être heureuse dans la mesure où elle peut être victorieuse, et le fait qu’elle doive se poursuivre indéfiniment ne suffit pas à invalider son principe. Mais on peut surtout faire à cette entreprise la même objection que faisait Honneth à propos de la notion même de reconnaissance. Il y a dans la notion de « reconnaissance » un moment idéologique qui contredit l’idée de l’émancipation ou de l’affirmation de la liberté, de l’identité de la personne ou du groupe. Louis Althusser critiquait cette notion en y voyant tout simplement un moment de l’adaptation à la situation d’aliénation. La reconnaissance n’entraîne pas alors un « accroissement de pouvoir » mais un « assujettissement ». Honneth s’est fait à lui-même cette objection et a distingué plusieurs approches épistémologiques : une approche qui consisterait à se situer du point de vue du dominé, de celui qui fait l’expérience du déni de reconnaissance, et une approche qui serait du point de vue du dominant, de celui qui a besoin de la reconnaissance de l’autre comme un moment de reconnaissance de sa supériorité dans une logique de soumission. La reconnaissance ne serait alors que le mécanisme de production d’individus conformes au système13.

35On peut déjà considérer la théorie de Honneth et son recours à Hegel comme une façon de transformer la lutte des classes en un projet de réconciliation, c’est-à-dire en projet d’asservissement au capitalisme. Or la conception de la reconnaissance comme gratitude encourt plus encore ce risque. Cela est explicite à travers l’exemple de l’autorité du maître, appréhendée comme une forme de supériorité que doit reconnaître l’élève, ou à travers l’exemple de la filiation, où ce sont les ancêtres qui déterminent l’identité du nouveau venu. La conception de l’éducation pacifiante fondée sur la gratitude est une conception de l’éducation qui vise à légitimer le pouvoir du maître sur l’élève, des parents sur les enfants, des ancêtres sur les générations suivantes, qui tend à conforter l’ordre existant par une attitude d’acquiescement, y compris de la part de ceux qui sont dominés. La théorie de l’éducation correspondant à cette conception risque de n’être plus compatible avec une théorie de l’émancipation chez Hegel et se réduire plutôt à une théorie du commandement et de l’obéissance. La théorie de la reconnaissance de Honneth, au contraire, possède encore les virtualités d’une théorie de l’éducation pensée comme émancipation, parce que la reconnaissance est appréhendée non pas du point de vue du dominant, mais du point de vue du dominé, non comme une injonction à la gratitude envers le dominateur, mais comme une incitation à la lutte pour l’affirmation de celui qui est soumis, afin qu’il puisse parvenir à l’autonomie, à l’indépendance depuis la situation de dépendance qui est la sienne. Le refus de la notion de « lutte » au plan philologique signifierait de ce fait une forme d’impossibilité de la reconnaissance comprise comme processus d’émancipation, avec des conséquences sur le plan pédagogique, politique ou social.

36Il est difficile de contredire l’interprétation de Ricœur en se fondant sur des enquêtes empiriques qui montreraient que la reconnaissance doive être comprise comme « lutte » ou au contraire comme « gratitude ». La meilleure preuve du caractère productif de la notion de « lutte » ou de conflit peut se lire dans le texte de Ricœur lui-même, dans sa stratégie d’interprétation, dans son rapport conflictuel à Honneth. Car Parcours de la reconnaissance est un ouvrage qui entre lui-même dans une forme de logique de reconnaissance et de déni de reconnaissance, ainsi que dans une forme de « lutte » au sens où il met en scène un conflit d’interprétation entre deux philosophes, une forme de dialogue, impliquant à la fois une reconnaissance de dette et un déni. Le conflit d’interprétation est un conflit certes pacifique en tant que tel, mais relève de l’ordre du conflit, et il est productif. De ce conflit procède en effet le livre et le « soi » de Ricœur. Le processus à l’œuvre constitue précisément à la fois un processus de reconnaissance et un processus d’éducation. Ricœur apprend de Honneth et se construit dans sa relation conflictuelle avec lui. Cette relation comporte aussi une dimension de déni, car la « dette » de Ricœur à l’égard de Honneth est plus importante que ce qui est dit (et elle n’est pas exprimée comme « gratitude ») : c’est tout l’ouvrage qui trouve son origine dans la Lutte pour la reconnaissance, et pas simplement le chapitre sur l’actualisation de la théorie de Hegel. La vérité de la théorie de la reconnaissance de Ricœur n’est donc pas dans sa thèse de la reconnaissance comme « gratitude » (fausse non seulement parce qu’elle est idéologique, mais également parce qu’elle contredit le processus réel d’antagonisme du texte). L’originalité du livre tient à sa démarche critique, au fait que Ricœur s’oppose à Honneth et que, dans cette logique de l’opposition, se construit quelque chose de l’ordre de l’identité de la théorie ricœurienne de la reconnaissance. Ricœur a appris de Honneth en le lisant, et en écrivant contre lui. Le livre n’est pas autre chose qu’une confrontation avec son œuvre, qui va faire que Ricœur peut prétendre à un soi philosophique au terme de ce processus. La façon dont Ricœur apprend négativement, conflictuellement, de façon critique, non seulement de Honneth, mais aussi de Kant, de Descartes ou de Hegel, constitue une forme exemplaire du mode social et cognitif de constitution de soi (d’ipséité et d’altérité) ainsi que d’universalisation du savoir, inhérent au mode de la reconnaissance appréhendée comme lutte. Et cette forme de lutte pour la reconnaissance ne désigne pas autre chose que le processus éducatif lui-même.

Notes

1 A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance [1992], trad. P. Rusch, Paris, Gallimard (Folio essais), 2013, p. 240 (désormais abrégé LR).

2 P. Ricœur, Parcours de la reconnaissance. Trois études [2004], Paris, Gallimard, 2013 (désormais abrégé PR) ; A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, ouvr. cité.

3 Voir E. Ferrarese dir., Qu’est-ce que lutter pour la reconnaissance ?, Lormont, Le Bord de l’eau, 2013.

4 Ricœur tire son ouvrage de trois conférences en anglais intitulées « The process of recognition », données à l’Institut für die Wissenschaften von Menschen de Vienne du 1er au 3 octobre 2001, et reprises au Husserl-Archiv de Fribourg du 19 au 21 juin 2002. Le texte français de ces études a été publié en février 2004 avec l’aide de François Azouvi sous le titre de Parcours de la reconnaissance. Voir les informations données par le Fonds Ricœur. En ligne : [http://fondsricoeur.anaphore.org/ead.html?id=FRAFPR_0002#FRAFPR_0002_e0000042]. Sur la réception de l’ouvrage, voir F. Dosse, Paul Ricœur. Les sens d’une vie (1913-2005), éd. revue et augmentée, Paris, La Découverte, 2008, p. 670 et suiv. Parcours de la reconnaissance est le dernier ouvrage de Ricœur, mais l’idée de pacification qu’il contient n’est pas à mettre nécessairement en rapport avec le parcours personnel de l’auteur s’il est vrai que cet ouvrage, qui est pacifique dans son contenu, demeure polémique dans sa forme.

5 Sur la possible application de la théorie de la reconnaissance au domaine des sciences de l’éducation, voir A. P. Olivier, « La théorie de la reconnaissance. Un modèle critique pour l’éducation ? », Les valeurs éducatives au risque du néo-libéralisme, M. Fabre et C. Gohier dir., Mont-Saint-Aignan, Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2015, p. 79-90. Sur le discours de Honneth aujourd’hui sur l’éducation et le lien qu’il fait à la théorie politique, voir A. P. Olivier, « Théorie de l’action et philosophie politique selon Axel Honneth », Penser l’éducation, no 35, 2014, p. 93-105.

6 Il y a par ailleurs une théorie de l’éducation chez Ricœur, qui fut un pédagogue, qui a pu penser de façon politique la question de l’éducation sans référence au concept de la reconnaissance, ce dont nous ne traiterons pas ici. Les prises de position politiques de Ricœur visent surtout à remettre en question la conception de la laïcité propre à l’école publique républicaine. Voir F. Dosse, Paul Ricœur. Les sens d’une vie (1913-2005), ouvr. cité, chap. 17. Sur les apports de Ricœur à la théorie de l’éducation, voir D. Simard et A. Kerlan dir., Paul Ricœur et la question éducative, Québec, Presses de l’Université Laval, 2011.

7 Il s’agit des premières formulations du système philosophique que Hegel élabore à l’époque d’Iéna, publiées de façon posthume (que Ricœur appelle à tort des « fragments »). Voir G. W. F. Hegel, Système de la vie éthique [1893], trad. J. Taminiaux, Paris, Payot, 1976 ; J. Taminiaux, Naissance de la philosophie hégélienne de l’État. Commentaire et traduction de la Realphilosophie d’Iéna (1805-1806), Paris, Payot, 1984 ; G. W. F. Hegel, Philosophie de l’esprit [1805-1806], trad. G. Planty-Bonjour, Paris, PUF, 1982.

8 J’ai montré, par ailleurs, comment le texte de Hegel contient non seulement des motifs, mais encore le processus de Bildung dans la relation du maître et de l’esclave (relation de savoir et pas seulement de pouvoir), relation de formation. Voir A. P. Olivier, « La théorie de la reconnaissance. Un modèle critique pour l’éducation ? », art. cité.

9 G. W. F. Hegel, Système de la vie éthique, ouvr. cité, p. 218-219. Voir G. W. F. Hegel, Jenaer Realphilosophie, J. Hoffmeister éd., Hambourg, Meiner, 1932, p. 204.

10 Le terme de « combat » est celui qu’emploie Taminiaux dans sa traduction de Kampf.

11 G. W. F. Hegel, Système de la vie éthique, ouvr. cité, p. 221, cité dans PR, p. 287 ; voir Philosophie de l’esprit, ouvr. cité, cité dans LR, p. 75.

12 Ricœur emploie à plusieurs reprise la désignation d’« ontothéologie » pour définir la dimension métaphysique ou spéculative de la philosophie de Hegel qu’il s’agirait de mettre en parenthèse dans le processus d’actualisation, bien que les textes de Hegel commentés soient dépourvus de références théologiques et ontologiques.

13 Voir l’article de A. Honneth, « La reconnaissance comme idéologie », La société du mépris. Vers une nouvelle Théorie critique, préface et trad. O. Voirol, Paris, La Découverte, 2006, p. 245-274.

Auteur

 Professeur de philosophie à l’université de Nantes. Ses domaines de spécialités sont la philosophie allemande, la philosophie de l’éducation, la philosophie de l’art. Il a édité (avec A. Gethmann-Siefert) les Vorlesungen zur Ästhetik.Vorlesungsmitschrift Adolf Heimann (1828-1829) de G. W. F. Hegel, Munich, Fink, 2017 ; dirigé (avec M. Roudaut) la traduction de La « reconnaissance » comme principe de la Théorie critique de Hans-Christoph Schmidt am Busch, Lyon, ENS Éditions, 2015. Il a publié « Théorie de l’éducation et philosophie politique selon Axel Honneth », Penser l’éducation, no 35, 2014.

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