La reconnaissance, l’égalité, la différence
p. 211-224
Texte intégral
1Les théories de la reconnaissance sont plurielles, et toutes les propositions théoriques qu’elles avancent ne sont pas nécessairement compatibles. Mais ce qui justifie qu’elles puissent toutes s’inscrire dans un même paradigme, c’est leur opposition commune à une conception redistributive de la justice sociale, dont John Rawls a fixé la forme contemporaine. On a ainsi exhumé les présupposés d’une telle conception, pour montrer qu’elle s’inscrivait dans un horizon historique déterminé et qu’elle tendait à promouvoir un modèle très particulier de société : un espace au sein duquel les individus ne sont que des atomes, reliés de manière très extérieure les uns aux autres et aux biens qu’ils possèdent, un espace au sein duquel les individus sont au fond incités à se comparer les uns aux autres afin de juger si la quantité de biens qu’ils possèdent est suffisante1. On a également montré que ce paradigme redistributif, focalisé sur l’égalisation des ressources, tendait à passer sous silence d’autres formes d’injustice, notamment liées aux exclusions de type culturel2. Ces limites sont bien connues, et l’opposition, dans cette perspective, entre la distribution et la reconnaissance a été amplement commentée. On peut considérer que, dans une large mesure, quel que soit le paradigme que l’on défend, on finit par s’accorder pour penser que les deux perspectives se corrigent et se complètent, fournissant ainsi une conception de la justice sociale plus déterminée et plus satisfaisante3. Mais cet accord peut sembler n’être qu’apparent, car les théories de la reconnaissance sont conduites à un paradoxe avec lequel elles doivent composer. Elles se réfèrent à l’idéal égalitaire parce qu’il n’est pas de justice sociale sans réduction massive des inégalités, mais la reconnaissance de la différence semble exclure celle de l’égalité. C’est cette tension que je voudrais prendre pour objet dans cette réflexion.
Reconnaissance et hiérarchie
2Placer la reconnaissance de la différence au cœur de la justice sociale n’est pas sans conséquence pour la conception qu’on se fait de l’égalité, puisqu’il se pourrait bien que cette reconnaissance soit incompatible avec l’égalitarisme. Louis Dumont est sans doute le premier à avoir pointé une telle difficulté. Le système des castes en Inde s’oppose à l’idéal égalitaire constitutif de la modernité occidentale, explique-t-il dans Homo Hierarchicus. Et c’est l’idée de hiérarchie qui organise un tel système. Cette idée se définit comme la relation entre un englobant et un englobé (ou entre un ensemble et un élément) et est à l’origine de toute polarisation. Dumont prend l’exemple de la différence entre la droite et la gauche pour le montrer. Cette opposition n’a d’existence qu’en référence à la totalité qu’est le corps humain. Aussi, « la valeur relative des mains, déterminée par leur relation au tout dont elles font partie, est constitutive de leur distinction »4. La main gauche et la main droite sont nécessairement, par leur distinction même, des éléments d’un système axiologique qui les ordonne. Et cette hiérarchie n’est pas définitivement fixée : « elle ouvre la possibilité du retournement », car « ce qui à un niveau supérieur était supérieur peut devenir inférieur à un niveau inférieur » (p. 402). L’idéologie moderne égalitaire apparaît, dans cette perspective, comme contradictoire : elle voudrait abolir la hiérarchie mais ne cesse de la réintroduire puisqu’elle désigne l’individu comme valeur. Pour le dire autrement, la valorisation de l’idéal égalitaire est une affirmation hiérarchique5.
3Cette contradiction fragilise l’exigence de reconnaissance telle qu’elle est formulée au sein des théories contemporaines néo-hégéliennes. Comme Dumont l’explique à la fin de ses Essais sur l’individualisme, on ne peut vouloir en même temps être considéré comme égal et comme différent, puisque la différence suppose une valorisation et en conséquence un principe hiérarchique : « les avocats de la différence [qui] réclament pour elle à la fois l’égalité et la reconnaissance […] réclament l’impossible »6. Pour le dire autrement, la reconnaissance de l’autre comme égal ne pose pas de problème théorique, puisqu’il s’agit simplement de mettre fin à une discrimination. Mais la reconnaissance de l’autre comme autre suppose une distinction entre un inférieur et un supérieur. Or c’est bien là ce dont les théories de la reconnaissance se font l’avocat : une exigence de considération en fonction d’une différence constitutive, qu’il serait injuste de passer sous silence puisqu’elle détermine l’identité des individus. Comme le précise Vincent Descombes dans le commentaire qu’il fait de ces propositions, ce qu’on appelle « politique de la diversité » souffre ainsi d’une contradiction majeure, puisqu’il est fait appel, au nom de l’égalité des citoyens, à des distinctions fondamentalement hiérarchiques. La règle d’indifférenciation qui garantit la demande d’égalité est levée au nom de la reconnaissance des particularités, afin, pense-t-on, de parvenir à une égalité supérieure7. La contradiction théorique semble flagrante et les théories de la reconnaissance, si l’on en croit ces analyses, se mettraient en porte-à-faux avec un idéal égalitaire qu’elles revendiquent pourtant.
4Le problème ainsi posé peut paraître artificiellement construit. Il y a un paradoxe à penser que la reconnaissance exclut l’égalité puisque, d’un point de vue substantiel, il semble bien que l’attention portée aux différences est une conséquence de l’égalitarisme moderne, qui entend mettre fin aux dominations et aux injustices. D’autant que, d’un point de vue formel, il peut sembler difficile de proposer une théorie normative qui ne soit pas égalitaire. Dans un monde où l’idéologie (conçue comme conception dominante, selon les termes de Dumont) est égalitaire, une telle conception risquerait de ne pas être acceptée. Il ne s’agit pas seulement de dire qu’elle ne serait pas en accord avec l’esprit du temps. La raison est plus profonde : une théorie non égalitaire risquerait d’apparaître comme discriminante et en conséquence comme non universelle. Amartya Sen remarque, dans Repenser l’inégalité8, que toutes les théories de la justice sont égalitaristes, y compris celles qui sont classées ou qui se présentent elles-mêmes comme antiégalitaristes. Les critiques les plus radicaux de la justice distributive, comme Robert Nozick ou James Buchanan, considèrent ainsi que nous avons tous droit à la même quantité de liberté (p. 32). L’opposition entre égalitarisme et antiégalitarisme n’est donc pas fondée et la question qui importe est d’identifier quel type d’égalité, exigé au sein des différentes théories de la justice, les rend acceptables : « tout raisonnement éthique sur les questions sociales doit partir d’une considération égale pour tous sur un plan quelconque [parce qu’il] doit être crédible du point de vue des autres – potentiellement de tous les autres » (p. 37-38).
5Nous voilà pris entre deux exigences a priori incompatibles : la première écarte la reconnaissance de l’égalitarisme parce qu’elle place la question des différences au cœur de la justice sociale, la seconde l’en rapproche parce que l’égalité sur un certain plan est indispensable lorsqu’on avance une théorie politique ou morale de l’organisation sociale qui puisse se présenter comme démocratique. Au sein des théories de la reconnaissance, qui ont toutes à composer avec ce double réquisit, on peut distinguer trois manières de concilier ces deux exigences.
L’égalité dans la reconnaissance
6La première voie est la plus immédiate. Elle consiste à dire que la demande de reconnaissance est en réalité une demande d’égalité, puisque c’est une demande de reconnaissance égale. Charles Taylor défend de cette manière le multiculturalisme qu’il appelle de ses vœux. L’idéal égalitaire suppose selon lui qu’on supplée à la politique de l’égale dignité de tous les individus par une politique de la différence, qui reconnaisse les particularités culturelles. L’histoire de l’égalité, explique-t-il dans Multiculturalisme. Différence et démocratie9, a lieu en deux moments. Le premier est universaliste : Jean-Jacques Rousseau et Emmanuel Kant en sont les théoriciens, eux qui ont défendu l’idée d’une égalisation des droits et des attributions, fondée sur la présence en chacun d’une capacité rationnelle. Tous les individus sont potentiellement capables de diriger leur vie selon des principes, et cette potentialité appelle le respect que nous leur devons (p. 61). Une telle conception de l’égalité a nourri bien des combats pour l’émancipation, dont le mouvement des droits civiques aux États-Unis est sans doute, parmi les exemples récents, le plus marquant. L’égalisation, pour le dire autrement, consiste dans cette perspective à faire valoir l’idée qu’il n’existe qu’une seule classe de citoyens et que les discriminations sont absolument illégitimes, parce que les hommes sont identiques. Ils ne le sont pas en acte, mais ils le sont potentiellement. Le crédit que nous accordons à cette potentialité est telle, précise Taylor, que nous considérons également comme dignes de respect ceux qui, à la suite de quelques circonstances, perdent leur capacité rationnelle. Mais l’application uniforme du droit, fondée sur l’idée d’une nature commune de tous les hommes, doit tenir pour négligeables les particularités culturelles qui sont pourtant constitutives et qui appellent une reconnaissance publique. L’émancipation appelle un second moment, une politique de la différence, qui est en toute rigueur ce qu’on doit appeler une politique de la reconnaissance, attentive non pas à ce que nous avons potentiellement en commun, mais à ce qui nous distingue réellement. Ces deux politiques sont deux faces d’un même projet, dont le fondement est également universaliste, puisque « tout le monde devrait être reconnu en fonction de son identité unique » (p. 57). Taylor présente ainsi le multiculturalisme comme l’achèvement de la modernité, orientée vers la lutte contre les discriminations. La non-reconnaissance des particularités est une discrimination, au même titre que la non-attribution de droits politiques et sociaux.
7Taylor ne veut pas dissocier l’égalité et la reconnaissance. La seconde est incluse, comme une conséquence en quelque sorte inévitable, dans la première. L’égale dignité de tous les hommes appelle la reconnaissance de leurs particularités. Ces deux politiques sont donc conceptuellement compatibles, puisqu’elles procèdent d’un même fondement universaliste. Les politiques qui en émanent n’ont assurément pas la même forme : « avec la politique d’égale dignité, ce qui est établi est censé être assurément le même, un ensemble identique de droits et de privilèges ; avec la politique de la différence, ce que l’on nous demande de reconnaître, c’est l’identité unique de cet individu et de ce groupe, ce qui le distingue de tous les autres » (p. 57). Mais rien ne permet de dire qu’elles sont incompatibles, aux yeux de Taylor, qui réfute l’idée qu’une politique d’égale dignité doive être nécessairement homogénéisante. L’universalisme, pour le dire autrement, n’est pas nécessairement abstrait, et la neutralité libérale n’implique pas comme conséquence nécessaire qu’il faut être résolument aveugle aux différences.
8Admettons, comme l’avance Taylor, qu’il n’y ait pas d’opposition frontale entre la politique d’égale dignité et la politique de la différence : ni d’un point de vue conceptuel (nous aurions bien là les deux moments d’un même projet, qui trouve ses fondements dans les Lumières), ni d’un point de vue pratique (une politique de la différence peut être mise en œuvre dans une société dominée par l’universalisme libéral)10. Peut-on alors considérer que le multiculturalisme ainsi défendu est une manière de lever les objections formulées par Dumont ? Apporte-t-il un démenti à l’incompatibilité conceptuelle entre affirmation de l’égalité et reconnaissance de la différence ? Il le fait dans une certaine mesure mais au prix d’un glissement conceptuel implicite. Taylor envisage la reconnaissance de la différence comme une extension de l’égalitarisme moderne, mais ce dernier se fonde sur une identité de nature qui donne un fondement à l’égalité des droits. L’égalité dans la reconnaissance fait intervenir un autre concept de l’égalité : non pas une identité de nature, mais une exigence de respect uniforme. Dans le premier cas, l’égalitarisme est la traduction juridique d’une proposition anthropologique ; dans le second cas, il découle d’une position éthique qui consiste à présumer que les particularités culturelles ont une valeur égale. Nous pourrions alors légitimement penser que cette attribution n’est pas conséquente, puisque la valeur dépend de la mise en place d’une comparaison hiérarchique. Le raisonnement de Taylor cherche à éviter ce défaut en restreignant l’idée même de reconnaissance : il ne s’agit en l’occurrence que d’une attitude négative, qui consiste à ne pas déprécier ou mépriser, puisqu’il est établi que « la non-reconnaissance ou la reconnaissance inadéquate peuvent causer du tort et constituer une forme d’oppression, en emprisonnant certains dans une manière d’être fausse, déformée et réduite »11.
Égalité et estime de soi
9En résumé, l’idée de « reconnaissance égale », principe du multiculturalisme, ne peut être avancée qu’à la condition que l’égalité ne soit pas fondée sur une identité et que la reconnaissance soit essentiellement définie comme absence de non-reconnaissance. L’association des deux concepts, reconnaissance et égalité, ne semble donc ici possible que parce qu’ils s’affaiblissent en quelque sorte l’un l’autre – ce qui semble n’être satisfaisant ni pour l’égalitarisme, ni pour l’importance qu’on entend donner à la reconnaissance.
10Sans doute faut-il, pour que celle-ci ait tout le poids qu’elle mérite, montrer de manière plus précise comment doit s’entendre la genèse sociale du « je ». C’est l’objet du travail mené par Axel Honneth. Car selon lui, comme l’explique Emmanuel Renault, « l’individualité est intersubjectivement constituée et il en résulte qu’elle est intersubjectivement vulnérable : c’est parce que l’intégrité morale de l’individu dépend de la reconnaissance d’autrui que les blessures morales du déni de reconnaissance d’autrui ont une telle valeur critique »12. Mais comment une telle théorie éthique intègre-t-elle la question égalitaire ? Il me semble que la démarche de Honneth est en quelque sorte symétrique à celle de Taylor (et peut constituer une deuxième manière de dénouer la tension conceptuelle mise en évidence par Dumont) : elle consiste à intégrer l’égalité à la reconnaissance, alors que Taylor souhaite faire de la reconnaissance une conséquence de l’égalité. Cette intention se lit dans le chapitre 5 de La lutte pour la reconnaissance, dans lequel Honneth détaille les trois formes de reconnaissance dont la succession « entraîne le développement progressif de la relation positive que la personne entretient avec elle-même »13. C’est à l’amour – qui comprend « toutes les relations primaires [impliquant] des liens affectifs puissants entre un nombre restreint de personnes » (p. 117) – qu’on doit la première de ces formes : la sécurité émotionnelle qu’il procure permet la confiance en soi. La troisième est fournie par l’expérience de la solidarité au sein de la sphère sociale : elle permet aux individus de jouir d’une estime sociale « qui leur permet de se rapporter positivement à leurs qualités et à leurs capacités concrètes » (p. 147). La reconnaissance porte ici sur les traits particuliers par lesquels les hommes se singularisent. L’égalité est décisive dans la deuxième forme de cette reconnaissance, permettant la construction de soi, qui s’établit à travers les relations juridiques entre les individus. Car ces relations juridiques, explique Honneth, sont autant de formes de reconnaissance mutuelle, qui ne peut exister que si tous sont porteurs des mêmes droits. Chacun peut ainsi nourrir un sentiment de respect de soi, fondé sur la conscience d’appartenir à une communauté au même titre que les autres. L’égalité en droit nourrit ainsi la perception de soi comme citoyen membre d’un ensemble politique (p. 141).
11Dans ce dispositif très rapidement résumé14, l’égalité est bien intégrée à la reconnaissance, dont elle est dans une certaine mesure l’une des modalités. Cette intégration pourrait ainsi constituer une réponse au problème posé par Dumont et aux tensions que la modernité doit affronter. Honneth semble en mesure de tenir les deux exigences ensemble : l’affirmation de l’égalité et la reconnaissance de la différence. Il faut noter toutefois que l’importance accordée à l’égalité dans le processus de constitution intersubjective de soi est assortie d’une limitation : l’égalité n’est pas posée comme un idéal social en lui-même, mais comme un élément indispensable d’une théorie normative de la justice sociale. C’est bien en cela que le paradigme de la reconnaissance n’est pas celui de la redistribution. Cette séparation, on le sait, peut être contestée, et Nancy Fraser a avancé de solides arguments en ce sens15. Admettons cependant que cette distinction soit justifiée. Il reste qu’on peut raisonnablement douter du rôle que peut jouer cette égalité juridique dans la constitution du respect de soi. Le sentiment d’appartenir à part égale à une communauté politique favorise incontestablement la bonne image que l’on a de soi. Mais ce sentiment peut-il naître de la seule identité des droits ? Ne faut-il pas alors prêter attention aux inégalités économiques, qui peuvent empêcher la formation du respect de soi en distribuant les individus le long d’une échelle sociale ? L’égalité juridique peut-elle compenser le sentiment de ne pas appartenir pareillement à la communauté que la différence dans la répartition des richesses peut faire naître ? L’objection est à la fois classique et forte. Thomas Nagel l’a formulée à sa manière : il est impossible de défendre l’égalité politique, juridique ou sociale sans militer pour l’égalité économique, qui en est la condition nécessaire16. Cette proposition invite sans doute à revoir l’articulation entre reconnaissance et redistribution17. Elle incite également à conclure que la deuxième sphère de la reconnaissance (le droit) ne peut à elle seule fournir une réponse concluante au dilemme soulevé par Dumont.
12D’autant que la reconnaissance appelle très clairement l’évaluation. L’exigence de justice, comme le souligne Renault, n’est pas simplement « une exigence de respect ou de reconnaissance de notre dignité intrinsèque : c’est l’exigence d’être traité en fonction de la valeur que nous prouvons par nos actes »18. Cette valorisation implique-t-elle nécessairement une hiérarchisation ? La question est complexe. La disparation de l’honneur dans les sociétés modernes a permis une vision plus individuelle des rôles tenus dans la réalisation des fins sociales, souligne Honneth, qui en conclut qu’un « certain pluralisme axiologique, certes encore tributaire des appartenances de classes et de sexe, entre désormais dans le système de référence culturel qui mesure la contribution et donc la valeur sociale de chaque individu »19. La reconnaissance encore largement tributaire des groupes sociaux, qui se font concurrence pour valoriser leur apport à la communauté, en vient elle-même à se transformer : l’individu n’est plus jugé seulement par son appartenance à un collectif, mais en fonction de ses qualités propres, il « ne doit plus désormais rapporter à un groupe tout entier le respect que lui valent ses prestations, selon certains critères culturels préétablis : il peut les attribuer positivement à sa propre personne »20. L’estime de soi procède de cette reconnaissance : on sait désormais que ce qu’on apporte à la société n’est pas dépourvu de valeur aux yeux d’autrui, on a confiance dans les prestations qu’on assure.
13La théorie honnethienne de la reconnaissance semble donc apporter une réponse au dilemme formulé par Dumont. L’égalité juridique dans la deuxième sphère est en fait complétée par une égalisation dans la reconnaissance que permet désormais le pluralisme des valeurs éthiques. Pour le dire autrement, tous les individus dans nos sociétés modernes doivent pouvoir être pareillement considérés, non pas parce qu’ils apporteraient la même chose à la collectivité, mais parce qu’ils sont tous, à des titres divers, considérés comme des éléments indispensables pour les fins communes. Honneth comprend cette égalité comme symétrie : « chaque sujet reçoit, hors de toute classification collective, la possibilité de se percevoir dans ses qualités et ses capacités comme un élément précieux de la société » (ibid.). La reconnaissance de la différence n’installe ici aucune hiérarchie, parce que la multiplicité des valeurs permet d’apprécier la diversité des apports sociaux, et d’en faire l’objet d’une considération publique.
La sphère de la reconnaissance
14Si la deuxième voie (Honneth) est plus convaincante que la première (Taylor), c’est parce qu’elle s’attache à reformuler l’exigence d’égalité. Il ne s’agit pas d’attribuer aux individus une valeur de la même intensité : « “symétrique” ne signifie pas ici que l’on doive s’estimer mutuellement au même degré [puisqu’]il est absolument impossible qu’une fin collective puisse être déterminée quantitativement de manière à permettre une comparaison exacte entre les valeurs respectives des différentes contributions individuelles ». La solidarité est la forme que prend l’égalité quand celle-ci n’est pas la fin d’un paradigme redistributif, mais d’une politique de la reconnaissance qui s’attache à reconnaître l’importance sociale de toutes les différences. L’égalité n’est plus dépendante, comme dans le multiculturalisme de Taylor, d’une identité anthropologique que l’on postule plus que l’on démontre. Elle se fonde plus sûrement sur le rôle que chacun joue dans la réalisation des fins sociales.
15Le postulat sur lequel repose cependant cette théorie de la reconnaissance est que l’estime est transitive, c’est-à-dire qu’elle produit de la reconnaissance de soi. Notre expérience sociale ne nous incite-t-elle pas à davantage de prudence ? Ne pas être méprisé, est-ce suffisant pour avoir de soi une bonne image ? L’objection n’est pas sans conséquence. Comme l’explique Michael Walzer, « ce que nous nous distribuons les uns aux autres est de l’estime, pas de l’estime de soi ; du respect, pas du respect de soi ; des défaites, pas le sens de la défaite, et la relation du premier au second terme dans chacune de ces paires est indirecte et incertaine »21. La relation est incertaine, parce que l’on sait bien que l’estime de soi peut exister sans qu’il n’y ait d’estime, réelle ou imaginée. Dans les sociétés hiérarchiques, la considération de soi dans les classes supérieures vient du regard comparatif jeté sur les rangs inférieurs, et « la quantité globale d’estime de soi, si on pouvait la mesurer, serait moindre » si la différence entre les classes était abolie (ibid.).
16De là la nécessité d’envisager autrement l’organisation de la reconnaissance, qui est un bien distribué nécessairement de manière inégalitaire. Walzer constate qu’il ne peut pas y avoir d’égalité simple (arithmétique) dans cette sphère. Comme on l’a déjà souligné, il n’est pas possible de garantir à chacun une visibilité égale. On objectera, en suivant le raisonnement de Honneth, que l’on peut en revanche garantir à tous une visibilité. L’égalité, à défaut d’être quantitative, peut être extensive. Mais c’est ce qu’on peut contester, justement parce que le lien entre estime et estime de soi n’est pas transitif. Nous pouvons être reconnus comme participant tous à la réalisation des fins sociales, tout en ayant conscience que nous ne sommes pas tous au même rang dans l’échelle sociale, parce que nous ne sommes pas tous rémunérés de la même manière. Notre estime de soi s’en ressent forcément, parce qu’elle est de nature comparative. Nous sommes bien dans la course aux honneurs que Thomas Hobbes a décrit dans les Éléments de la loi naturelle et politique22 : la reconnaissance dépend du regard des autres, l’estime de soi dépend de la manière dont on interprète ce regard, et il n’est nulle égalisation possible dans cette sphère tout entière soumise à l’opinion. Comme le souligne Walzer : « Les honneurs sont comme des marchandises, ils circulent d’un individu à l’autre à travers l’échange, l’extorsion et le don ; l’offre ne répond que maladroitement et inadéquatement à la demande. Il n’y a pas d’État-providence, pas de redistribution de la richesse, pas de minimum garanti (en dehors de la simple admission du fait que chaque individu participe à la compétition) »23.
17La reconnaissance est un bien d’une telle sorte qu’il semble impossible de proposer un modèle normatif qui puisse la réguler : il n’existe pas, par définition, d’égalisation des honneurs. Mais Walzer ne s’en tient pas à cette conclusion (qui ne ferait que fortifier le dilemme posé par Dumont). La reconnaissance, explique-t-il, peut être égalitaire si elle porte sur le sentiment de dignité que chacun peut éprouver. La question est complexe : nous pouvons nous mesurer nous-mêmes en fonction d’une norme de considération, et lorsque nous pensons que cette norme est atteinte, nous en retirons un sentiment de respect de nous-mêmes. Ce sentiment n’est pas l’estime de soi, qui est relationnel et comparatif. C’est un sentiment plus profond, selon Walzer, qui tient à l’idée que l’on se fait de la tâche qui nous revient. Un médecin ou un syndicaliste doivent se refuser à des actions qui ne sont pas compatibles avec la dignité de leurs fonctions – par exemple, maltraiter un patient ou accepter un contrat dégradant (p. 382). Une théorie de la justice a peu de prise sur ce respect de soi, qui dépend pour beaucoup des pratiques et des valorisations sociales. Mais elle peut agir sur les conditions qui permettent à ce sentiment de se développer sur un autre plan. Pour Walzer, ces conditions sont politiques : dans une communauté où les individus sont des citoyens égaux, tous peuvent avoir pour eux-mêmes de la considération parce qu’ils se sentent intégrés au processus de décision collective sur le bien commun à part égale. La citoyenneté démocratique, pour le dire autrement, offre une norme de considération pour tous les individus, indépendamment de la position sociale et des qualités qui, selon les circonstances, peuvent être valorisées. Et cette norme de considération ne peut exister sans partage égal, « ce qui est nécessaire est que l’idée de la citoyenneté soit partagée au sein d’un groupe de gens qui reconnaissent mutuellement leurs titres et qui fournissent un espace social quelconque à l’intérieur duquel le titre peut être rendu effectif » (p. 386).
Conclusion
18Ces trois manières d’envisager l’articulation entre la reconnaissance et l’égalité présentent toutes trois des imperfections. Le multiculturalisme (selon Taylor) comprend l’exigence de reconnaissance comme une conséquence de l’égalitarisme moderne, mais au prix d’un glissement conceptuel (l’égalité des groupes culturels n’a pas de fondement anthropologique) et d’un affaiblissement de l’idée de reconnaissance (conçue comme non-discrimination). La théorie critique (selon Honneth) comprend, elle, la reconnaissance comme un processus intersubjectif de construction du soi et non simplement comme coexistence des cultures. L’expérience de l’égalité est constitutive dans ce processus à double titre : comme égalité des droits (homogène) et comme égalité de traitement (tous devant, sous des modalités diverses, faire l’objet d’une attention spécifique). L’estime n’est pourtant pas directement réflexive : elle ne produit pas de l’estime de soi de manière transitive. La théorie de la justice (selon Walzer) prend acte de la rivalité pour l’honneur et de l’incapacité de réguler la reconnaissance, donc de l’égaliser, à moins que l’on y découpe deux sphères (l’estime de soi et le respect de soi) et que l’on considère la citoyenneté démocratique comme l’origine d’un sentiment égal de reconnaissance. Mais si ce sentiment est une condition nécessaire de la constitution de soi, on peut difficilement la considérer comme suffisante et, si l’appartenance à la communauté politique importe, elle peut difficilement empêcher le mépris qui peut naître de la valorisation sociale.
19Ces remarques peuvent sembler, à juste titre, très extérieures : après tout, pourquoi évaluer ces trois dispositifs théoriques en considérant les réponses qu’ils apportent à un problème qu’en définitive ils ne se posent pas ? Il est certain qu’aucun d’entre eux ne se propose explicitement de concilier l’égalité et la différence, comme s’il s’agissait pour eux de répondre à Dumont. Dans cette perspective, les imperfections que je pointe n’ont aucune visée axiologique. Elles s’attachent à montrer la complexité à laquelle les théories de la reconnaissance sont confrontées : celles-ci s’efforcent de répondre aux exigences paradoxales de l’égalitarisme moderne, qui appelle pour être achevé une reconnaissance de la différence, qui aspire à une égalité dans la reconnaissance de la singularité. Dumont voit là une contradiction manifeste, propre à l’idéologie individualiste – contradiction que les sociétés hiérarchiques ne connaissaient pas. Il en conclut qu’il faut choisir : reconnaître l’égalité ou la différence, c’est-à-dire penser l’égalité comme identité ou attribuer une valeur à la différence. Force est peut-être de constater qu’un tel choix n’est plus de notre ressort, et que la justice que nos sociétés attendent impose sans doute de faire droit à des exigences qu’il faut désormais rendre, dans une certaine mesure, compatibles.
Notes de bas de page
1 « The distributive paradigm thus implicitly assumes a social atomism, inasmuch as there is no internal relation among persons in society relevant to considerations of justice », explique Iris Marion Young, pointant les insuffisances d’une conception de la justice sociale selon elle très individualiste (Justice and the Politics of Difference, Princeton, Princeton University Press, 1990, p. 18).
2 Comme l’explique Axel Honneth : « la théorie sociale s’est tellement focalisée sur la première dimension que nous ne percevons plus le rôle des sentiments moraux dans le développement de la société. Aussi le modèle fondé sur la théorie de la reconnaissance acquiert-il aujourd’hui, au-delà de sa fonction de complémentarité, une valeur corrective : même l’intérêt collectif qui détermine un conflit ne constitue pas nécessairement une donnée première et originelle, il peut émerger d’un horizon d’attente moral comprenant des exigences normatives de reconnaissance et de respect » (A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance [1992], trad. P. Rusch, Paris, Cerf, 2000, p. 198).
3 Voir sur cette question N. Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et redistribution, trad. E. Ferrarese, Paris, La Découverte, 2011, et N. Fraser et A. Honneth, Redistribution or Recognition. A Political-Philosophical Exchange, Londres / New York, Verso, 2003.
4 L. Dumont, Homo Hierarchicus, Paris, Gallimard, 1990, p. 401.
5 « Plus profondément, une prémisse hiérarchique se cache au fond de l’atomisme individualiste qui domine le monde moderne. Il dit : “les fins ultimes se confondent avec celles de chaque individu humain pris isolément”, il ajoute : “sa liberté n’est limitée que par celle de ses semblables” mais il omet : “sa liberté s’asservit tout le reste”, c’est-à-dire “cette liberté qui s’établit sur la subordination de toutes les fins qui ne sont pas celles de l’individu, et qui cessent ainsi d’être ultimes” » (L. Dumont, Groupes de filiation et alliance de mariage. Introduction à deux théories d’anthropologie sociale, Paris, Gallimard, 1997, p. 33-34, cité par V. Descombes, Le raisonnement de l’ours, Paris, Seuil, 2007, p. 247).
6 L. Dumont, Essais sur l’individualisme, Paris, Seuil, 1983, p. 260.
7 V. Descombes, Les embarras de l’identité, Paris, Gallimard, 2013, p. 232-235.
8 A. Sen, Repenser l’inégalité, trad. P. Chemla, Paris, Seuil, 2000.
9 C. Taylor, Multiculturalisme. Différence et démocratie, trad. D.-A. Canal, Paris, Aubier, 1994.
10 Ces deux points sont contestés par P. Ricœur, qui semble voir plus qu’un « glissement » entre l’égalité universelle et la reconnaissance de la différence et qui pointe les conflits que peut entraîner une politique de la différence (voir Parcours de la reconnaissance. Trois études, Paris, Gallimard, 2005, p. 333 et suiv.).
11 C. Taylor, Multiculturalisme. Différence et démocratie, ouvr. cité, p. 41-42.
12 E. Renault, L’expérience de l’injustice. Reconnaissance et clinique de l’injustice, Paris, La Découverte, 2004, p. 56.
13 A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, ouvr. cité, p. 115.
14 Pour plus de précision sur ces trois sphères et leur articulation, voir M. Roudaut, Tolérance et reconnaissance en débat. Des Lumières allemandes à l’École de Francfort, Pessac, Presses universitaires de Bordeaux, 2015, p. 225 et suiv.
15 Voir N. Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale ?, ouvr. cité, p. 43 et suiv.
16 T. Nagel, Questions mortelles, trad. P. Engel et C. Engel-Thiercelin, Paris, PUF, 1983, p. 127-128.
17 C’est ce à quoi incite N. Fraser et ce de quoi convient A. Honneth. Voir N. Fraser et A. Honneth, Redistribution or Recognition. A Political-Philosophical Exchange, ouvr. cité, p. 111 et suiv.
18 E. Renault, L’expérience de l’injustice, ouvr. cité, p. 58.
19 A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, ouvr. cité, p. 153.
20 Ibid., p. 157.
21 M. Walzer, Sphères de justice, trad. P. Engel, Paris, Seuil, 1997, p. 380.
22 T. Hobbes, Éléments de la loi naturelle et politique, trad. D. Weber, Paris, Le Livre de poche, 2003, p. 145.
23 M. Walzer, Sphères de justice, ouvr. cité, p. 362.
Auteur
Agrégé et docteur en philosophie, maître de conférences (HDR) au département de philosophie de l’École normale supérieure de Paris, il est spécialiste de philosophie politique et travaille aujourd’hui plus spécifiquement sur les questions de démocratisation et sur l’égalitarisme. Il a notamment publié La démocratie universelle. Philosophie d’un modèle politique, Paris, Seuil, 2016, et a dirigé (avec C. Colliot-Thélène) Peuples et populisme, Paris, PUF, 2014, et (avec A. Grandjean) Le ressentiment, passion sociale, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2012.
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