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Nouvelles perspectives pour la reconnaissance

 | 
Alain Patrick Olivier
, 
Maiwenn Roudaut
, 
Hans-Christoph Schmidt am Busch

Deuxième partie. Autour de l’École de Francfort

Réification

Réflexions à partir d’Adorno et de Benjamin

Gérard Raulet

Texte intégral

  • 1 Voir G. Raulet, « Verfallenheit ans Objekt. Zur Auseinandersetzung über eine Grundfigur dialektisch (...)
  • 2 T. W. Adorno, Dialectique négative, trad. Collège de philosophie, Paris, Payot, 1978.
  • 3 T. W. Adorno, « Ästhetische Theorie », Gesammelte Schriften [GS], t. 7, Francfort-sur-le-Main, Suhr (...)

1De sa première période, au contact de la phénoménologie, Adorno a conservé l’impératif du nécessaire retour aux choses1. Dans l’œuvre ultérieure, cet impératif rencontre la question de la réification. Car le fait de s’abandonner à l’emprise de l’objet (Verfallenheit ans Objekt) n’est nullement une posture théorique, encore moins une décision : c’est la conséquence de la réification. Tout comme la philosophie, dans le contexte de la tendance à l’« administration totale », doit accorder de la considération au système2, le sujet (prétendument constituant) doit, face à la tendance à la réification, reconnaître la primauté de l’objet. Ce n’est qu’ainsi que ce qui se soustrait à la pensée redevient pensable. Lorsque l’identité est déterminée par la réification, l’objet est ce que le sujet qui se résorbe en lui ne peut plus réfléchir. La « réflexion seconde » présuppose la reconnaissance de la primauté de l’objet. Ou, pour l’exprimer dans les termes d’une formule célèbre d’Adorno, seule la répétition de la non-liberté, en rendant consciente la primauté de l’objet, remet le sujet en selle. Adorno reprend ce schéma dans sa théorie esthétique, où il gagne en force d’expression, sinon de conviction : « C’est seulement en tant que choses que les œuvres d’art deviennent l’antithèse du non-être chosifié »3.

2Ce faisant, Adorno recourt à un motif fondamental de la pensée de Benjamin, mais en essayant d’échapper à ce qu’elle a d’incontrôlable, tant dans le registre des références que dans celui de la stratégie politique. La présente contribution n’a pas d’autre ambition que de rendre compte de cette dette critique, tout en se demandant dans quelle mesure l’accommodation adornienne des impulsions de Benjamin n’a pas laissé échapper certains aspects essentiels, dont l’absence se fait encore plus crûment sentir dans la Théorie critique post-adornienne.

  • 4 M. Horkheimer et T. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Francfort-sur-le-Main, Fischer, 1988, p. 4 (...)
  • 5 « Le concept ne peut embrasser la cause de ce qu’il a refoulé, la mimèsis, autrement qu’en faisant (...)

3Dans la Dialectique négative, la critique porte sur le jugement d’identité, qui fait passer la réduction formelle de la particularité et de l’individualité pour un acte libre du sujet alors qu’il s’agit de sa soumission logique à la loi de l’échange. À l’interchangeabilité de toutes choses, il semble donc qu’il faille « tout simplement » opposer le modèle benjaminien du rapport mimétique afin de rendre justice au particulier et à ce qui est sacrifié. Mais les « choses » sont bien loin d’être aussi simples. Jusqu’où doit aller l’autocritique de la Raison pour être « la nature devenue intelligible dans son aliénation »4 ? Dans quelle mesure corriger ce qu’impose la rationalité dominante requiert-il de jouer le jeu de l’objet – si l’on peut formuler les choses ainsi, par provocation. S’agit-il de réintroduire dans le « jeu » ce qui en a été logiquement effacé5 ou, carrément, de soigner le mal par le mal et d’adhérer à la barbarie positive de Benjamin ? Le « pouvoir mimétique » peut-il, par son enracinement phylo- et ontogénétique, fournir le moyen de surmonter la réification qui résulte déjà, sans même parler des rapports de connaissance capitalistes, dans une logique conçue d’emblée comme celle du concept ?

I. Retour aux choses, mimèsis et nominalisme

  • 6 T. W. Adorno, « L’idée d’histoire de la nature », L’actualité de la philosophie et autres essais, P (...)

4Il faut, dit Adorno dans un de ses premiers essais, « L’idée d’histoire de la nature », en 1932, suivre la phénoménologie post-husserlienne, et nommément Scheler, dans son effort pour « surmonter le point de vue subjectiviste de la philosophie »6 et affronter à nouveau le problème ontologique qui a été mis au rancart comme « chose en soi » par la Critique de la raison pure de Kant.

  • 7 W. Benjamin, « Über das Programm der kommenden Philosophie », GS, II-1, Francfort-sur-le-Main, Suhr (...)
  • 8 Un « concept inférieur d’expérience » qui a exercé « sur la pensée kantienne aussi une influence re (...)
  • 9 « Nous savons que certains peuples primitifs appartenant au stade dit “pré-animiste” s’identifient (...)

5Le propos n’est guère différent de celui que Benjamin avait tenu dès 1917 dans son « Programme d’une philosophie à venir »7. Il y mettait en question le dualisme du sujet et de l’objet dans l’espoir de parvenir à « découvrir la sphère originaire et authentique de la connaissance » (p. 163) : « C’est le devoir de la théorie de la connaissance à venir de trouver pour la connaissance une sphère de totale neutralité par rapport aux concepts de sujet et d’objet » (ibid.). Cette sphère, en laquelle résiderait le fondement de toute connaissance au-delà du sujet humain, est à l’époque la « langue divine » dont parle l’essai sur le langage de 1916 – étant entendu toutefois que dans les textes de cette époque le terme « divin » ne désigne pas à proprement parler quelque chose de religieux mais une dimension métaphysique située au-delà du concept de connaissance figé par le dualisme sujet-objet. Benjamin reproche à la critique kantienne de la connaissance de ne pas s’être émancipée du dualisme du sujet et de l’objet, de sorte que le transcendantalisme confirme au bout du compte une conception physicienne de la réalité8. Il n’hésite pas à y opposer les expériences de franchissement des limites propres à certains états pathologiques ainsi que le comportement mimétique des peuples primitifs9.

  • 10 W. Benjamin, « Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen », GS, II-1, p. 143.
  • 11 W. Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen » (1933) et « Über das mimetische Verfahren » (1934), GS, II-1, (...)
  • 12 Dans une lettre de 1936 à Werner Kraft, W. Benjamin affirme que son exposé sur la théorie du langag (...)

6Dans l’essai sur le langage de 1916, l’idée d’une « magie du langage » va dans le même sens10. Celle-ci réside dans le fait que par le Nom est scellé entre les mots et les choses un pacte secret auquel le sujet n’a pas part. C’est en référence explicite à cet essai que Benjamin rédigea en 1933 deux ébauches sur la théorie de la ressemblance et le pouvoir mimétique11. L’idée de « pouvoir mimétique » vise à conférer un statut épistémologique à ce qui était en 1916 une spéculation « métaphysique »12.

  • 13 G. Didi-Huberman, Devant le temps, Paris, Minuit, 2000, p. 107.
  • 14 T. W. Adorno, « L’actualité de la philosophie », L’actualité de la philosophie et autres essais, ou (...)

7La mimèsis obéit à l’idée qu’il faut accorder la priorité à la matérialité de la rencontre avant de projeter sur elle les catégories de la subjectivité. Faire l’expérience du monde « à même la matière des choses », tel est le fondement du matérialisme historique de Benjamin, comme Georges Didi-Huberman l’a bien résumé13. C’est aussi l’argumentation du texte d’Adorno sur « L’actualité de la philosophie » (1931)14 : le « programme de toute connaissance matérialiste véritable », y déclare Adorno, consiste à tenir à distance toute hypostase d’un « sens » des objets et notamment d’un sens religieux (p. 19), car le « problème de la chose en soi » trouve en fait son explication dans « la figure historique de la marchandise et de la valeur d’échange » et non dans un « arrière-sens » de la réalité (p. 20).

  • 15 Du reste, le lien entre la théorie du langage de Benjamin et Enfance berlinoise est attesté par une (...)
  • 16 Voir sur cette question G. Raulet, « Aufzeichnungen und Entwürfe », Max Horkheimer / Theodor W. Ado (...)

8Si cette réflexion ne se réfère pas à Benjamin, dont les premiers essais d’Adorno sont si proches, il ne fait pas de doute qu’elle peut mettre en garde contre un tel contresens à propos, notamment, de l’essai sur le langage. En effet, le nom, dans l’essai de Benjamin, est le médium d’une telle forme d’expérience. Le nom est tout autre chose qu’un signe arbitraire ; il ne relève pas du registre de la signification mais coïncide absolument avec ce qu’il désigne. L’enfant qui « joue au moulin » ou à la locomotive, « est le moulin » ou la locomotive15. Le pouvoir mimétique, en effet, n’est pas représentation, ni même recréation, il est présentation, voire identification. Fixée dans le nom, cette identification constitue un nominalisme qu’on peut considérer comme une modalité du matérialisme. On le trouve sous cette forme dans La Sainte Famille de Marx et dans les réflexions préliminaires à la Dialectique de la raison16.

  • 17 Voir G. Raulet, « Winckelmann, un moderne chez les Anciens », Winckelmann et le retour à l’antique. (...)
  • 18 W. Benjamin, Origine du drame baroque allemand, trad. S. Muller, Paris, Flammarion (Champs. Essais) (...)
  • 19 « Écriture stimulante » plutôt qu’« écrit stimulant » dans la traduction française.
  • 20 La médiation totale que serait l’évènement du Salut (voir sur ce point H.-G. Gadamer, Vérité et mét (...)

9On a trop peu pris au sérieux, dans la littérature secondaire sur Benjamin, le lien entre l’allégorie et la théorie des noms, et trop rapidement réinscrit cette dernière dans le schéma d’un rapport à la transcendance. Or, ce qu’exprime l’allégorie, comme le langage humain, c’est la rupture entre la dimension du sens divin et le monde profane. La fin de « l’écriture des choses » détermine la problématique de tout langage et, en particulier, celle de l’allégorie17. Il est impossible de reconstituer le livre de la nature dans lequel la Renaissance lisait encore les signatures divines. Dans l’Origine du drame baroque allemand18, cette mutation radicale ouvre l’« abîme entre l’être et la signification » (p. 178) par lequel Benjamin caractérise la nature dialectique de l’allégorie moderne (baroque) et que toutes les conceptions classiques et romantiques visent à surmonter lorsqu’elles dénoncent l’allégorie comme « un rapport conventionnel entre une image signifiante et sa signification », voire comme une « technique ludique de figuration imagée » (p. 174 et suiv.). D’un côté, les choses profanes sont livrées à l’arbitraire de l’interprétation, le rapport entre la chose et le concept devient pure convention, car entre les mains de l’allégoriste « la chose devient autre chose, […] elle devient pour lui la clé du domaine du savoir caché » ; mais, de l’autre côté, c’est là aussi « ce qui fait de l’allégorie une écriture » (p. 197). Si bien que c’est par là même que l’allégorie se transforme en « expression » – en « écriture stimulante » (erregende Schrift) (p. 189)19. Ce faisant, le traitement dialectique auquel Benjamin soumet l’allégorie ne consiste donc pas à lui imposer une « médiation » qui la réinscrirait dans le récit d’une praxis du progrès dans l’histoire. Devant cette écriture dérangeante, comme devant la Méduse, devant la facies hippocratica ou devant le nom, l’interprétation s’arrête et la médiation tombe en arrêt. Rien ne garantit que cet arrêt soit pour autant l’occasion d’un kairos. Le paradoxe de la conception de l’histoire dominant le livre sur le Trauerspiel est que Benjamin ne pense absolument pas en termes messianiques ou apocalyptiques : le point de fuite de l’ouvrage est bien plutôt seulement l’artifice de la ponderacion misteriosa qui intervient à la fin comme seule planche de salut20.

  • 21 T. W. Adorno, « L’idée d’histoire de la nature », L’actualité de la philosophie et autres essais, a (...)

10Il en va de même dans l’essai d’Adorno sur « L’idée d’histoire de la nature »21, qui oppose expressément la façon dont Lukács conçoit la « seconde nature » à la démarche de Benjamin, à laquelle il se rallie. Lukács oppose un monde rempli de sens et un monde vidé de son sens, un monde immédiat non aliéné et le monde de la marchandise, en sorte que, pour lui, le problème de l’histoire de la nature se présente comme un obstacle pour la philosophie de l’histoire. Confronté à ce qu’il appelle « un ossuaire d’intériorités mortes », il s’applique moins à le connaître qu’à le penser dans une perspective eschatologique et à le dépasser (p. 42-44). À cette philosophie de l’histoire qu’il qualifie de « théologique », Adorno oppose l’Origine du drame baroque allemand de Benjamin et le « regard saturnien » des poètes allégoriques, pour lesquels le visage pétrifié de la nature et l’histoire ne s’excluent pas : « Ce qui est histoire se présente en même temps à chaque fois comme nature » (p. 49). Il s’agit de retrouver une conception à la fois moniste et dialectique de la « seconde nature », qui est à la fois pétrification et écriture, convention et expression. Dans ces pages de son essai, Adorno jette les fondements de sa propre conception de l’expression esthétique, telle qu’on la retrouvera jusque dans la Théorie esthétique, en référence explicite à l’allégorie de Benjamin (p. 45).

II. Adorno et la stratégie mimétique

11Malgré ses doutes et ses critiques, Adorno reprend partiellement à son compte la stratégie mimétique. En effet, dans le processus de la réification qui assimile les deux pôles du sujet et de l’objet, c’est l’un des pôles qui l’emporte : le sujet croit imposer sa loi à la nature alors qu’il se supprime lui-même. En réponse à cette dialectique, la Dialectique négative formule deux exigences apparemment contradictoires : le primat de l’objet et l’impératif appelant « avec la force du sujet, à briser l’illusion d’une subjectivité constitutive » (p. 8).

  • 22 R. Caillois, La mante religieuse. Recherche sur la nature et la signification du mythe, Paris, La M (...)
  • 23 T. W. Adorno, « Roger Caillois, La mante religieuse », Zeitschrift für Sozialforschung, no 7, 1938, (...)

12La façon dont Adorno s’approprie la mimèsis est illustrée par le compte rendu qu’il publie en 1938 sur l’essai de Caillois La mante religieuse22. Pour lui, la thèse de Caillois comporte un « aspect progressif » en ce qu’elle ne ramène pas tous les comportements psychologiques à l’individu autonome, et sa revalorisation de la nature face à la culture et à la société présente même un intérêt « matérialiste » qui « resterait à extirper de la démarche mythifiante de Caillois »23. Adorno se montre même attentif à la conception psychophysique rapportant « les tendances psychologiques non pas à la vie consciente de l’individu autonome, mais à l’accumulation d’instants somatiques » (p. 411), qu’il met au compte de l’approche matérialiste.

13Cette phrase de conclusion du compte rendu est décisive : elle suggère en effet une parenté entre la conception de la mimèsis chez Caillois et ce qu’Adorno appellera plus tard la mimèsis du mort (Mimesis ans Tote) – une expression qui vient d’ailleurs plus que vraisemblablement de Benjamin et dont l’occurrence première est selon moi celle-ci :

  • 24 W. Benjamin, « Das Paris des Second Empire bei Baudelaire », GS, I, p. 587.

Hugo ignore le pouvoir de figer les choses qui – s’il est pertinent de recourir à un concept biologique – se manifeste comme une sorte de mimèsis de la mort dans la poésie de Baudelaire.24

  • 25 Voir G. Raulet, « Aufzeichnungen und Entwürfe », art. cité.

14La « mimèsis du mort » se présente comme la position de repli « matérialiste » d’une philosophie qui a perdu tout espoir de se situer en dehors de la réification. Il en va de même du Nom, comme chez Benjamin. Dans la Dialektik der Aufklärung le nom propre est utilisé comme un coup d’arrêt au jugement d’identité qui opère au moyen de la copule, de la même façon que la mimèsis met hors circuit toute équivalence de choses non équivalentes ; les discussions préparatoires contiennent de longs développements sur cette question. L’un et l’autre jouent l’immédiateté contre la médiation ; ils prennent le parti de la « primauté de l’objet » qu’affirmera la Dialectique négative. Il s’agit de contrecarrer la logique de l’échange25. Sans pour autant succomber à un réalisme naïf, Horkheimer et Adorno reconnaissent, plus ou moins implicitement, à la nature une existence substantielle, dont résulte la catastrophe de son oppression : la réplique d’une violence naturelle aveugle comme conséquence du projet rationnel de domination totale de la nature. Du fragment suivant se dégage sinon une nostalgie, en tout cas le regret que la « mimèsis non maîtrisée » n’ait jamais été acceptée :

  • 26 M. Horkheimer et T. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, ouvr. cité, p. 213.

Dans sa phase magique la civilisation a d’abord remplacé l’adaptation organique à ce qui est autre et le comportement proprement mimétique par une pratique organisée de la mimèsis, pour finalement, dans sa phase historique, mettre à la place la pratique rationnelle, le travail. La mimèsis incontrôlée est bannie.26

  • 27 M. Horkheimer et T. W. Adorno, Le laboratoire de la Dialectique de la raison. Discussions, notes et (...)

15Or, c’est précisément en réprimant la mimèsis, ou en la soumettant systématiquement au jugement d’identité, à la traduction de la réflexion et à l’opération de la copule, que la rationalité se transforme elle-même en « mimèsis du mort » et qu’elle engendre des comportements que Horkheimer et Adorno (le premier dans sa « Théorie du criminel »27) rapportent à la pulsion de mort en se référant à Caillois et à Freud.

  • 28 Ibid., p. 88.
  • 29 K. Marx, « Die Deutsche Ideologie », Werke, t. 3, K. Marx et F. Engels, Berlin, Dietz Verlag, 1959, (...)
  • 30 K. Marx, « Die Heilige Familie », Werke, t. 2,Marx et F. Engels, Berlin, Dietz Verlag, 1959, p. 135

16Dans les discussions d’octobre 1939 sur le langage et la connaissance, et notamment sur « Nommer comme fonction originaire du langage » où la proximité avec Benjamin est éclatante, il est question du nominalisme comme alternative à la subsomption. Car, comme dit Adorno, qu’est-ce que peut bien signifier le fait « de parler de l’ontologie et d’un concept métaphysique de l’être, si l’être n’est rien d’autre que la fonction d’identité ? Pourquoi peut-on attribuer une substantialité au concept d’être ? »28 Pour Horkheimer et Adorno, l’option pour le matérialisme tient, dans les termes mêmes de Marx, au fait que « la représentation d’une chose n’est pas la chose elle-même »29. C’est en ce sens que, dans La Sainte Famille, le nominalisme était pour Marx « la première expression du matérialisme »30.

17Au fond, Adorno et Caillois convergent non seulement en ce qui concerne le diagnostic mais également en ce qui concerne la stratégie – la seule possible, à ceci près qu’Adorno veut donner suite aux promesses non tenues de l’intelligentsia française. Tandis que Kojève parle de fin de l’histoire et que chez Bataille l’animalité et la société homogène expriment le fait que la pratique politique n’est plus en mesure de transformer le monde, dès la fin des années 1930 les auteurs de la Dialektik der Aufklärung utilisent le motif de l’animalité comme motif central d’une « anthropologie dialectique ». Horkheimer donne toute son extension, dans sa digression sur Sade, au motif de la cruauté que Benjamin avait mis au centre de sa critique de Caillois, et Adorno fourbit les armes d’une résistance à la société homogène au cœur même de l’homogénéité.

  • 31 R. Aron, « Roger Caillois, Le mythe et l’homme, Paris, Gallimard, 1938 », Zeitschrift für Sozialfor (...)
  • 32 Ibid., p. 411.
  • 33 R. Caillois, Le mythe et l’homme, Paris, Gallimard, 1938, p. 73.

18Cela implique un traitement dialectique du mythe, et non son rejet. Dans le compte rendu que Raymond Aron publie sur Le mythe et l’homme (1938) dans la Zeitschrift für Sozialforschung31, c’est tout autant la parenté avec Freud que le risque de « jungisme » qui font problème : « Les liens entre la théorie de Caillois et la théorie freudienne de l’instinct de mort, mais aussi avec l’inconscient collectif de Jung et l’anthropologie aujourd’hui à la mode sont évidents. »32 Adorno, lui aussi, exclut de s’engager dans le rapprochement esquissé par Caillois avec la conception freudienne de l’instinct de mort. Selon ce dernier, le mimétisme animal illustre « de façon quelque fois hallucinante le désir humain de réintégration dans l’insensibilité originelle »33. Mais si les raisons de ce refus sont claires au premier niveau, il n’en est pas moins évident que c’est là, justement, que se noue la dialectique de la civilisation. Quoiqu’il semble avoir du mal à l’accepter, Adorno, à travers la réflexion sur la mimèsis engagée par Benjamin, « redécouvre » dans des circonstances dramatiques ce que Freud avait déjà parfaitement analysé au niveau fondamental. Marcuse, plus tard, renouera avec cette perspective dans Éros et civilisation, poussant jusqu’à la limite extrême la réflexion sur une civilisation qui réconcilierait instincts de vie et instincts de mort, principe de plaisir et tendance de l’organisme à rétablir un état antérieur, tendance à l’indifférenciation, désir d’anorganicité.

  • 34 M. Horkheimer et T. W. Adorno, Dialetik der Aufklärung, ouvr. cité, p. 17.
  • 35 Ibid., p. 16.
  • 36 Ibid. : « La doctrine de l’équivalence entre l’action et la réaction affirmait le pouvoir de la rép (...)

19La mimèsis devient la clé d’une transformation du rapport au réel. Mais si Adorno va donc loin dans les pas de Benjamin, il maintient l’exigence de dialectisation : pour constituer la clé d’une expérience transformée de la réalité, la mimèsis elle-même doit être transformée. En effet, la mimèsis reste certes une pratique locale (« ortsgebundene Praktik »34), une « substitution spécifique »35 ; certes, à la différence de l’homme civilisé, le sorcier ne considère pas encore le cosmos tout entier comme son terrain de chasse. Néanmoins, toute substitution implique déjà l’idée d’équivalence et, plus encore, la nécessité fatale, la répétition du destin implacable, qui généralise cette substitution, implique l’idée d’une équivalence généralisée36. Il faut donc, pour Adorno, après avoir donné un coup d’arrêt à la logique de l’équivalence non réfléchie, introduire la dialectique dans le moment mimétique.

20Il n’est pas sûr que l’art, que l’on convoque en général hâtivement en ce point, soit à lui seul la réponse, et que – comme on le lit souvent – la Théorie esthétique soit la solution de la Dialectique négative. L’utopie de l’art est plutôt une forme particulière de mimèsis. Mais elle donne en tant que telle une sorte de modèle de ce que serait une mimèsis critique. Selon la Dialektik der Aufklärung, « seules les œuvres d’art authentiques ont réussi à éviter la simple imitation de ce qui existe déjà » (p. 24). L’art propose, comme Adorno le dit dans sa Théorie esthétique, une « réconciliation irréconciliée » (p. 202). Et le fait qu’il n’accomplisse la réconciliation que sur un mode irréel, « au prix de la réconciliation réelle » (p. 84), définit très précisément sa mission paradoxale : « témoigner de ce qui n’est pas réconcilié tout en tendant à la réconciliation » (p. 251). Ce qui n’est possible, ajoute Adorno, « qu’à partir de son langage non-discursif », c’est-à-dire par la mimèsis.

21Adorno, dans la Théorie esthétique, définit le « comportement mimétique » comme une démarche qui « n’imite pas quelque chose mais se rend semblable à elle » (p. 169), et l’opposition qu’on pourrait construire à partir du refus de l’immédiateté se dissipe lorsqu’on lit en entier la définition adornienne du « comportement esthétique » : « Le comportement esthétique n’est ni mimèsis immédiate, ni mimèsis refoulée ; il est le processus qu’elle déclenche et dans lequel elle se maintient modifiée » (p. 489). Benjamin se refuse, pour sa part, à distinguer « vraie » et « fausse » mimèsis. La provocation de sa position tient précisément à ce que la mimèsis est pour lui résolument à la fois mimèsis immédiate et réifiée, qui relève du règne de la forme marchandise et pourtant exprime en même temps aussi une relation primitive et, quelque part, authentique avec le monde des choses – au moins au sens où il est vain de prétendre s’appuyer sur un pouvoir extérieur, en retrait ou en surplomb. Le procès de substantialisme auquel on pourrait être tenté d’arrimer une opposition entre Adorno et Benjamin se révèle un mauvais procès. Le « pouvoir mimétique » benjaminien ne recèle pas plus un retour à une identité originelle intacte que la référence à une transcendance du sens.

  • 37 T. W. Adorno, « Benjamins Einbahnstraße », Über Walter Benjamin, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1 (...)
  • 38 T. W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 42.

22Les doutes d’Adorno envers la stratégie mimétique étaient politiquement justifiés. À propos de la stratégie antifasciste consistant à « miser sur le mimétisme », envers laquelle Caillois lui-même se montrait rien moins que confiant, Adorno réaffirme plus que jamais les préventions déjà exprimées à la lecture de Sens unique : le risque d’un « abandon à l’objet allant jusqu’à l’extinction littérale du moi »37. Sur le plan philosophique, l’opposition entre Benjamin et Adorno recouvre deux conceptions ontologiques radicalement différentes. Tandis que pour Benjamin l’expérience de la réification révèle en un certain sens l’essence du monde – tant du monde humain que du monde cosmique puisque justement le monde humain se dépasse et se supprime dans le monde cosmique –, pour Adorno elle est et reste une expérience historique. La pierre d’achoppement est du même coup le fondement même de la relation entre le sujet et l’objet. C’est là que se situe le problème décisif. Benjamin et Adorno apportent deux réponses différentes à la question de l’affinité transcendantale. Adorno reste fidèle à l’argument majeur de la Théorie critique de 1937 : l’énigme de l’affinité transcendantale ne peut être percée à jour que si on l’inscrit dans l’acte particulier de son accomplissement à un moment historique donné (ce qui veut dire en clair que ce rapport n’est pas le même chez le primitif animiste et à l’âge de la technique la plus avancée, voire immatérielle). Pour une telle conception, le problème revient à savoir si le « moment mimétique » qui est à l’œuvre dans l’affinité élective entre le sujet connaissant et l’objet connu38 est ou non authentique – c’est-à-dire si la réification est « seulement » un accident dans la relation du sujet au monde des choses, une aberration historique dont le capitalisme porterait de toute évidence la responsabilité, ou bien s’il faut mettre en cause le modèle épistémologique qui part du principe que c’est justement toujours le sujet qui donne le la. Bien que la prise en compte de Benjamin dans la Dialectique de la raison ait entraîné une révision profonde de la première Théorie critique, cette différence n’a pas pour autant été abolie.

  • 39 T. W. Adorno à W. Benjamin, « Lettre de T. W. Adorno à W. Benjamin du 6 septembre 1936 », Briefwech (...)

23Or c’est en ce point qu’intervient la question du corps, qui est celle de la matérialité du sujet. Adorno, lorsqu’il reproche à Benjamin un manque de médiation dialectique, vise tout particulièrement l’immédiateté de la présence corporelle et psychique39. Il vise juste, en ce sens que Benjamin tend effectivement à déplacer l’énigme de l’affinité transcendantale dans l’ordre psychophysique du corps (Leib).

  • 40 Et de façon complémentaire, comme le montre le « schéma anthropologique » esquissé par Benjamin ver (...)
  • 41 W. Benjamin, GS, VII-2, p. 792.
  • 42 T. W. Adorno à W. Benjamin, « Lettre de T. W. Adorno à W. Benjamin du 6 septembre 1936 », art. cité (...)
  • 43 D. M. Fittler, « Ein Kosmos der Ähnlichkeit ». Frühe und späte Mimesis bei Walter Benjamin, Bielefe (...)
  • 44 W. Benjamin, « Wahrnehmung und Leib », GS, VI, p. 67.
  • 45 W. Benjamin, « Zur Ästhetik », Fragment 98, GS, VI, p. 127. Ici, il s’agit du corps objet (Körper). (...)

24Parallèlement40 au paradigme du langage, le corps propre se révèle être le siège de la forme de connaissance supérieure et plus authentique dont il est question dans les premiers textes sur la théorie de la connaissance. La description de l’adaptation mimétique de l’homme à la nature ambiante comme « réponse » ou « réplique »41, si elle lui vaudra de la part d’Adorno le reproche de behaviourisme42, manifeste en tout cas que Benjamin voit dans l’imitation muette un acte de communication43. Une philosophie du corps prolonge et matérialise donc la philosophie du langage, tout en ouvrant cette dernière sur la politique. Les efforts de Benjamin pour appuyer sa théorie du pouvoir mimétique sur une conception onomatopéique du langage lorsqu’il revient sur son essai sur le langage en 1933 vont dans le même sens. Le fragment de 1918, « Perception et corps », partait du paradoxe que notre existence corporelle (Leiblichkeit) nous plonge « dans le monde de la perception, c’est-à-dire dans une des couches les plus élevées du langage », mais « de façon aveugle, généralement impuissante, comme un corps appartenant à la nature »44. Cette matérialité trouve son expression théorique dans une reformulation anthropologique non seulement de la théorie de connaissance, mais également de l’ontologie qui est d’une façon ou d’une autre à son fondement. De la sorte, le matérialisme de Benjamin ne se limite pas au nom – qui est toujours un nom propre –, elle a pour siège le corps propre et repose sur la « connaissance que le premier matériau sur lequel s’exerce le pouvoir mimétique est le corps humain »45. Ce n’est donc pas la raison (encore moins l’entendement) mais le corps propre qui se révèle l’organe de la mimèsis.

III. La réification selon Honneth

  • 46 A. Honneth, « Kritische Theorie. Vom Zentrum zur Peripherie einer Denktradition », Die zerrissene W (...)
  • 47 G. H. Mead, « Social psychology as counterpart to physiological psychology », Psychological Bulleti (...)
  • 48 R. Leys, « Meads Stimmen. Nachahmung als Grundlage oder Der Kampf gegen die Mimesis », Soziologie d (...)
  • 49 Ibid., p. 93-101.
  • 50 Sur la critique de la théorie de l’homo faber chez Max Scheler et sur le rapport à Bergson, voir G. (...)
  • 51 R. Leys, « Meads Stimmen. Nachahmung als Grundlage oder Der Kampf gegen die Mimesis », art. cité, p (...)

25Les représentants actuels de la Théorie critique ont rompu avec ces dimensions, que Honneth qualifie dans sa cartographie de la Théorie critique de « marginales » et même d’infructueuses46. Ils se réfèrent avant tout à des auteurs anglo-saxons, notamment Mead, qui ignorent Benjamin et qui, lorsqu’ils s’intéressent à un des pères de la sociologie française dont la théorie prend en considération les phénomènes traités par Benjamin sous l’appellation de pouvoir mimétique, excluent justement sa théorie de la suggestion. Tandis que cette dernière constitue le noyau de la sociologie de Gabriel Tarde, il va de soi pour Mead que « la conscience sociale […] est le présupposé de l’imitation »47, et non l’inverse. Mead incarne un courant de la pensée sociologique qui se ferme par principe à toute confrontation avec les questions fondamentales de l’anthropologie. Ses démonstrations visent « les tenants de l’idée que les animaux, tout comme l’homme, disposent d’une conscience perceptive nécessaire pour l’imitation ou d’une représentation du sens de leurs actions »48. On pense à ce propos à Max Scheler, et dès lors qu’on pense à Scheler on en arrive à la réception de Bergson et au « débat sur le pragmatisme » qui en est inséparable. La fonction essentielle que Mead attribue à la main49 fait incontestablement de lui un adepte de la thèse de l’homo faber50. Mead, certes, est relativement plus ouvert que Parsons51, qui fait lui aussi partie des références des continuateurs de la Théorie critique et dont le nom rappelle avant tout qu’il y va, dans la réception de Tarde aussi, de l’opposition entre le pragmatisme et le bergsonisme. De ce point de vue, Benjamin doit être situé sans la moindre hésitation du côté des « bergsoniens » – des « bergsoniens conséquents », comme disait Husserl. C’est ce que confirment ses réflexions sur la question de la perception.

  • 52 A. Honneth, La réification. Petit traité de théorie critique, trad. S. Haber, Paris, Gallimard, 200 (...)

26En dépit – ou justement à cause – de leur caractère à la fois descriptif et normatif, les différenciations raffinées au moyen desquelles Honneth entend reformuler le problème de la réification52 dans les termes de la théorie de la reconnaissance – il est question (p. 77 et suiv.) de « formes de connaissance sensibles à la reconnaissance » (« annerkennungs sensitiven Formen des Erkennens ») et de formes « d’oubli de la reconnaissance » (« Anerkennungsvergessenheit ») – laissent à l’écart tout ce pan de la pensée anthropologico-sociologique. Elles ignorent en même temps complètement la question de la mimèsis, ce qui est certes un peu surprenant compte tenu du rôle qu’elle joue chez Adorno mais ne porterait pas vraiment à conséquence s’il ne s’agissait en même temps de ce dont prétend traiter l’essai : la réification.

27Chez Honneth, réification et reconnaissance représentent deux modes diamétralement opposés de la relation sujet-objet, en sorte que la possibilité, avancée par Benjamin et par Adorno, d’un penser sur les choses qui procéderait à travers les choses, reste inexploitée, même sous sa forme adornienne. Là où Honneth se réfère à Adorno, il l’interprète, dans les termes de son concept de reconnaissance, comme un penseur de « l’oubli d’une reconnaissance antérieure ». Cela pourrait aller dans le sens phylo- et ontogénétique benjaminien, mais reste en fait dans le registre d’une psychanalyse très modérée interprétant « antérieur » au sens des processus secondaires de consolidation de la personnalité :

Adorno […] n’a de cesse d’insister sur le fait que la pertinence et la qualité de notre pensée conceptuelle dépendent de la conscience plus ou moins vive que nous gardons de son lien originaire avec l’objet d’une pulsion, c’est-à-dire avec une personne ou une chose aimée. Pour lui, le souvenir de la reconnaissance ainsi préalablement accordée à l’objet constitue la garantie même du fait que la connaissance ne construit pas fictivement son objet, mais le saisit dans tous les aspects de sa particularité concrète. (p. 79)

28Il s’ensuit une conception réductrice de la praxis, laquelle demeure dépendante de ce même paradigme de la conscience que Honneth critique par ailleurs chez Habermas (p. 77, note 5). Ou bien cette pratique est consciente de ses conditions d’émergence, ou bien elle succombe à l’agir instrumental, c’est-à-dire à « l’autonomisation d’un but particulier par rapport au contexte qui le fait advenir » (p. 82). Cet « ou bien, ou bien » intervient significativement à de multiples reprises dans le texte de Honneth :

Il est clair que les causes qui viennent d’être mentionnées devraient être ou bien des pratiques institutionnalisées qui conduisent à l’autonomisation de la finalité de l’observation, ou bien des schémas de pensée socialement efficaces qui entraînent une dénégation de la reconnaissance préalable. (ibid., passage retraduit)

  • 53 Traduction modifiée : la traduction néglige cette déclaration.

29C’est chez Ernst Bloch qu’on trouverait, avec l’idée de possibilité « objective-réelle », une conception plus proche de celle de Benjamin. Ne réduisant pas la dialectique au paradigme de la conscience, cette conception dialectique de la possibilité présuppose en effet une herméneutique des potentialités naturelles ainsi que des configurations objectives figées dans lesquelles elles se réifient. L’absence d’une telle herméneutique correspond très exactement à ce que Honneth décrit comme un mécanisme de dénégation et de défense (p. 72). Honneth montre qu’il est parfaitement conscient du problème en avouant, à cet endroit de son essai, qu’il demeure une question qu’il a « jusqu’à maintenant différé[e] » (p. 84)53 : « la thèse du primat de la reconnaissance peut-elle aussi s’appliquer à la relation que l’homme entretient à l’environnement naturel et à lui-même ? » Et il ajoute :

Aussi bien Tomasello et Hobson que Stanley Cavell parlent d’un primat de l’identification ou de la reconnaissance uniquement en relation à d’autres hommes, mais pas en relation à des êtres vivants non humains, des plantes ou même des choses. Or, le concept de « réification », que je tente ici de réactiver en partant de Lukács, exige que nous tenions compte de la possibilité d’une perception réifiante non seulement du monde social mais également du monde physique environnant. (p. 84 et suiv., traduction modifiée)

30C’est d’une façon bien différente qu’Adorno se démarque de Lukács dans sa conférence inaugurale de Francfort en 1931, « L’actualité de la philosophie » (en sorte qu’on a pratiquement l’impression qu’Honneth s’applique à défaire ce qu’Adorno avait engagé) :

À supposer qu’il soit possible de regrouper les éléments d’une analyse sociale de telle sorte que leur connexion produise une figure au sein de laquelle chaque moment singulier serait aboli ; une figure qui, il est vrai, ne se présente pas de manière organique mais doit d’abord être produite : la forme marchandise. Certes le problème de la chose en soi ne serait alors nullement résolu ; il ne le serait pas non plus si l’on exhibait les conditions sociales qui donnent lieu au problème de la chose en soi, comme Lukács croyait encore qu’on pouvait le résoudre. (p. 20)

31Ce que Honneth requiert ensuite correspond assez exactement à la direction dans laquelle Bloch a lui aussi dépassé Lukács, à savoir qu’il importe « de commencer par adopter à l’égard de la nature une attitude de participation proactive » (p. 85, traduction modifiée). Mais ce n’est pas à Bloch, c’est à Dewey et à Heidegger que recourt Honneth pour « prouver que le traitement instrumental de la nature heurte une présupposition nécessaire de nos pratiques sociales » (p. 85). De façon significative, il rappelle également au passage qu’Adorno, lui aussi, s’est approprié l’idée d’une « imitation originaire » (p. 86). Mais il n’en fait rien – ou presque –, car ce rappel ne sert qu’à étayer la conception psychanalytique (au demeurant capitale) selon laquelle chez l’enfant « l’imitation de l’autre concret, alimentée par l’énergie libidinale » est exclusivement transférée à l’objet (p. 87) – de sorte qu’au bout du compte, le paradigme intersubjectif de la philosophie de la conscience conserve sa prévalence. « L’autoréification » est finalement portée au compte du sujet et doit être ramenée à « ce que nous avons décrit plus haut comme “l’oubli de la reconnaissance” » (p. 105). De toute évidence, Honneth n’est guère enclin à des « hypothèses spéculatives sur un commerce interactif avec la Nature » (p. 88). Lorsqu’il parle d’une « réification potentielle de la nature », il précise aussitôt que celle-ci consiste dans le fait que le sujet, dans le processus de connaissance des objets, perd de vue les « significations supplémentaires dont les dotent les perspectives propres aux autres hommes » (p. 88). Mais cela n’entame à ses yeux en aucune façon la conception dominante de la pratique sociale, même là où elle conduit à adopter à l’égard de la nature une attitude exclusivement objectivante. Il défend avec conviction les oppositions de la philosophie de la conscience et de l’identité : le sujet opposé à l’objet, la nature à la culture, etc. C’est même par une véritable profession de foi que commence son chapitre 5 :

Dans les considérations qui précèdent, j’ai tenté de reformuler grâce à la théorie de la reconnaissance deux aspects de ce que Lukács […] avait appelé « réification ». Elles ont permis d’établir que nous pouvons parler de façon directe de « réification » uniquement dans le cas d’un rapport à d’autres personnes. Le sens ne peut, en revanche, qu’être indirect, dérivé, lorsqu’il s’agit du rapport à la nature externe. (p. 89, traduction modifiée)

32On peut avoir le sentiment que Honneth joue avec les nerfs de ses lecteurs lorsqu’il recommence la démonstration dans son chapitre 6 en prétextant avoir jusqu’à présent « négligé la pièce maîtresse de l’analyse de Georg Lukács » (p. 107). Mais s’il le fait, c’est dans une intention précise : affirmer que « la thèse selon laquelle la généralisation capitaliste de l’échange marchand constitue la cause unique des phénomènes de réification » et que « les sujets se voient contraints d’accomplir leurs interactions sociales sous la forme prédominante de l’échange économique de marchandises » (p. 107) est une vieille lune. À la « thèse compacte » de Lukács, dit-il, il serait certes « difficile d’opposer une objection unique ». Néanmoins – naïveté ou cynisme ? –, il paraît en tout cas clair à Honneth que, même dans le monde capitaliste, « dans l’échange économique le partenaire de l’interaction conserve normalement [normalerweise] son statut de personne, au sens juridique du terme » (p. 108).

33Normalement.

34Honneth oppose donc au mythe de la forme prédominante de l’échange économique de marchandises le conte édifiant du capitalisme bienveillant, soucieux de conclure pacifiquement des contrats équitables entre les partenaires sociaux. Pourtant, l’affirmation que « le contrat qui fixe l’échange […] garantit que ses qualités individuelles [celles du contractant en situation d’infériorité et de dépendance] seront considérées d’une manière qui peut certes être seulement minimale, mais qui implique un certain nombre de contraintes réelles » (p. 115) est immédiatement démentie par le constat que le contrat de travail est de plus en plus vidé de sa substance (p. 116).

35Ce qui est vidé de sa substance, c’est ce faisant aussi la Philosophie de la Reconnaissance, ce modèle philosophique abstrait qui se sert d’une pseudo-critique de Lukács pour, non pas critiquer l’assimilation de la réification à l’aliénation – ce qu’il faudrait justement faire –, mais relativiser et nier la réalité même de la réification. L’enjeu est finalement parfaitement clair : jeter le doute sur « l’affirmation selon laquelle l’ensemble de la société a été “investie par le capitalisme” » et contre l’« idée d’une totalisation de la réification fondée économiquement » (p. 111 et suiv.). Contre cette manipulation théorique, il est inutile d’invoquer l’évidence. Je signalerai donc seulement deux distorsions.

36Le concept clé d’Adorno (comme du reste de Benjamin) est celui de forme marchandise, non celui d’échange marchand, qui est seulement une pratique sociale parmi d’autres. Un des problèmes de la Théorie critique actuelle réside dans le fait qu’elle ne tient aucun compte de cette différence – essentielle s’il en est – pour refonder l’analyse du social et le rapport à la pratique dans une société qui – c’est indéniable – présente des formes immatérielles de réification mais n’est pas pour autant moins sujette à la réification. Se laisser dérouter par ces formes immatérielles constitue de toute évidence un manque de cohérence théorique.

  • 54 Sur Adam Smith, voir le troisième manuscrit parisien de Marx (K. Marx, Manuscrits économico-philoso (...)

37Honneth semble envisager la reconnaissance en amont de la sphère économique. Il essaie de montrer qu’on ne participe pas uniquement au marché en tant qu’individu, mais que cette participation suppose une relation mutuelle entre les individus, qui se reconnaissent mutuellement comme partenaires d’une coopération solidaire. On doit évidemment se demander si cette conception ne repose pas sur l’illusion de sujets librement contractants. Y a-t-il vraiment des normes immanentes à la sphère économique grâce auxquelles le marché peut être une institution relationnelle de la liberté, comme l’avance Honneth dans Le droit de la liberté, ou s’agit-il là d’une résurgence d’Adam Smith54 ?

Notes

1 Voir G. Raulet, « Verfallenheit ans Objekt. Zur Auseinandersetzung über eine Grundfigur dialektischen Denkens bei Adorno, Benjamin, Bloch und Kracauer », Denken durch die Dinge. Siegfried Kracauer im ästhetisch-philosophischen Diskurs der 20er Jahre, D. Kimmich dir., Munich, Fink, 2009, p. 119-134.

2 T. W. Adorno, Dialectique négative, trad. Collège de philosophie, Paris, Payot, 1978.

3 T. W. Adorno, « Ästhetische Theorie », Gesammelte Schriften [GS], t. 7, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1970, p. 250.

4 M. Horkheimer et T. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Francfort-sur-le-Main, Fischer, 1988, p. 45.

5 « Le concept ne peut embrasser la cause de ce qu’il a refoulé, la mimèsis, autrement qu’en faisant sien dans son propre comportement quelque chose d’elle, sans se perdre en elle. […] Cette rigueur et le jeu constituent ses pôles » (T. W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 20).

6 T. W. Adorno, « L’idée d’histoire de la nature », L’actualité de la philosophie et autres essais, Paris, Éditions Rue d’Ulm, 2008, p. 33.

7 W. Benjamin, « Über das Programm der kommenden Philosophie », GS, II-1, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1978, p. 163.

8 Un « concept inférieur d’expérience » qui a exercé « sur la pensée kantienne aussi une influence restrictive » (GS, II-1, p. 159), jugement que corroborera plus tard le fragment « Erkenntnis und Erfahrung ».

9 « Nous savons que certains peuples primitifs appartenant au stade dit “pré-animiste” s’identifient aux plantes et aux animaux sacrés, dont ils prennent le nom ; nous savons que certains fous s’identifient partiellement aux objets de leur perception, qui cessent ainsi d’être pour eux des objecta, des réalités situées devant eux ; nous savons que certains malades rapportent les sensations de leur corps non pas à eux-mêmes, mais à d’autres êtres, et que certains médiums, du moins à ce que ils prétendent, peuvent sentir les perceptions d’autrui comme si c’étaient les leurs » (GS, II-1, p. 162).

10 W. Benjamin, « Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen », GS, II-1, p. 143.

11 W. Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen » (1933) et « Über das mimetische Verfahren » (1934), GS, II-1, p. 204-210 et p. 210-213.

12 Dans une lettre de 1936 à Werner Kraft, W. Benjamin affirme que son exposé sur la théorie du langage « ne préjuge en rien une quelconque “métaphysique” du langage » (Briefe, vol. 2, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1978, p. 705 ; GS, II-3, p. 954).

13 G. Didi-Huberman, Devant le temps, Paris, Minuit, 2000, p. 107.

14 T. W. Adorno, « L’actualité de la philosophie », L’actualité de la philosophie et autres essais, ouvr. cité, p. 7-29.

15 Du reste, le lien entre la théorie du langage de Benjamin et Enfance berlinoise est attesté par une lettre de fin février 1933 à Scholem : « Je veux juste faire remarquer qu’elle a été fixée à l’occasion d’études pour le premier morceau d’Enfance berlinoise » (Briefe, vol. 2, ouvr. cité, p. 563).

16 Voir sur cette question G. Raulet, « Aufzeichnungen und Entwürfe », Max Horkheimer / Theodor W. Adorno. Dialektik der Aufklärung, G. Hindrichs dir., Berlin, De Gruyter (Klassiker auslegen), 2017, p. 97-113.

17 Voir G. Raulet, « Winckelmann, un moderne chez les Anciens », Winckelmann et le retour à l’antique. Actes du colloque des 9-12 juin 1994, Nantes, Université de Nantes, 1995, p. 97-110, et « Allegorie und Moderne », Positive Barbarei, Münster, Westfälisches Dampfboot, 2004, p. 35-39.

18 W. Benjamin, Origine du drame baroque allemand, trad. S. Muller, Paris, Flammarion (Champs. Essais), 2009.

19 « Écriture stimulante » plutôt qu’« écrit stimulant » dans la traduction française.

20 La médiation totale que serait l’évènement du Salut (voir sur ce point H.-G. Gadamer, Vérité et méthode, Paris, Seuil, 1996, p. 145) se transforme en « fantasmagorie », comme Adorno le montre dans son Kierkegaard. Voir G. Moutot, Essai sur Adorno, Paris, Payot, 2010, p. 342-345.

21 T. W. Adorno, « L’idée d’histoire de la nature », L’actualité de la philosophie et autres essais, art. cité.

22 R. Caillois, La mante religieuse. Recherche sur la nature et la signification du mythe, Paris, La Maison des amis du livre, 1937.

23 T. W. Adorno, « Roger Caillois, La mante religieuse », Zeitschrift für Sozialforschung, no 7, 1938, p. 411.

24 W. Benjamin, « Das Paris des Second Empire bei Baudelaire », GS, I, p. 587.

25 Voir G. Raulet, « Aufzeichnungen und Entwürfe », art. cité.

26 M. Horkheimer et T. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, ouvr. cité, p. 213.

27 M. Horkheimer et T. W. Adorno, Le laboratoire de la Dialectique de la raison. Discussions, notes et fragments inédits, trad. J. Christ et K. Genel, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2013, p. 172-184.

28 Ibid., p. 88.

29 K. Marx, « Die Deutsche Ideologie », Werke, t. 3, K. Marx et F. Engels, Berlin, Dietz Verlag, 1959, p. 416.

30 K. Marx, « Die Heilige Familie », Werke, t. 2,Marx et F. Engels, Berlin, Dietz Verlag, 1959, p. 135.

31 R. Aron, « Roger Caillois, Le mythe et l’homme, Paris, Gallimard, 1938 », Zeitschrift für Sozialforschung, 1938, no 7, p. 414.

32 Ibid., p. 411.

33 R. Caillois, Le mythe et l’homme, Paris, Gallimard, 1938, p. 73.

34 M. Horkheimer et T. W. Adorno, Dialetik der Aufklärung, ouvr. cité, p. 17.

35 Ibid., p. 16.

36 Ibid. : « La doctrine de l’équivalence entre l’action et la réaction affirmait le pouvoir de la répétition sur ce qui existe bien après que les hommes eurent renoncé à l’illusion qu’ils pourraient, au moyen de la répétition, s’identifier à la réalité qui se répétait et échapper ainsi à son pouvoir. » (p. 18) ; « Autrefois les fétiches étaient soumis à la loi de l’équivalence. Désormais, c’est l’équivalence qui devient un fétiche » (p. 23).

37 T. W. Adorno, « Benjamins Einbahnstraße », Über Walter Benjamin, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1990, p. 55.

38 T. W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 42.

39 T. W. Adorno à W. Benjamin, « Lettre de T. W. Adorno à W. Benjamin du 6 septembre 1936 », Briefwechsel 1928-1940, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1994, p. 193. Voir sur ce débat F. Müller, « Undialektisch, vermittlungslos und romantisch? Adornos Kritik am anthropologischen Materialismus Walter Benjamins », Anthropologischer Materialismus und Materialismus der Begegnung, M. Berdet et T. Ebke dir., Berlin, Xenomoi, 2014, p. 301-325.

40 Et de façon complémentaire, comme le montre le « schéma anthropologique » esquissé par Benjamin vers 1918 (GS, VI, p. 64). Voir D. Johannßen, « Leibhafte Politik. Zum psychophysischen Problem im Zusammenhang des anthropologischen Materialismus », Anthropologischer Materialismus und Materialismus der Begegnung, ouvr. cité, p. 151.

41 W. Benjamin, GS, VII-2, p. 792.

42 T. W. Adorno à W. Benjamin, « Lettre de T. W. Adorno à W. Benjamin du 6 septembre 1936 », art. cité, p. 193.

43 D. M. Fittler, « Ein Kosmos der Ähnlichkeit ». Frühe und späte Mimesis bei Walter Benjamin, Bielefeld, Aisthesis, 2005, p. 77.

44 W. Benjamin, « Wahrnehmung und Leib », GS, VI, p. 67.

45 W. Benjamin, « Zur Ästhetik », Fragment 98, GS, VI, p. 127. Ici, il s’agit du corps objet (Körper). Les lettres capitales sont de Benjamin.

46 A. Honneth, « Kritische Theorie. Vom Zentrum zur Peripherie einer Denktradition », Die zerrissene Welt des Sozialen, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1999, p. 93-113.

47 G. H. Mead, « Social psychology as counterpart to physiological psychology », Psychological Bulletin, vol. 6, no 12, 1909, p. 405.

48 R. Leys, « Meads Stimmen. Nachahmung als Grundlage oder Der Kampf gegen die Mimesis », Soziologie der Nachahmung und des Begehrens, C. Borch et U. Stäheli dir., Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1978, p. 94.

49 Ibid., p. 93-101.

50 Sur la critique de la théorie de l’homo faber chez Max Scheler et sur le rapport à Bergson, voir G. Raulet, « Ein fruchtbares Missverständnis. Zur Geschichte der Bergson-Rezeption in Deutschland », Philosophische Anthropologie. Themen und Positionen, vol. 4 : Konkurrenz der Paradigmata. Zum Entstehungskontext der philosophischen Anthropologie, t. 1, G. Plas et G. Raulet dir., Nordhausen, T. Bautz, 2011, p. 252-260.

51 R. Leys, « Meads Stimmen. Nachahmung als Grundlage oder Der Kampf gegen die Mimesis », art. cité, p. 62-106.

52 A. Honneth, La réification. Petit traité de théorie critique, trad. S. Haber, Paris, Gallimard, 2007.

53 Traduction modifiée : la traduction néglige cette déclaration.

54 Sur Adam Smith, voir le troisième manuscrit parisien de Marx (K. Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, trad. F. Fischbach, Paris, Vrin, 2007, p. 140 et suiv.).

Auteur

Professeur émérite d’histoire des idées allemandes à l’université Paris-Sorbonne, directeur de programme à la Fondation Maison des sciences de l’homme (Paris), professeur invité à l’université de Fribourg-en-Brisgau et IFK Fellow à Vienne. Il est l’auteur d’essais et d’ouvrages sur la Théorie critique et la philosophie politique contemporaine, notamment : Republikanische Legitimität und politische Philosophie heute, Münster, Westfälisches Dampfboot, 2012 ; Philosophische Anthropologie nach 1945. Rezeption und Fortwirkung (dir. avec G. Plas), Nordhausen, Traugott Bautz, 2014 ; Wissen in Bewegung. Theoriebildung unter dem Fokus von Entgrenzung und Grenzziehung (dir. avec S. Schmidt), Berlin, Lit Verlag, 2014 ; L’espace public européen en question.Histoire et méthodologie / Questioning the European Public Sphere. An Historical and Methodological Approach (dir. avec C. Doria), Bruxelles, Peter Lang, 2016.

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