Marx et la reconnaissance juridico-marchande
Les ambivalences d’une critique
p. 103-119
Texte intégral
Honneth : le marché comme institution de la reconnaissance
1Dans son ouvrage Le droit de la liberté1, Axel Honneth a soulevé la question de savoir dans quelle mesure « la sphère du marché capitalistiquement organisé » peut être considérée comme « une institution “relationnelle” de la liberté sociale » (p. 275). Sa réponse est contrastée, Honneth distinguant entre une question de fait et une question de droit. Si de facto la sphère économique du marché telle qu’elle est actuellement configurée ne donne pas sa pleine mesure à l’idée de liberté sociale, elle apparaît pourtant de juris comme un lieu depuis lequel les sujets sont en mesure de faire l’expérience d’une reconnaissance mutuelle de leurs attentes et de leurs obligations. À condition de distinguer entre sa configuration actuelle et son « potentiel normatif », le marché relève – au même titre que les relations interpersonnelles (la famille, le couple, l’amitié) et l’espace public démocratique – d’une sphère au sein de laquelle chaque sujet réalise sa liberté individuelle en complémentarité avec celle de tous les autres. À cet égard, le marché est susceptible de faire l’objet d’une « reconstruction normative » au sens où l’entend Honneth. Celle-ci consiste à mettre au jour les principes de reconnaissance qui sous-tendent chacune des trois sphères institutionnelles composant les sociétés modernes. Le marché a ainsi pour principe une « conscience de solidarité » qui enjoint les acteurs économiques « à se traiter les uns les autres équitablement et justement » (p. 281). Un tel principe de coopération solidaire ne s’impose pas de l’extérieur à la sphère institutionnelle du marché comme un « additif purement normatif », mais la traverse de part en part. En renouant avec son « potentiel normatif » peu ou prou réalisé, il devient alors possible de formuler une critique des évolutions passées et récentes de la sphère marchande : le marché actuellement existant, fondé sur une forte concurrence entre les agents et sur la maximisation de leurs profits personnels, est critiquable en ce qu’il ne répond pas à l’exigence normative de solidarité contenue, au moins en puissance, dans le fait qu’il constitue une institution de la reconnaissance.
2Dans sa « reconstruction normative », Honneth dessine à grands traits ce que recouvre sur le plan historique la « sphère du marché capitalistiquement organisé » (p. 277)2. Le marché se caractérise, premièrement, par l’émergence d’une sphère économique au sein de laquelle la production et la consommation de biens et de services sont organisées selon les mécanismes de l’offre et de la demande grâce au médium de l’argent. Il entraîne avec lui la marchandisation progressive des trois domaines de la terre (rente foncière), du travail (salaire) et de l’argent (intérêts). Enfin, le marché suppose que les agents qui y interagissent se voient reconnaître par l’État le statut de personnes juridiques aptes à échanger leurs biens et leurs services par l’entremise de contrats. À partir de cette délimitation historique communément acceptée de la sphère du marché, deux manières de poser le problème de sa légitimité éthique se laissent dégager selon Honneth. La première débouche sur une critique radicale du marché qui évacue d’emblée toute possibilité de le légitimer en raison de l’exploitation de la force de travail et du caractère inique du contrat de travail qu’il implique. Ce que Honneth propose d’appeler le « problème Marx » revient à soulever « la question de savoir si le marché représente dans les faits un rapport purement coercitif, excluant ce faisant toute forme de liberté individuelle » (p. 283). La deuxième manière, moins tranchée, d’envisager le problème de la légitimité éthique du marché s’appuie sur l’œuvre d’Adam Smith, celui-ci ayant la particularité d’avoir dressé le portrait d’un sujet économique capable à la fois d’éprouver une forme de sympathie morale à l’égard d’autrui (dans la Théorie des sentiments moraux3) et de tendre à la réalisation de ses intérêts bien compris (dans la Richesse des nations4). De ce double héritage cristallisé dans le « problème Adam Smith », Honneth entend tirer la leçon selon laquelle il est possible de dégager « les fondations morales de l’économie de marché » (p. 284). La morale du marché se situe non pas tant au niveau des attentes de type juridico-contractuel entre agents économiques qu’au niveau de l’arrière-plan éthique, non contractuel, qu’ils partagent : « l’ordre de l’économie de marché dépend, à travers des normes d’action précontractuelles, d’un cadre “éthique” » (p. 285). La démarche qui consiste à excaver les fondements éthiques du marché, Honneth la trouve déjà chez des auteurs comme Hegel et Durkheim. Le philosophe allemand et le sociologue français ont en effet voulu montrer en quoi les formes d’agir stratégique sur le marché doivent nécessairement toujours recourir à des normes pré- ou extra-juridiques, de nature éthique. Derrière l’apparent intéressement strictement personnel des acteurs économiques se cache en vérité la nécessité de susciter auprès des acteurs un « assentiment moral » passant tantôt par la reconnaissance de leur « honneur » professionnel (Hegel), tantôt par la réalisation d’un idéal d’équité sociale au sein des échanges (Durkheim).
3Honneth en conclut que le traitement par Hegel et Durkheim du « problème Adam Smith » s’avère plus pertinent que l’impasse vers laquelle mène directement le « problème Marx ». Mieux encore : il n’est possible de remédier correctement au « problème Marx » qu’en se référant à la solution entrevue par Hegel et Durkheim d’une « inscription (Einbettung) “éthique” du marché » (p. 302). Pour Marx, le contrat de travail soi-disant « libre » repose en dernière instance sur un rapport de coercition entre le capitaliste possesseur d’argent et l’ouvrier vendeur de sa force de travail. Pour Durkheim en revanche, le caractère inique du contrat de travail peut être contrecarré à condition d’insuffler, grâce à des mesures juridiques précises (comme la limitation du droit d’héritage), plus de justice sociale au sein des rapports marchands existants. Autrement dit, à la différence de Marx qui « tient pour inévitables de telles conditions coercitives à l’œuvre dans le système du marché », Durkheim est animé par la profonde conviction que « des relations contractuelles libres de toute contrainte sont en principe […] susceptibles d’être institutionnalisées » par et sur la sphère du marché (p. 304). Les défis que Marx pose à l’encontre de la thèse d’une légitimité éthique du marché ne se laissent en définitive aborder qu’au regard des « propres promesses normatives du marché », l’exploitation de la force de travail et le caractère contraint du contrat de travail n’étant en définitive qu’autant d’écarts vis-à-vis des exigences normatives portées par le marché comme institution de la liberté sociale.
4Dans ce qui suit, je propose de revenir sur le « problème Marx » en l’envisageant par un biais sensiblement différent de celui que je viens brièvement de présenter. Contrairement à la lecture qu’en offre Honneth, je souhaiterais montrer que la critique marxienne du marché s’avère en fait sinon moins radicale, en tout cas plus ambivalente, qu’il n’y paraît. Aux yeux de Marx, les principes normatifs de reconnaissance sous-tendus par le marché sont de nature juridique, et non pas « éthique » comme le prétend Honneth à la suite de Hegel et de Durkheim. Ils correspondent dans une large mesure à ce que Hegel lui-même dans sa Philosophie du droit avait rangé sous la catégorie du « droit abstrait ». Il est vrai cependant que Marx associe lui aussi à la reconnaissance juridique sur le marché une part de non- ou d’extra-juridicité. Cette part de non-juridique renvoie pourtant à tout sauf à une exigence éthique d’accomplir la liberté sociale, mais au contraire à la domination qui caractérise en propre les rapports entre travail et capital. Un autre modèle de critique sociale en ressort qui ne s’adosse plus comme chez Honneth sur un distinguo initial entre la configuration actuelle du marché et son « potentiel normatif », mais qui examine l’ambivalence de la reconnaissance supposée égalitaire sur le marché dans ses liens avec la domination sociale et l’exploitation économique propres à la production capitaliste.
Marx et la reconnaissance
5Ces dernières années, nombreux ont été les travaux – dont ceux de Honneth – qui ont souligné la contribution de Marx à une théorie critique de la reconnaissance. Ces travaux se réfèrent pour la plupart à certains passages de son œuvre de jeunesse où, partant d’une critique des institutions de l’argent et de la propriété privée, Marx a tenté de frayer un chemin à son idéal d’une société égalitaire5. Dans ses « Notes sur James Mill » datant de la même époque que ses Manuscrits parisiens (1844), le jeune Marx a ainsi opposé un mode de production « aliénant » avec un mode de production véritablement humain. En s’appuyant sur une conception de l’homme comme « être générique » (Gattungswesen), largement inspirée de Feuerbach et de Moses Hess, il a pu voir en l’argent et la propriété privée autant de facteurs venant mettre à mal l’établissement de rapports de coopération véritable entre les hommes. Dans un monde où prévalent propriété privée et échanges monétaires, « nous n’existons pas pour nos productions réciproques. Notre échange ne peut donc être le mouvement médiateur qui confirmerait que mon produit t’est destiné parce qu’il est la réalisation de ton propre être, de ton besoin. Car ce n’est pas l’être humain qui relie nos productions l’une à l’autre »6. Une fois supprimées ces deux sources majeures d’aliénation, les êtres humains seraient en mesure de prendre part à des rapports sociaux en parfaite adéquation avec leur qualité d’« être générique ». Les besoins des uns y seraient directement rencontrés par les activités productives des autres, et réciproquement. Dans un tel monde, « nos productions seraient autant de miroirs où nos êtres rayonneraient l’un vers l’autre. Dans cette réciprocité, ce qui serait fait de mon côté le serait aussi du tien » (ibid.).
6Certains commentateurs ont pu voir en cette projection d’un monde social produit par et pour le travail humain, un monde qui serait en phase avec l’« être générique » des hommes, l’assise normative à ce qui deviendra plus tard, dans Le Capital, la critique de l’économie politique bourgeoise7. Honneth estime ainsi que, jusque et y compris dans l’œuvre de la maturité, « la formation sociale capitaliste sera avant tout critiquée au motif premier qu’elle génère l’apparence matérielle de rapports sociaux qui, en vérité, ne sont médiés que par les choses seules, nous faisant perdre de vue la structure intersubjective de la liberté »8. On remarquera au passage que l’idée d’un oubli de la reconnaissance sous le coup de la réification capitaliste sert Honneth à étayer sa propre thèse d’un « potentiel normatif » de reconnaissance à l’œuvre dans l’institution du marché. Chez Honneth comme chez le jeune Marx, il s’agit en effet de retrouver la « structure intersubjective de la liberté » que l’aliénation par l’argent et la propriété privée (jeune Marx) ou une concurrence forte entre agents économiques (Honneth) ont recouverte. Comme le note Honneth à propos du jeune Marx : « dès que les activités productives des individus ne sont plus directement coordonnées les unes aux autres par le médium de la coopération, mais par ce “médiateur étranger” qu’est l’argent, les rapports de reconnaissance mutuelle sont perdus de vue par les sujets, chacun se vivant dès lors en définitive comme un être isolé, ne faisant que s’enrichir, un être “intéressé” » (ibid.).
7Sans prétendre ici rouvrir le débat sur le jeune Marx et le Marx de la maturité, la thèse interprétative, défendue par Honneth et d’autres, d’une continuité entre les « Notes sur James Mill » et la critique de l’économie politique exposée dans Le Capital pose question. Dès l’entame de sa collaboration avec Engels, Marx semble avoir abandonné les prémisses anthropologiques fortes qui guidaient vers 1844 sa critique de l’argent et de la propriété privée. En tout cas, la référence à la notion feuerbachienne de l’humain comme « être générique » ne joue plus un rôle central dans ses travaux ultérieurs où se fait jour une conception nettement plus historicisée des sociétés humaines. Il n’est dès lors pas sûr que Marx ait adopté tout au long de son œuvre un seul et même modèle théorique de reconnaissance. Contrairement à ce que suggèrent les lectures « unitaristes » ou « continuistes », Marx a proposé plusieurs manières d’aborder le thème de la reconnaissance qui, sans nécessairement être contradictoires, restent toutefois relativement hétérogènes l’une à l’autre. Emmanuel Renault a ainsi pu dégager trois approches marxiennes de la reconnaissance : l’une autour de l’« être générique » et de son aliénation, l’autre partant des luttes de reconnaissance menées par les classes ouvrières contre l’humiliation et le mépris dont elles sont victimes, et une dernière examinant les rôles sociaux qu’endossent les individus dans des rapports de classe déterminés9. Je m’intéresserai ici au dernier modèle, dans la mesure où s’y exprime sans doute au mieux l’ambivalence de la critique que Marx adresse à la reconnaissance juridico-marchande.
8Au sein de la sphère marchande analysée par Marx dans Le Capital, les individus ne se reconnaissent pas d’emblée en vertu de leur commune appartenance à un « être générique », mais d’après la position sociale qui leur est assignée en tant que « porteurs de rapports de classe et d’intérêts déterminés »10. Marx joue en particulier sur le double sens du terme d’origine latine de « personne » (persona) pour désigner à la fois le statut juridique reconnu à des individus pourvus de droits et le « masque » (au sens du théâtral) dont ils sont affublés lorsqu’ils pénètrent des rapports économiques déterminés : « les masques économiques dont se couvrent les personnes ne sont pas autre chose que la personnification des rapports économiques, et c’est en tant que porteurs de ces rapports qu’elles se rencontrent » (ibid., p. 97). La critique marxienne de l’économie politique prend alors la forme d’une dénonciation de la « mascarade » en laquelle consiste la reconnaissance juridico-marchande. La notion même de « personne » se prête à merveille au double jeu de la reconnaissance juridico-marchande que Marx entend dénoncer. La reconnaissance juridico-marchande accorde, d’une part, aux individus une série de droits et d’obligations pour, de l’autre, mieux masquer leur participation à des rapports voilés de domination et d’exploitation11. Comme je tenterai de le montrer, la critique marxienne de la « mascarade » juridico-marchande s’avère pourtant moins unilatérale et plus ambivalente qu’on ne le pense généralement, puisque Marx pointe aussi, à partir de l’usage du vocabulaire du droit marchand, l’existence de luttes de reconnaissance à caractère juridique qui débouchent sur des conflits d’ordre politique entre classes. Je lirai certains passages clés du Capital comme nous présentant une « comédie humaine » en trois actes. À mesure que se déroule le drame social dont ils sont les personnages, Marx nous décrit les changements de « physionomie » qui s’opèrent sur les deux principaux protagonistes : le capitaliste possesseur d’argent et l’ouvrier « libre » possesseur de sa force de travail. De sujets reconnus et se reconnaissant comme libres et égaux sur la première scène de l’échange marchand, ils en viennent à occuper les rôles d’exploiteurs et d’exploités au sein de la production, avant que n’éclatent leurs conflits de classe dans la sphère politique.
D’une sphère à l’autre : le marché et « l’antre secret de la production »
9L’une des rares – pour ne pas dire l’unique – occurrences du terme « reconnaître » (anerkennen) dans Le Capital12 se situe au début du court chapitre 2 consacré au « procès d’échange », premier acte de la « comédie humaine » de Marx :
les gardiens des marchandises se comportent les uns envers les autres comme des personnes dont la volonté habite les choses : si bien que chacun, en aliénant sa propre marchandise, ne s’approprie pas celle d’autrui que d’accord avec sa volonté, donc au moyen d’un acte de volonté commun à tous les deux. Ils doivent donc se reconnaître réciproquement comme propriétaires privées. (p. 96)
10Avant même d’échanger les biens et les services qu’ils apportent à cette fin sur le marché, les sujets doivent préalablement se considérer l’un l’autre comme les libres propriétaires de leurs marchandises. Lorsqu’il décrit la structure de reconnaissance sous-jacente aux échanges marchands, Marx semble reprendre à son compte les catégories du « droit abstrait » en vigueur dans la section éponyme de la philosophie hégélienne du droit : dans ses Principes de philosophie du droit, Hegel avait souligné que le contrat, par l’entremise duquel les sujets aliènent les biens en leur possession, « présuppose que ceux qui le passent se reconnaissent comme personnes et comme propriétaires »13. Le contrat d’échange offre une condensation des catégories juridiques par lesquelles se définissent les rapports de reconnaissance propres au « droit abstrait ». Il repose en premier lieu sur la reconnaissance de la personnalité juridique des agents, de leur capacité à aliéner librement les biens et les services en leur possession. Avec le contrat, la propriété revêt ensuite une dimension véritablement intersubjective de reconnaissance, puisque, à la différence de la possession qui passait « par la médiation d’une Chose et de ma volonté subjective », le contrat opère « aussi bien par la médiation d’une autre volonté » (ibid.). De la conclusion du contrat naît enfin une « volonté commune » aux parties contractantes qui est la traduction des intérêts qu’ils ont à échanger leurs biens.
11Sur fond de « droit abstrait » hégélien, Marx peut, plus loin dans Le Capital, à la fin du chapitre 4, résumer la forme juridico-marchande de la reconnaissance en présentant, avec ironie, la scène du marché comme « un véritable Eden des droits de l’homme » où prévalent les principes de liberté, d’égalité, de propriété et d’utilité réciproque (p. 198). Libres, les possesseurs de marchandises le sont dans la mesure où ils concluent de leur plein gré des contrats qui traduisent juridiquement leur volonté commune. Égaux, ils le sont en tant qu’ils se considèrent mutuellement comme les propriétaires des biens qu’ils destinent à l’échange. Enfin, en vertu de la « volonté commune » du contrat, leur transaction marchande est censée, à terme, satisfaire leurs intérêts respectifs et ainsi contribuer à « l’utilité commune » de tous. L’ironie avec laquelle Marx dépeint la sphère des échanges trahit déjà le fait que, sous la surface en apparence sans aspérités de la reconnaissance juridico-marchande, se cache une scène autre, passée jusque-là inaperçue et pourtant omniprésente. Tel Virgile guidant Dante aux Enfers14, Marx nous fait alors quitter le « véritable Eden » de la sphère marchande pour nous introduire dans « l’antre secret de la production ». C’est là que se loge le secret le mieux gardé de la production capitaliste : la production de survaleur. À l’entame de l’acte 2 de sa « comédie humaine », Marx nous décrit au seuil de la sphère productive un changement de physionomie observable chez les deux protagonistes. De sujets échangeant librement leurs marchandises qu’ils étaient, l’un et l’autre en viennent à endosser au sein de la production les rôles de capitaliste et de travailleur salarié : « L’ancien possesseur d’argent marche devant, dans le rôle du capitaliste, le possesseur de force de travail le suit, dans celui de son ouvrier ; l’un a aux lèvres le sourire des gens importants et brûle d’ardeur affairiste, l’autre est craintif, rétif comme quelqu’un qui a porté sa propre peau au marché et qui, maintenant, n’a plus rien à attendre […] que le tannage » (ibid.).
12Loin d’être un simple dispositif rhétorique, le coup de théâtre orchestré par Marx à la fin du chapitre 4 du Capital participe de la stratégie de « démasquage » des catégories de l’économie politique bourgeoise. Alors que l’économie politique bourgeoise en reste à la surface du phénomène marchand, Marx investigue plus avant la dimension cachée de la production afin de dévoiler le secret de la survaleur, celle-ci ne pouvant être expliquée par les seuls mécanismes du marché. En explorant « l’antre secret de la production », Marx fournit son analyse bien connue de la survaleur à l’origine du capital. Celle-ci a sa source dans l’extraction du surtravail qui lui-même correspond à l’écart relatif entre, d’une part, le salaire dûment versé sur le marché à l’ouvrier possesseur de sa force de travail en vue de sa reproduction et, de l’autre, l’usage productif qu’en fait pour son compte le capitaliste possesseur d’argent. La transition orchestrée par Marx dans Le Capital de la sphère marchande à la sphère de la production capitaliste aboutit à un renversement complet de « l’ensemble des représentations juridiques » que partageaient tant le travailleur que le capitaliste sur la scène du marché (p. 605). En pénétrant « l’antre secret de la production », il apparaît que le travailleur, loin d’être libre, est au contraire contraint et forcé de vendre sa force de travail pour subvenir à ses plus élémentaires besoins et ceux de ses proches. Répondant d’une part à la loi marchande qui stipule qu’un équivalent doit être échangé contre un équivalent, le contrat salarié tend de l’autre à masquer l’extraction de surtravail qui a lieu dans la sphère de la production. Et si le travailleur demeure tout au long de l’échange reconnu comme propriétaire de sa force de travail, il est par contre au départ dépossédé des moyens de production que détient le capitaliste, et à terme victime de la désappropriation des fruits de son surtravail. Enfin, « l’utilité commune » est clairement mise à mal au sein du rapport salarial, l’intérêt de la classe des capitalistes à engendrer un plus de valeur s’effectuant au détriment de l’intérêt de la classe ouvrière. Les « représentations juridiques » qui guidaient la pratique des acteurs sur le marché et d’où partait l’économie politique bourgeoise se trouvent ainsi au fil des analyses de Marx renversées en leurs exacts contraires : la liberté d’échanger se renverse en contrainte de vendre sa force de travail, l’égalité juridique en inégalité sociale du rapport salarial, la propriété en dépossession forcée des moyens de production et du surproduit, et l’utilité commune en antagonisme de classes. Et Marx de décrire au terme de l’acte 2 de sa « comédie humaine » la transformation du travailleur en ces termes :
Notre travailleur ne sort pas du procès de production dans l’état où il y est entré. Il se présentait sur le marché comme possesseur de la marchandise « force de travail », face à d’autres possesseurs de marchandises, d’égal à égal. Le contrat par lequel il vendait sa force de travail au capitaliste prouvait en quelque sorte noir sur blanc qu’il disposait librement de lui-même. Mais le marché une fois conclu, on découvre qu’il n’est pas un « agent libre », que le temps pour lequel il est libre de vendre sa force de travail est le temps pour lequel il est forcé de la vendre, qu’en réalité le vampire qui le suce ne lâche pas prise « tant qu’il y a encore un muscle, un nerf, une goutte de sang à exploiter ». (p. 337-338)
L’ambivalence de la critique marxienne du marché
13On le voit : les modèles de critique sociale proposés respectivement par Honneth (et le jeune Marx) et par le Marx de la maturité renvoient à des stratégies distinctes, pour ne pas dire inverses. Là où Honneth et le jeune Marx visent à redécouvrir la « structure intersubjective de la liberté » enfouie sous des rapports de concurrence et de propriété privée, Marx dans Le Capital tente de « démasquer », derrière l’apparence de reconnaissance égalitaire sur le marché, la structure de domination sociale et d’exploitation économique qui caractérise réellement les rapports de production capitaliste15. Est-ce à dire, comme le prétend Honneth, que Marx aboutit dans la dernière partie de son œuvre à une critique radicale, sans reste, unilatérale, du marché ? En critiquant la « mascarade » de la reconnaissance juridico-marchande, Marx commet-il la faute de jeter le bébé du marché avec l’eau du bain de la production capitaliste ? Il est vrai que de nombreux passages du Capital semblent incliner en ce sens, Marx opposant le plus souvent à « l’apparence » de la sphère marchande et de ses rapports de reconnaissance l’implacable « réalité » des rapports de production capitaliste. De tels passages ont donné naissance dans la tradition marxiste à un profond anti-juridisme qui consiste à critiquer le droit marchand comme « idéologie bourgeoise »16. Les catégories marchandes de la reconnaissance juridique – la liberté personnelle, l’égalité dans l’échange, le contrat – seraient autant de « masques » apposés sur des rapports sociaux et économiques profondément inégalitaires.
14Le « problème Marx » tel que reconstruit par Honneth soulève la question de ce qui lie le marché et le capital, autrement dit la production marchande (au sens de biens produits pour être échangés sur le marché) et la production capitaliste proprement dite (au sens de biens produits en vue de dégager un plus de valeur)17. Or, Marx indique clairement que le marché n’a pas pour vocation naturelle de déboucher sur des rapports de production capitaliste. Des échanges de marchandises ont pu avoir lieu bien avant que ne s’établisse un mode de production fondé sur l’impératif de valorisation du capital. La condition – qui renferme, selon les termes de Marx, toute une « histoire universelle » – pour qu’émergent des rapports de production capitaliste est la possibilité pour le possesseur d’argent de « rencontrer » sur le marché un individu disposé à échanger librement sa force de travail contre un salaire. La genèse historique du capital est inextricablement liée à la figure du travailleur « libre ». « Liberté » du travailleur qu’il faut entendre en un double sens : le travailleur est dit « libre » au sens où il est reconnu et se reconnait lui-même comme le propriétaire légitime de sa force de travail destinée à la vente sur le marché, mais aussi au sens où il est « détaché, libéré, affranchi » des moyens de production nécessaires à la réalisation de son travail. Bref, les travailleurs libres qui forment la condition historique du capital le sont « en ce double sens qu’ils n’appartiennent pas plus eux-mêmes aux moyens de production et de consommation, comme c’est le cas des esclaves, des serfs, etc. que les moyens de production ne leur appartiennent, comme c’est le cas pour le paysan indépendant, etc. qu’ils en sont au contraire détachés, libérés, affranchis » (Le Capital, p. 804). La grande force des analyses de Marx est de mettre l’accent sur la foncière ambiguïté de la figure historique du salarié : l’émancipation du travailleur « libre » vis-à-vis du statut qui naguère assignait l’esclave ou le serf aux moyens de production va de pair avec sa subordination au marché du travail. L’affranchissement du travailleur a pour corollaire immédiat la marchandisation de sa force de travail sous forme de salaire et sa dépendance à l’égard des « fils invisibles » du marché (ibid., p. 644).
15Pour Marx, la nouvelle « ère du procès social de production » qu’annonce le couple ennemi du capital et du travail salarié concourt à la généralisation de la forme marchande (ibid., p. 191). L’émergence du capital et du salariat marque un seuil historique pour la production marchande qui, une fois la force de travail devenue marchandise, peut ensuite s’étendre tous azimuts, de manière quasi illimitée. Si la production capitaliste a bel et bien pour présupposition un marché sur lequel se rencontrent le capitaliste et l’ouvrier, la marchandisation du travail déclenche en retour un emballement des rapports marchands. En d’autres termes, marché et capital sont en droit dissociables même si de fait ils sont historiquement imbriqués. Marx envisage d’ailleurs la possibilité de dissocier production marchande et production capitaliste lorsqu’il en appelle à la distinction aristotélicienne entre « économique » et « chrématistique ». Alors que « l’économique » cantonne l’échange à la satisfaction limitée des besoins, la « chrématistique » poursuit le but sans fin d’accumuler richesses et possessions (ibid., p. 172, note 6). Il y aurait donc place chez Marx pour une réhabilitation du marché face au capital, de la production marchande « économique » face à la production capitaliste « chrématistique ». Mais une telle hypothèse, pour pensable qu’elle soit, devrait en même temps faire fi de toute l’« histoire universelle » des sociétés modernes, de l’émergence concomitante du capital et du salariat.
16En définissant le capitalisme historique, Honneth assume de son côté l’idée que la force de travail se présente dès le départ sous la forme marchande du salariat, ce qui à terme exclut toute possibilité de dissocier marché et capital, production marchande « économique » et production capitaliste « chrématistique », en tout cas en un sens marxien. L’argument de Honneth en faveur du marché comme institution de la reconnaissance repose tout entier sur le contraste entre le « potentiel normatif » du marché et sa configuration existante où règne une concurrence accrue entre les agents économiques. À ce titre, il semble tomber sous le coup d’une critique que Marx adresse à Proudhon dans Le Capital. Proudhon établissait un idéal d’équité « à partir des rapports juridiques correspondants à la production marchande » pour ensuite mieux juger « la production marchande réelle et le droit réel qui lui correspond » (ibid., p. 96, note 38). À cette manière non scientifique de procéder, Marx oppose l’observation stricte des dynamiques historiques. Les rapports marchands n’aboutissent certes pas logiquement à la production capitaliste mais, une fois franchi le seuil historique du salariat, ils demeurent intimement liés à la production de survaleur18. En somme, Marx critique Proudhon pour son manque d’historicité, l’idéal pur de « justice éternelle » préconisé par le théoricien français se trouvant en porte-à-faux avec la dure et tangible réalité des rapports de production capitaliste : « Dire que l’intervention du travail salarié fausse la production marchande revient à dire que la production marchande, pour rester pure, n’a pas le droit de se développer » (Le Capital, p. 658). La critique par Honneth du marché actuellement existant au nom du « potentiel normatif » de solidarité et de justice sociale qu’il contiendrait comme institution de la reconnaissance reconduit à sa façon l’approche idéalisante et anhistorique dont Marx avait pointé les limites chez Proudhon.
17Il demeure qu’à certains endroits Marx semble dessiner la voie à une critique des rapports capitalistes de production à partir des catégories de la reconnaissance juridico-marchande. Dans le chapitre 8 du Capital, Marx traite de la « journée de travail » et de la manière dont son étirement plus ou moins élastique permet au capitaliste d’engendrer aux dépens de l’ouvrier un plus de valeur. Il y met à nouveau en scène les deux protagonistes de sa « comédie humaine » en donnant la parole au travailleur qui s’adresse au capitaliste en ces termes : « Tu me paies la force de travail d’un jour alors que tu en utilises une de trois jours. Ceci va à l’encontre de notre contrat et de la loi de l’échange marchand. Je réclame donc une journée de travail de durée normale et je la réclame sans en appeler à ton bon cœur car en matière d’argent il n’y a pas de place pour les bons sentiments » (p. 261). La revendication d’une limitation de la journée de travail, le travailleur la formule non pas dans l’idiome moral des « bons sentiments » ou de la « justice éternelle », mais dans l’idiome proprement juridique du droit marchand. Son droit, le travailleur le revendique en sa qualité reconnue de « libre » propriétaire de sa force de travail. En cela, son droit de vendeur s’oppose directement au droit du capitaliste qui, en l’achetant, vise de son côté à en tirer le maximum de profit. Entre ces deux droits antinomiques du vendeur et de l’acheteur de la force de travail, Marx nous dit que « c’est la violence (die Gewalt) qui tranche » (p. 262). Sous l’effet du clivage au sein du droit (« droit contre droit »), la reconnaissance juridico-marchande implose de l’intérieur pour laisser place à une tierce dimension qui n’est ni celle de l’échange marchand ni celle de la production capitaliste, mais celle du conflit de nature politique entre classe des travailleurs et classe des capitalistes19. Jouant sur l’ambivalence du terme de Gewalt en allemand (qui peut signifier à la fois un rapport de force et un pouvoir institué de régulation)20, Marx suggère que la résolution de ce conflit entre classes nécessite la médiation de lois et de l’État. À la fin du chapitre 8, sont ainsi évoquées les luttes ouvrières qui aboutirent en Angleterre à la promulgation par l’État d’une série de lois limitant la journée de travail : « Pour se “protéger” du serpent de leurs tourments, les ouvriers doivent se rassembler en une seule troupe et conquérir en tant que classe une loi d’État, un obstacle social plus fort que tout, qui les empêche de se vendre eux-mêmes au capital en négociant un libre contrat, et de se promettre, eux et leur espèce, à la mort et à l’esclavage » (Le Capital, p. 338). Et Marx de conclure le chapitre en contrastant « le pompeux catalogue des “inaliénables droits de l’homme” » dont il était question auparavant dans la sphère de l’échange (la liberté d’échanger, l’égalité juridique, la personnalité des possesseurs de marchandises) avec « la modeste Magna Charta d’une journée de travail limitée par la loi ».
18De ce dernier acte de la « comédie humaine » mise en scène par Marx dans Le Capital, il convient de retenir trois éléments de conclusion. Tout d’abord, contrairement à ce que suggèrent par ailleurs Marx et la tradition anti-juridique à laquelle il a donné naissance au sein du marxisme, la soi-disant « apparence » de la reconnaissance juridico-marchande ne se laisse pas ici totalement réduire à la « réalité » des rapports économiques qui la sous-tendent. Car c’est bien en sa qualité de sujet de la reconnaissance juridico-marchande que le travailleur revendique un droit contre le capitaliste. Loin d’être de simples « reflets » de rapports économiques, les catégories juridiques de l’échange marchand peuvent à l’occasion servir de mobiles pour dénoncer, au travers de luttes politiques, l’injustice des rapports de domination sociale et d’exploitation économique. À rebours d’une certaine tradition marxiste, Marx nous invite à réfléchir à ce qui advient des rapports de reconnaissance dans le jeu d’ajustement et de désajustement entre les sphères du marché, de la production capitaliste et des luttes politiques, sans chercher à instaurer un quelconque primat « en dernière instance » de l’une sur les autres21. Ensuite, les luttes pour la reconnaissance du droit des travailleurs agissent comme un facteur essentiel de leur constitution politique en classe. Autour de la revendication ponctuelle d’une limitation de la journée de travail se forme une classe de travailleurs dont les intérêts s’opposent à celle des capitalistes. Le succès de ces luttes de reconnaissance dépend pour une part de l’entérinement par l’État de leurs revendications en une série de lois réglementant les conditions de production. Surtout, ces luttes sont liées à l’existence d’une conjoncture politique, d’un rapport de force suffisamment favorable pour que les demandes de reconnaissance en termes de droit soient prises en compte par l’État. Marx souligne à de nombreuses reprises le fait que le pouvoir étatique n’a pas toujours et en toutes circonstances, loin s’en faut, endossé le rôle de tiers impartial dans les antagonismes de classes. Enfin, à la différence notoire du modèle de critique avancé par Honneth, qui établit d’entrée de jeu un distinguo entre le « potentiel normatif » du marché et sa configuration existante, la critique marxienne souligne pour sa part la profonde ambivalence des normes de reconnaissance. Celles-ci peuvent aussi bien « masquer » des rapports de domination et d’exploitation que servir d’amorce à des luttes politiques de reconnaissance visant la transformation de ces mêmes rapports. La manière dont Marx contraste les grands principes des Droits de l’homme proclamés sur la scène de l’échange marchand et « la modeste Magna Charta » obtenue de force par les luttes ouvrières, invite à considérer un modèle « casuistique » de critique sociale fondée sur l’investigation au cas par cas des usages de l’idiome de la reconnaissance. Au lieu d’établir des principes généraux de reconnaissance à l’aune desquels la réalité sociohistorique existante serait évaluée, un tel modèle de critique juge des normes de reconnaissance sans trancher par avance leur foncière ambivalence, en fonction de leurs usages – tantôt « mystificateurs », tantôt potentiellement libérateurs – et des effets qu’elles produisent sur les conditions présentes.
Notes de bas de page
1 A. Honneth, Le droit de la liberté. Esquisse d’une éthicité démocratique, trad. F. Joly et P. Rusch, Paris, Gallimard, 2015.
2 Honneth reprend pour l’essentiel les analyses de Polanyi (voir K. Polanyi, La grande transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps, Paris, Gallimard, 2009).
3 A. Smith, Théorie des sentiments moraux, Paris, PUF, 2014.
4 A. Smith, La richesse des nations, Paris, Flammarion, 1999.
5 Voir notamment D. Brudney, « Producing for others », The Philosophy of Recognition. Historical and Contemporary Perspectives, H.-C. Schmidt am Busch et C. Zurn dir., Plymouth, Lexington, 2010, p. 151-188 ; A. Chitty, « Recognition and property in Hegel and the early Marx », Ethical Theory and Moral Practice, no 16, 2013, p. 685-697 ; H.-C. Schmidt am Busch, La « reconnaissance » comme principe de la Théorie critique, A. P. Olivier et M. Roudaut trad. et dir., Lyon, ENS Éditions, 2015.
6 K. Marx, « Notes sur James Mill », Œuvres, t. 2 : Économie, Paris, Gallimard, 1968, p. 34.
7 Voir notamment M. Quante, « Recognition in Capital », Ethical Theory and Moral Practice, no 16, 2013, p. 713-727.
8 A. Honneth, Le droit de la liberté, ouvr. cité, p. 85.
9 E. Renault, « Three marxian approaches to recognition », Ethical Theory and Moral Practice, no 16, 2013, p. 699-711. Voir également du même auteur Reconnaissance, conflit, domination, Paris, CNRS Éditions, 2017, p. 69-94.
10 K. Marx, Le Capital, Livre 1, J.-P. Lefebvre éd., Paris, PUF, 1993, p. 6.
11 Voir E. Renault, Reconnaissance, conflit, domination, ouvr. cité, p. 88 : « la reconnaissance réciproque par l’intermédiaire de ces identifications juridiques n’est rien d’autre qu’une reconnaissance à travers des masques, c’est-à-dire à travers des rôles sociaux qui contribuent à dissimuler une part de la réalité de l’interaction sociale où se noue la reconnaissance. »
12 K. Marx, Le Capital, ouvr. cité.
13 G. W. F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 7, Remarque, trad. J.-F. Kervégan, Paris, PUF, 1998, p. 178. Sur l’infrastructure juridique du marché (le « système des besoins ») chez Hegel, voir H.-C. Schmidt am Busch, « Personal respect, private property, and market economy. What critical theory can learn from Hegel », Ethical Theory and Moral Practice, vol. 11, no 5, 2008, p. 573-586.
14 Sur la métaphore « dantesque » du Capital, voir W. C. Robert, Marx’s Inferno. The political theory of Capital, Princeton, Princeton University Press, 2016.
15 « Le premier Droit de l’homme du capital n’est-il pas l’égalité devant l’exploitation de la force de travail ? » (K. Marx, Le Capital, ouvr. cité, p. 327).
16 Emblématiques à cet égard sont les travaux de E. Pasukanis, La théorie générale du droit et le marxisme [1924], Paris, Études et documentation internationales, 1970. Voir également l’entrée « Droit » dans G. Bensussan et G. Labica dir., Dictionnaire critique du marxisme, Paris, PUF, 1999, p. 352-356. Dans le Manifeste, Marx et Engels rétorquaient déjà aux « bourgeois » : « votre droit n’est que la volonté de votre classe, érigée en loi » (K. Marx et F. Engels, « Manifeste communiste », Œuvres, t. 1 : Économie, Paris, Gallimard, 1965, p. 178). Sur Marx et le droit, signalons aussi le numéro spécial de la revue Droit et philosophie, no 10, 2018.
17 Voir à ce sujet J. Bidet, Théorie de la modernité, suivi de Marx et le marché, Paris, PUF, 1990, ainsi que le chapitre très éclairant sur la critique marxienne du marché dans E. Renault, Marx et la philosophie, Paris, PUF, 2013, p. 186-199.
18 Comme le remarquent Pierre Dardot et Christian Laval dans Marx. Prénom : Karl (Paris, Gallimard, 2012, p. 533), la transition de la production marchande simple à la production capitaliste relève d’une « nécessité conditionnelle » (ou historique) et non pas « logique » (ou naturelle).
19 Voir à ce sujet E. Kouvélakis, « Le droit comme production et comme re-présentation. L’analyse de la législation de la fabrique dans Le Capital », Marx après les marxismes, t. 2 : Marx au futur, M. Vakaloulis et J.-M. Vincent dir., Paris, L’Harmattan, 1997, p. 239-266.
20 Voir É. Balibar, Violence et civilité, Paris, Galilée, 2010, p. 134. Balibar note « la reprise par Marx, dans ce contexte, d’une formule qui décrit la combinaison de l’antagonisme et de la régulation juridique en se servant du grand “jeu de mots” politico-philosophique sur “violence” et “pouvoir”, propre à l’allemand Gewalt […]. Dans le champ du droit qui repose sur l’égalité formelle des agents, ce qui est décisif en dernière instance est la dialectique de la violence et du pouvoir ».
21 Voir E. Renault, Reconnaissance, conflit, domination, ouvr. cité, p. 92.
Auteur
Chercheur qualifié du Fonds de la recherche scientifique-FNRS (Belgique), rattaché à l’université de Namur, où il travaille au sein du département de philosophie et dans le cadre de l’institut ESPHIN. Ses recherches portent sur Hegel et le post-hégélianisme, la philosophie sociale et politique contemporaine, la Théorie critique de l’École de Francfort. Il a notamment publié Axel Honneth. Le droit de la reconnaissance, Paris, Michalon, 2013, et coédité Donner, reconnaître, dominer. Trois modèles en philosophie sociale, Villeneuve-d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2016.
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