1Dès La lutte pour la reconnaissance, le projet de philosophie sociale d’Axel Honneth est conçu dans le cadre d’une filiation historique conférant une place centrale à Hegel et à ses réceptions1. Dans ce texte comme dans la suite des écrits de Honneth, l’une des références les plus fréquemment invoquée et étudiée parmi ces réceptions, afin d’établir dans sa spécificité une philosophie sociale de la reconnaissance, est celle de Karl Marx2. Cette double référence, articulée, à Hegel et à Marx, a été réinvestie dans l’ensemble de la philosophie sociale qui, à la suite des travaux de Honneth, se fonde sur ce que Hans-Christoph Schmidt am Bush nomme à juste titre le « paradigme de la reconnaissance »3. Mon but est ici de proposer un éclairage philologique sur un intertexte sous-estimé de cette philosophie sociale contemporaine. De plus, et plus précisément, il me paraît utile de revenir sur la façon dont les auteurs qui sont partie prenante de ce paradigme, dans leurs interprétations et leurs usages de la filiation entre Hegel et Marx, s’appuient – sans toujours le voir – sur une médiation capitale de ce rapport, médiation qui est celle de Bruno Bauer et du processus par lequel, par Bauer principalement, le modèle critique de la Phénoménologie de l’esprit ainsi que certains passages et concepts de cet ouvrage gagnent une signification centrale dans le mouvement Jeune hégélien, dont Marx est positivement membre, au moins jusqu’au début de l’année 1844.

Le rapport de Marx à Hegel dans les théories de la reconnaissance

2L’utilisation de Marx dans les théories de la reconnaissance contemporaines se veut sélective, partant de la difficulté à unifier l’ensemble des positions prises par Marx dans sa trajectoire intellectuelle en une théorie homogène. Cette sélection partielle se traduit principalement par une revalorisation de l’œuvre du « jeune Marx » et, plus spécifiquement – ce « jeune Marx » ayant lui-même connu une évolution rapide –, par une concentration sur ses écrits de 1844 : les Manuscrits de 1844 et les « Notes sur Mill ». La théorie de la reconnaissance s’inscrit ainsi dans un mouvement de philosophie critique partant d’un héritage hégélo-marxien conduisant à une réhabilitation du jeune Marx contre sa disqualification chez Althusser dans Pour Marx4. C’est vers ces écrits de 1844, réédités par des philosophes de la reconnaissance comme Michael Quante5 et Franck Fischbach6, que se tourne Hans-Christoph Schmidt am Busch dans la seconde section de La « reconnaissance » comme principe de la Théorie critique afin d’interpréter Marx à l’aune d’une théorie de la reconnaissance. Si le cadre anthropologique du Marx de 1844 est écarté par Schmidt am Busch, il n’en retient pas moins une théorie de l’« affirmation » de soi dans l’expérience du travail7. Chez Honneth, et ce, dès La lutte pour la reconnaissance, le modèle philosophique des Manuscrits de 1844 est retenu pour l’alternative qu’il contiendrait à une conception « utilitariste »8 des conflits sociaux – conception utilitariste qui serait devenue centrale chez le Marx dit de la « maturité ». Marx proposerait en effet dans les Manuscrits de 1844 une lecture morale des conflits sociaux, qui seraient fondés sur le déni de reconnaissance de l’autonomie des travailleurs, autonomie qui serait revendiquée dans la proposition d’une « “émancipation” du travail » devant permettre aux individus non seulement une amélioration de leur situation matérielle, mais aussi une « autoréalisation individuelle » et une « reconnaissance intersubjective » (p. 175-176).

3Ce faisant, et malgré des incompatibilités interprétatives, Honneth reprend la thèse, soutenue depuis Alexandre Kojève9, d’un rapport du jeune Marx à Hegel centré sur la Phénoménologie de l’esprit, et le chapitre IV-A, « Domination et servitude ». Indépendamment de la pertinence philologique ou non de cette filiation10, on peut remarquer que cette lecture permet à Honneth d’identifier chez le jeune Marx une théorie expérientielle, déterminant sa teneur critique à partir de la description des expériences négatives des individus, en l’occurrence des travailleurs, et des attentes normatives qui sont déniées dans ces expériences. La reprise centrale de Marx à Hegel en 1844 serait donc une approche phénoménologique des antagonismes sociaux, utilisant la critique des contenus de la conscience de soi dans la relation du maître et du serviteur pour conceptualiser les lésions causées par le capitalisme, ainsi que la possibilité de son dépassement. La Phénoménologie constitue ainsi la fondation d’une tradition de théorie critique qui, dès son commencement, avec Marx, émerge à partir d’une description critique et normative des « expériences d’injustice »11 faites par les sujets dominés.

4Du point de vue philologique, selon une interprétation classique et partiellement juste, le moyen terme ajouté par Honneth à la combinaison théorique élaborée ici par Marx est Ludwig Feuerbach. Le recours à Feuerbach ne revêt cependant pas chez Honneth la même signification que celle qui lui est attribuée dans les lectures marxistes depuis Râzanov, si ce n’est Engels12, où Feuerbach est mobilisé comme représentant d’un matérialisme (matérialisme encore incomplet, que Marx viendrait historiciser). C’est le caractère générique que Honneth retient de l’anthropologie feuerbachienne. La reprise par Marx de cette anthropologie lui permettrait en effet de réélaborer la prétendue « dialectique du maître et de l’esclave » en insistant sur le caractère constitutivement intersubjectif des sujets et du travail. Le cadre philosophique des Manuscrits de 1844 résulte ainsi, dans l’approche honnethienne, d’une réélaboration de la phénoménologie hégélienne de la conscience de soi dans sa lutte pour la reconnaissance, trouvant pour nouveau sujet l’être communautaire feuerbachien, être communautaire dont Marx fournit une version socioéconomique. C’est cette relecture socioéconomique de Feuerbach que Marx reprend et retravaille à partir de Moses Hess (dernière médiation, que Honneth ne thématise pas). C’est cette combinaison théorique qui ferait du jeune Marx et de sa lecture de Hegel une référence utile pour la philosophie critique contemporaine repensée comme théorie de la reconnaissance. Cette lecture est moins fausse qu’incomplète, et nécessite d’être complétée par une prise en compte du rôle joué par Bruno Bauer dans la lecture marxienne de Hegel.

La critique phénoménologique de Bruno Bauer

5La constitution de la philosophie hégélienne comme philosophie porteuse d’un potentiel critique à activer commence avec les scissions successives de l’École hégélienne entre une droite et une gauche, puis entre jeunes et vieux, pendant les années 1830-1840. C’est dans le cadre de ce processus que la Phénoménologie de l’esprit en vient à constituer pour les hégéliens de gauche, puis pour les Jeunes hégéliens, une fondation de la philosophie comme critique. Dès 1837, dans les Écrits polémiques qu’il consacre à sa Vie de Jésus, David Friedrich Strauss utilise la Phénoménologie pour pointer une tension dans la philosophie hégélienne, tension dont procéderait la division de l’École. La philosophie de Hegel oscillerait ainsi entre une tendance « positive », représentée par les philosophies de la religion et du droit ainsi que par l’Encyclopédie, et une tendance négative ou critique, que Strauss rapporte principalement à la Phénoménologie. La première tendance, positiviste, réside dans la position de l’absolu comme un donné atteint immédiatement, et extérieur au travail de la pensée. Ce point de vue de la conscience s’opposant un objet qu’elle ne peut critiquer, et qui serait celui des hégéliens de droite, est opposé par Strauss à la « critique de la conscience » opérée par Hegel dans la Phénoménologie. La vérité n’apparaît plus ici comme une positivité extérieure à la conscience et d’ordre religieuse, mais comme le processus constamment autocritique de conceptualisation de ses objets par la conscience. Strauss peut donc en venir, tout en se déclarant fidèle à Hegel, à revendiquer une « application à la théologie » de cet hégélianisme critique, application qui se ferait sous la forme d’une « phénoménologie théologique totale »13. La Phénoménologie vaut ainsi dès 1837, comme une œuvre non seulement particulièrement marquante du corpus hégélien, mais aussi représentante par excellence d’une tendance critique de la philosophie hégélienne, tendance demandant cependant une activation et une généralisation. Cette utilisation de la Phénoménologie comme modèle méthodologique permettant à la philosophie de devenir critique est reprise et radicalisée par Bruno Bauer et, à sa suite, par la plupart des Jeunes hégéliens.

6Si Bauer, d’abord hégélien classé à droite et recenseur polémique de Strauss, reprend dans son œuvre de transition de 1838, Critique de l’histoire de la révélation14, l’idée straussienne d’une phénoménologie de la conscience religieuse, ce n’est qu’à partir de 1841 qu’il en tire une conséquence athée, et déborde pour ainsi dire Strauss sur sa gauche, par une critique constitutive de la scission jeune hégélienne. Dans la « Préface » de la Critique de l’histoire évangélique des synoptiques15 et La trompette du jugement dernier16, Bauer reproche en effet à Strauss de concevoir la religion comme un « rapport de substantialité » : l’esprit humain saisit toujours l’absolu comme une substance le dépassant, dans un « panthéisme » que Bauer veut convertir en un athéisme. Cette approche substantielle de la vérité doit être dépassée par une philosophie de la « conscience de soi » qui réassume dans son propre parcours la conception de la vérité. Comme chez Strauss, c’est d’abord dans le cadre d’une philosophie critique de la religion que Bauer développe cette théorie. La religion doit être saisie « seulement en tant qu’œuvre et forme phénoménale de la conscience de soi »17. Si Bauer se fonde bien sur la Phénoménologie pour fonder un hégélianisme critique, sur la section « Conscience de soi », c’est plutôt la section IV-B avec principalement la figure de « La conscience malheureuse » qui devient centrale chez lui. La philosophie de la conscience de soi désigne ainsi la critique phénoménologique de l’expérience de la conscience aliénée (en tant que dessaisie d’elle-même et opprimée par son essence extériorisée) qui représente son essence dans un être qu’elle scinde d’elle-même – Dieu –, expérience qui, par une autocritique, doit aboutir à la reconnaissance et la réappropriation de son propre contenu aliéné par la conscience humaine, devenant ainsi conscience de soi. C’est ce même modèle phénoménologique qu’applique Bauer dans ses articles des années 1840, notamment « Joies et souffrances de la conscience théologique »18. C’est à partir de ses propres souffrances que la conscience religieuse se retourne en conscience de soi, dans un processus expérientiel dont la philosophie se fait la description.

7La philosophie bauerienne de la conscience de soi n’est toutefois pas restreinte au domaine religieux. Dès La trompette du jugement dernier, Bauer propose une généralisation politique de sa théorie. Dans ce cadre élargi, la philosophie, en tant que critique phénoménologique, élabore une critique du donné en général, et non plus seulement du donné religieux et théologique : « La philosophie est donc critique de l’existant » (p. 301), n’affirmant la liberté de la conscience de soi que par sa réappropriation des contenus historiques qu’elle produit. C’est contre tout existant que la conscience de soi doit affirmer son droit. Cette philosophie est systématisée dans une philosophie de l’histoire qui va marquer Marx, et que Bauer développe dès L’Église évangélique nationale de Prusse et la science19 : reprenant à Hegel la conception de l’histoire comme prise de conscience et effectuation de son essence (la liberté) par l’esprit humain, Bauer insiste sur le caractère nécessairement conflictuel du processus historique. En effet, la conscience de soi ne s’effectue qu’en produisant des formes institutionnelles réalisant sa liberté. Cependant, elle s’arrache constamment à ces constructions du fait de leur particularité, pour, avec la transformation ou la refonte de ces formes normatives, transitionner vers une forme de vie plus universelle et une liberté plus accomplie (p. 105-108).

8S’il parle en 1840 d’« indifférence »20 acquise à l’endroit des normes devenues obsolètes, puis en 1841, mais dans le cadre de son pastiche La trompette, de « révolution »21, et s’il soutient une position formellement antiautoritaire rejetant la sédimentation des institutions en des obstacles au progrès de la conscience de soi, Bauer ne précise guère les formes politiques que doit prendre le passage du processus historique d’un degré politique et culturel à un autre. S’il soutient un temps un libéralisme radicalisé22 et la perspective hégélienne de l’État, son positionnement politique réside moins dans un engagement que dans une attitude critique à l’égard de la radicalité insuffisante et des conservatismes dissimulés des mouvements progressistes de son temps, principalement libéraux, démocrates et communistes. C’est par le biais d’autres Jeunes hégéliens, disciples philosophiques de Bauer mais capables d’en critiquer l’abstraction, que le bauerianisme obtient une figure politique concrète. C’est principalement chez Moses Hess et Edgar Bauer (frère de Bruno) que la critique phénoménologique des expériences aliénées de la conscience de soi prend un sens positivement politique, ce dans le cadre d’un anarchisme. Edgar Bauer, dans Le conflit de la critique avec l’Église et l’État, soutient une critique de « l’État en général »23 en tant qu’institution intrinsèquement réifiée et transcendante opposée au progrès de la liberté de la conscience de soi. Moses Hess, qui livre plusieurs articles d’orientation proudhonienne en 1842-1843 avant de s’orienter vers le communisme et de compléter Bauer par Feuerbach, réclame « l’anarchie, c’est-à-dire la négation de toute domination politique, la négation du concept d’État ou de politique »24, la conscience de soi ne pouvant, pour s’accomplir, ne reconnaître aucune forme fixée, elle-même ne résidant que dans son constant acte d’« autoproduction »25. Dans les deux cas, cet anarchisme bauerien se fonde sur la présentation du parcours contradictoire de la conscience de soi, qui consiste en une activité constante de production de soi dans des formes qui, se fixant, nécessitent leur suppression. C’est ainsi toujours le modèle de la « conscience malheureuse », modèle de la scission aliénante de son essence hors de soi dans une positivité fixe, par la conscience, par lequel s’opère la critique politique ainsi que, chez Hess et Edgar Bauer, sociale. La dimension de description des souffrances de la conscience est toutefois moins développée chez ces auteurs que chez Bruno Bauer. C’est chez un autre disciple philosophique de Bruno Bauer, critiquant pareillement son manque de concrétude politique, que cet aspect expérientiel revient au premier plan : chez Marx.

Le Hegel bauerien de Marx

9C’est en tant qu’ami et collaborateur de Bruno Bauer que Marx fait ses premières armes philosophiques. Leur correspondance, ainsi que les mentions de Marx dans la correspondance entre les frères Bauer, indique qu’ils sont proches, sinon inséparables lorsqu’ils résident tous deux en Rhénanie entre les printemps 1841 et 184226. Dans l’ombre de Bruno Bauer, maître à penser, avec Feuerbach, du tout jeune mouvement Jeune hégélien, Marx rédige un doctorat qui se propose d’étendre à l’histoire de la philosophie (en l’occurrence antique) les principes baueriens de la philosophie de la conscience de soi. En dehors de cette thèse, Marx soumet à Bauer ses projets de publication, et ils projettent ensemble le second tome de La trompette (finalement rédigée par le seul Bauer) ainsi qu’un organe rhénan du jeune hégélianisme, les « Archives de l’athéisme »27, projet éditorial qu’ils réalisent finalement avec La gazette rhénane. Jusqu’à l’été 1842, les articles de Marx y sont marqués par la reprise de la critique bauerienne de « l’État chrétien ». C’est autour de la question de l’acceptation dans cette revue des articles du groupe dit des « affranchis » (Freien) parmi les Jeunes hégéliens berlinois et du rapport au libéralisme que Marx et Bauer s’éloignent en décembre 184228. Bauer ne fait cependant pas partie des Freien, et sa collaboration au projet de revue franco-allemande envisagé par Marx, Arnold Ruge, Friedrich Fröbel et Mikhaïl Bakounine n’est pas exclue jusqu’à l’automne 1843. C’est cette fois le caractère trop unilatéralement théologique de la philosophie critique de Bruno Bauer qui lui est reproché par Marx et Ruge et motive ce rejet. Dans cette prise de distance de Marx telle qu’elle nous parvient par une lettre de Ruge à Feuerbach29, il est clair que Bruno Bauer est attaqué en tant que simple répétiteur du chapitre IV-B de la Phénoménologie, que l’article « Joies et souffrances de la conscience théologique » reprendrait sans rien y ajouter d’original. La Phénoménologie vaut ici encore comme la fondation de la philosophie comme critique, mais comme une fondation insuffisante, qui ne permet pas par elle-même la conceptualisation des phénomènes sociopolitiques. Le ton de Marx envers Bruno Bauer n’est cependant pas encore hostile dans les textes des Annales franco-allemandes : en dehors des reprises théoriques et rhétoriques, ces textes s’adressent plutôt à Bauer comme à un compagnon qu’il s’agit de convaincre. Le rapport de Marx à Bauer se fait plus hostile à partir des Manuscrits de 1844 (pour ne pas parler de La Sainte Famille et de L’idéologie allemande). Or le point décisif est que, dans les Manuscrits de 1844, Marx critique Hegel à partir de sa lecture bauerienne, auparavant assumée. C’est pourquoi, dans le troisième cahier des Manuscrits de 1844, c’est la Phénoménologie qui est discutée, afin de critiquer Hegel, et d’un même trait Bauer comme trop fidèle à ce Hegel de la Phénoménologie. C’est ainsi à la fois contre Hegel et contre Bauer que Marx rejette l’idée d’une objectivité qui serait aliénante par elle-même pour la conscience de soi30. Marx continuant cependant à combiner, dans les Manuscrits de 1844, des éléments hégéliens au cadre anthropologique feuerbachien socialisé par Hess, un moment bauerien y est encore repérable, et le demeure tout au long de ses écrits de l’époque, même après 184231.

10Cette reprise bauerienne de Marx est tout d’abord lisible dans ses critiques de la scission de l’homme avec lui-même, qui, entre le Manuscrit de Kreuznach et les Annales franco-allemandes, passent d’une critique de la scission seulement politique à une critique de la scission également sociale. S’il ne rejoint pas dans le Manuscrit de Kreuznach l’anarchisme de Hess et d’Edgar Bauer, Marx se livre bien à une argumentation antiautoritaire en dénonçant la séparation de l’État politique vis-à-vis de la société, à la fois dans les Principes de la philosophie du droit et dans la situation allemande dont ils se feraient la théorie32. Suivant la critique bauerienne de la constitution de formes normatives et institutionnelles en obstacle au progrès de la liberté, Marx critique ici le rapport représentatif entre société et État qui, à l’instar de la représentation religieuse, place le pouvoir du côté d’un État abstrait de l’activité sociale qui pourtant le produit. Cette séparation représentative dont Marx emprunte le modèle à Bauer n’est toutefois pas seulement thématisée au plan institutionnel des rapports entre société et État : elle se traduit également à l’intérieur des individus par leur scission selon des pôles social et politique (bourgeois et citoyen) qui ne sont jamais conciliés et dont l’un, pourtant exceptionnel, le pôle politique, est censé représenter la vérité de l’autre33. Le pôle social de l’expérience quotidienne, lui, se voit ainsi dénié sa portée universelle ou susceptible d’autodétermination. Le modèle formel hégélo-bauerien de la critique phénoménologique, sous son double aspect d’autocritique des cadres normatifs et de l’expérience, est ainsi retourné contre le contenu de la philosophie politique hégélienne, assimilé à un constitutionnalisme conservateur.

11Ces éléments hégélo-baueriens sont réinvestis et déplacés par Marx dans les Annales franco-allemandes, dans le cadre d’une réélaboration sociale de sa problématique, consécutive à son rapprochement avec Hess et à sa rencontre, par l’intermédiaire de ce dernier, des socialistes et communistes français à Paris34. En premier lieu, dans sa deuxième lettre intégrée à la « Correspondance de 1843 », ainsi que dans l’« Introduction » à la critique de la philosophie hégélienne du droit, Marx situe le point de départ de la critique dans la déshumanisation et la « souffrance » du prolétariat, souffrance dont la philosophie reçoit la tâche d’expliciter le potentiel normatif35. En second lieu, dans la deuxième partie de « Sur la question juive », Marx entreprend une première application socioéconomique de la critique de la scission propre à la conscience malheureuse : il dénonce en effet la « cession » de l’activité, le travail, sous le pouvoir de l’« argent » comme « essence étrangère » qui le domine36. C’est en tant que Dieu devenu pratique (ou christianisme redevenu juif, selon le réseau d’équivalences entre religions et pratiques séculières développé par Marx dans cet article), dans la concrétisation moderne des rapports de domination et d’aliénation, que Marx critique l’argent, nouvelle dépossession pour l’humanité de son activité et de ses échanges.

12La position de Marx à la fin de « Sur la question juive » demeure toutefois instable. Tandis que Bauer fait de l’aliénation religieuse une phase nécessaire qui résulte de l’auto-objectivation de la conscience dans son processus d’effectuation, Marx, en centrant sa critique sur l’argent, ne parvient pas à démontrer comment l’aliénation procède de l’activité elle-même et de son développement historique. C’est notamment à cette aporie que répond l’appareil théorique des Manuscrits de 1844. Cet appareil passe non seulement par la mobilisation de l’anthropologie feuerbachienne revue par Hess dans les termes baueriens d’une philosophie de l’histoire de la conscience de soi, mais aussi par ce moment hégélo-bauerien. Ainsi, pour surmonter l’aporie de « Sur la question juive », Marx opère un retour phénoménologique à l’expérience des travailleurs comme lieu historique de l’aliénation et de la résistance à celle-ci. La théorie bauerienne de l’aliénation comme représentation et oppression soutient ici une phénoménologie du travail, phénoménologie dynamisée par son inscription toute bauerienne dans une philosophie de l’histoire. Le travail, par l’universalisation progressive de ses formes ainsi que des formes de valeurs qu’il détermine, conduit nécessairement à la phase aliénante correspondant à la propriété capitaliste, avant d’en produire la suppression et l’émancipation nommée socialiste dans ce texte (p. 155). C’est le concept d’aliénation qui permet à Marx une approche phénoménologique de ce processus, en prenant pour objet, et sujet, l’expérience appauvrie des travailleurs (sous ses quatre aspects de dépossession des produits, du travail, de la nature et de la sociabilité) et son potentiel normatif (p. 116-129). Les conditions de l’aliénation capitaliste moderne sont en effet aussi celles de la formation d’un prolétariat révolutionnaire (p. 116). Ainsi, bien qu’il soit effectivement question dans les Manuscrits de 1844 de relations intersubjectives de reconnaissance (et surtout de reconnaissance manquée), lorsqu’il est question de l’effectuation du genre dans les échanges et de la socialité des besoins – encore que cet aspect soit plus développé à partir de Feuerbach et Hess que de Hegel –, Hegel est davantage utilisé, à partir de Bauer, pour une lecture rétroactive de la reconnaissance manquée à partir de l’aliénation, motif de cet échec. C’est le dépassement de l’aliénation par le processus même de l’activité qui, dans son déploiement, l’a produite, selon le schéma bauerien de la conscience de soi, qui permet à Marx d’envisager la perspective d’une reconnaissance véritable résultant d’une émancipation du travail.

***

13En reconstituant cette médiation bauerienne dans les interprétations et les usages que le jeune Marx donne de Hegel entre 1841 et 1844, il apparaît que la lecture du rapport de Marx à Hegel en matière de théorie de la reconnaissance doit subir une certaine inflexion. En premier lieu, la thématique de la reconnaissance chez le jeune Marx n’est pas d’origine proprement hégélienne. Si c’est bien la Phénoménologie qui constitue pour Marx, à la suite de Bauer, un modèle partiel pour une philosophie se voulant critique, c’est bien davantage le modèle repris par Bauer de la conscience malheureuse qui retient l’attention de Marx et l’amène à réinterpréter la question de la reconnaissance, davantage saisie à partir de Feuerbach. En deuxième lieu, la médiation bauerienne fournit cependant bien à la philosophie critique contemporaine de la reconnaissance la figure d’un Marx proposant une (auto) critique de l’expérience de l’aliénation et du mépris social, expérience qui produit les potentiels normatifs des dominés. C’est ce modèle hégélo-bauerien de critique phénoménologique, peu visible, plutôt qu’une réélaboration de la relation du maître et du serviteur, qui permet d’identifier chez le jeune Marx une lecture non seulement utilitaire mais aussi morale des conflits sociaux, lecture permettant son utilisation dans le cadre des différentes théories de la reconnaissance actuelles. En troisième lieu, la combinaison théorique des Manuscrits de 1844 permet une réserve à la fois vis-à-vis de l’objection de Habermas à Marx, qui serait défenseur d’un paradigme de la production aveugle à la question de la communication et de l’interaction37, et de l’objection de Honneth, voyant dans la filiation Hegel-Marx la poursuite d’une philosophie monologique de la conscience de soi38. Par sa combinaison de Feuerbach, Hess, Hegel et Bauer, Marx conçoit le processus historique comme toujours relationnellement structuré et dynamisé par les relations entre classes et entre individus d’une même classe.

14Se pose enfin la question de l’utilité pour la philosophie sociale de cet éclairage philologique, si tant est qu’on l’admette. Sur deux points au moins, il peut revêtir une utilité. Tout d’abord, la reprise partielle par Marx de la philosophie de la conscience de soi le conduit à développer une théorie antiautoritaire qu’il applique autant à des institutions politiques (au politique comme tel, plus exactement) que socioéconomiques. De ce fait, la relecture de ce Marx peut être utile dans le cadre d’une poursuite de la critique de la « sur-institutionnalisation » que propose Honneth à propos des Principes de la philosophie du droit de Hegel39, relecture qui pourrait s’appuyer sur le Manuscrit de Kreuznach. En deuxième lieu, à la différence des lectures de Honneth et de Fischbach faisant de l’aliénation un accident dans le déploiement de l’objectivation de l’homme par le travail chez le Marx des Manuscrits de 1844, le rappel de la médiation bauerienne permet de souligner le sens revêtu par la phase d’aliénation aux yeux de Marx40. La revendication d’émancipation n’émerge pas chez lui comme un retour à un cercle vertueux de l’auto-effectuation qu’aurait malheureusement interrompu une contingence historique, mais comme une prospective qui naît de cette expérience même de l’aliénation. C’est de l’intérieur même et dans les termes subvertis de l’aliénation que les individus en viennent prospectivement à la résistance et à la revendication d’autonomie41.