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Nouvelles perspectives pour la reconnaissance

 | 
Alain Patrick Olivier
, 
Maiwenn Roudaut
, 
Hans-Christoph Schmidt am Busch

Première partie. Réinterpréter Hegel et Marx

Reconnaissance et contradiction dans la Science de la logique

Claudia Wirsing
Traduction de Jean-Michel Buée

Texte intégral

L’homme éthique est conscient du contenu de son agir comme de quelque chose de nécessaire qui est valable en et pour soi, et il souffre par là si peu un préjudice de sa liberté que celle-ci, bien plutôt, devient seulement moyennant cette conscience, la liberté effective et riche en contenu, dans sa différence d’avec le libre-arbitre en tant qu’il est la liberté encore sans contenu et simplement possible.

  • 1 G. W. F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, vol. 1 : La science de la logiq (...)
  • 2 G. W. F. Hegel, Science de la logique. La doctrine de l’essence, trad. P.-J. Labarrière et G. Jarcz (...)

1Tel est ce que déclare Hegel, au § 158 de la « petite Logique » de l’Encyclopédie1, au sujet de la différence entre la liberté vide et la liberté pleine de contenu, entre la liberté purement formelle et la liberté réelle. Le but de sa réflexion est justement de lier l’accomplissement de la liberté à ce qui en est en même temps la limitation : la liberté humaine devient effective en ce que son sujet se sait paradoxalement lié à des normes préexistantes. Cette connexion entre liberté et autolimitation ne structure pas simplement la conception de l’intersubjectivité chez Hegel du point de vue de la théorie de l’action : elle est elle-même apte à participer au processus logique de fondation, et ce, sous la forme même de la contradiction, laquelle constitue un élément de la catégorie de liberté dans la Science de la logique2. Dans ce qui suit, j’entends ainsi montrer, en deux temps, en quoi une théorie de la liberté et une théorie de l’action en général – comme l’est la théorie de la reconnaissance – ne sauraient laisser de côté la Science de la logique. Dans un premier temps, j’expliciterai la façon dont Hegel, au début de la « logique de l’essence », élabore une théorie de la contradiction, qu’il appréhende comme un résultat de l’automouvement de l’identité et de la différence. Dans un second temps, j’entreprendrai une lecture du concept hégélien de reconnaissance appréhendé du point de vue de sa fonction et de sa nécessité, pour montrer le rapport qui peut s’établir avec la théorie logique de la contradiction.

La logique des déterminations de réflexion dans la logique de l’essence

  • 3 J. M. E. McTaggart, Commentary on Hegel’s Logic, Cambridge, Cambridge University Press, 1910.
  • 4 D. Henrich, « Hegel et la logique de la réflexion », trad. J. Rostan, Philosophie, vol. 90, no 3, 2 (...)

2Depuis les années 1960, la recherche a accordé une grande importance à la logique de l’essence, comparativement à d’autres parties de la Logique. Cela est sans doute, en grande partie, à mettre en rapport avec la question que pose son premier chapitre, c’est-à-dire la question de la place et de la fonction de celui-ci aussi bien au sein de la logique de l’essence qu’au sein de la logique prise dans sa totalité. Par exemple, on s’est interrogé sur le problème de savoir pourquoi, ici, c’est avant l’explicitation des déterminations de réflexion de l’essence, dans la discussion du rapport de l’essentiel et de l’inessentiel (l’apparence), qu’est discutée à nouveau une opposition de l’être en soi (l’essence) et de la relation-à-autre-chose (l’apparence). Car celle-ci avait justement été déjà surmontée à la fin de la logique de l’être et avec le début de la logique de l’essence. John McTaggart en a logiquement conclu, dans son Commentaire de la Logique (1910)3, qu’il convenait de lire la structure de l’Encyclopédie, qui commence simplement, elle, avec la première détermination de réflexion, comme une rectification de cette digression. En conséquence, le premier chapitre serait un corps étranger presque superflu pour le mouvement argumentatif que parcourt l’essence. D’autre part, c’est surtout Dieter Henrich qui a lu la différence entre réflexion posante, réflexion extérieure et réflexion déterminante comme un chapitre méthodologique exotérique du tout de la Logique4. Selon Henrich, ici, certaines difficultés de l’explication méthodologique exotérique de la partie conclusive de l’« Idée absolue » seraient déjà réfléchies et surmontées. De ce point de vue, le premier chapitre serait presque la partie la plus importante en ce qui concerne la méthode de la pensée pour l’ensemble de la Logique. Ce problème de la « méthode » dialectique, de sa réflexion et de sa réalisation dans la Logique est toutefois un thème à part, qui ne peut être développé dans ce texte. J’en viens donc au « résultat » du premier chapitre, au concept de « détermination de réflexion », afin d’expliquer quelles formes de la logique de l’essence Hegel développe spécifiquement avec celui-ci.

3Par « détermination de réflexion », Hegel entend la nouvelle unité de la relation à soi et de la relation à autre chose, qui prescrit aux catégories déterminées la loi de leur développement. Cette unité est celle d’une conjonction qui « tout à la fois admet les différences comme subsistantes par soi et pose aussi leur relativité, mais qui relie seulement ces deux démarches par un aussi en les plaçant l’une à côté de l’autre ou l’une à la suite de l’autre, et ne rassemble pas ces pensées, ne les réunit pas pour former le concept » (E, § 114, p. 374). L’unité de la relation à soi et de la relation à autre chose, de l’identité et de la négativité n’est certes pas encore réalisée dans le sens du concept, c’est-à-dire que leur différence et leur unité ne sont pas encore elles-mêmes réellement réunies. Mais, il est cependant garanti que sa relation à son non-être, à sa négation, appartient à l’autodescription d’une détermination.

La détermination de réflexion est en elle-même le côté déterminé et la relation de ce côté déterminé comme déterminé, c’est-à-dire à sa négation. (L, p. 33)

4La déterminité d’une identité (c’est-à-dire le « côté déterminé » d’une relation) est donc essentiellement la relation qu’elle entretient à sa négation. Le positif est simplement la relation négative au négatif, parce qu’il n’est pas le négatif. Il s’ensuit qu’identité et différence sont les premières déterminations de réflexion pures, qui forment justement la connexion de chaque forme que les catégories de l’essence remplissent de différentes manières sur le plan du contenu. Mais par là l’explicitation des déterminations de réflexion acquiert une fonction tout aussi fondamentale pour l’ensemble de la Logique que celle que présentent, selon Henrich, les réflexions du chapitre sur l’apparence. Il n’est pas douteux en effet qu’identité et différence soient en chacune de leurs relations les formes fondamentales, et donc en quelque sorte des catégories de second ordre, pour toutes les déterminations catégoriales qui les précèdent et toutes celles qui les suivent.

5Avec l’« identité », c’est la détermination de l’unité immédiate de l’être qui est reformulée dans le langage de la logique de l’essence : en tant que relation réfléchie à soi, quelque chose est identique lorsqu’il s’accorde avec soi. En ce qui concerne l’explicitation de l’identité, il s’agit surtout pour Hegel de faire ressortir les formes de son usage simplement abstrait en tant que caractéristique essentielle de la philosophie d’entendement. Car, si à l’évidence Hegel admet bien que l’absolu est ce qui est identique à soi, c’est toutefois dans l’abstraction de cette détermination en tant que loi isolée que réside la raison du vide de la pensée théorique. Le fait de faire abstraction de la différence constitue donc l’identité d’entendement, qui peut naître de diverses manières : comme négation extérieure de la différence en général, comme réduction analytique de toute différence à une détermination ou encore comme contraction du multiple en une détermination. Par exemple, à propos du « principe d’identité » qui en découle, lequel signifie que tout est identique à soi, ou que rien ne peut être en même temps lui-même et sa négation, Hegel reprend la critique qu’il avait déjà énoncée dans la « Préface » de la Phénoménologie de l’esprit au sujet de la structure sujet-prédicat du savoir : « Un tel discourir identique se contredit […] soi-même » (L, p. 44), parce que « ces propositions contiennent plus que l’on ne vise en elles, savoir ce contraire, la différence absolue elle-même » (L, p. 46). En effet, autrement que dans la pure immédiateté, il y a déjà dans la signification de l’« identité » la relation nécessaire et essentielle à sa négation dans la différence. Finalement, la forme de l’identité se réfère à quelque chose de différent, pour le poser comme identique : la différence est toujours déjà et nécessairement inscrite en elle.

6Donc, là où la philosophie d’entendement énonce de nouveau les déterminations de réflexion sous la forme d’assertions, de façon à déterminer leur validité comme des lois, elle retombe en quelque sorte dans le cadre du savoir propre à la logique de l’être. Parce que la logique de l’essence en sa totalité est la logique de l’entendement réfléchissant, qui fixe les différences les unes face aux autres, elle est vouée, à travers la correction perpétuelle, à sans cesse mettre en relation ce qui est isolé et à sans cesse séparer ce qui est réuni. La relation en soi de la différence absolue, même si elle appartient déjà dans son principe à l’autodescription des catégories de la logique de l’essence, n’est en même temps dans celles-ci ni pensée définitivement, ni déployée de façon pleinement véritable. Le véritable cadre de la différence ne cesse d’être perdu dans les relations de la logique de l’essence à travers l’usage de l’entendement qui se montre en elles. Comment les différences sont à chaque fois identiques et comment l’identité se laisse concevoir comme unité de termes différents, dans les concepts de la logique de l’essence, cela n’est ni exprimé en une autodescription accomplie qui correspond au concept, ni amené à une correspondance accomplie de la réalité et de l’autodescription.

7Identité et différence sont « le tout et son propre moment » (L, p. 48), dans la mesure où chacun est en réalité tout autant l’autre : autrement dit, identité et différence sont chacun des moments l’un de l’autre ; l’identité de chacun est l’unité de soi-même et de l’autre. Car l’identité n’est qu’une identité de ce qui est différencié, et ce qui est différencié n’est qu’en tant que chacun des termes identiques à soi peut se différencier au regard de l’autre. Par là, la logique des déterminations de réflexion a en quelque sorte atteint son noyau central : la relativité en tant que relation dominante dans la sphère de l’essence est bien le résultat de la différence posée. Aussi la différence sous cette forme « est-elle à considérer comme la nature essentielle de la réflexion et comme fondement originaire déterminé de toute activité et auto-mouvement » (L, p. 48). C’est la raison pour laquelle Hegel se donne beaucoup de mal pour la différencier en niveaux, dont le critère sous-jacent est justement le principe de la liaison intérieure de la différence et de l’identité.

8La forme, qui constitue la structure fondamentale de la pure différence de la logique de l’essence, est la « différence absolue », en tant que « la négativité se rapportant à soi, par conséquent acte de se repousser de soi-même » (E, § 116, p. 376), ce qui permet de repérer diverses dimensions de la même relation qu’ont en soi les pures déterminations de réflexion.

91) Du point de vue de la logique de l’identité, la manière dont l’identité se différencie de la différence comme d’elle-même. Toutes deux sont, on l’a vu, les moments communs d’une unité qui se reflète dans la différence vis-à-vis de l’identité et dans la différence vis-à-vis de soi-même. C’est la relation universelle de la détermination de réflexion en général : l’identité se différencie de la différence comme de son autre et ainsi de soi-même comme terme nié.

102) Ce qui est désigné comme « absolue négativité », c’est donc le mouvement avec lequel la relation de la négation s’applique à elle-même et nie ainsi dans l’immédiateté d’une nouvelle unité (négation de la négation). La relation relevant de la logique de la réflexion est elle-même le sujet de la relation négative à soi indépendamment de toute relation à des objets déterminés. Positif et négatif sont à penser comme pures relations : leur détermination consiste seulement en leur référence mutuelle réciproque. C’est seulement à la fin de la logique de l’essence, dans le chapitre sur l’« effectivité », qu’apparaissent à nouveau des substrats immédiats, c’est-à-dire relevant de l’être (substance-accident, cause-effet), qui entrent en même temps dans des relations à soi relevant de la logique de la réflexion. Cela est lié à son tour au fait que, dans le passage à la logique du concept, les deux formes dialectiques de l’être et de l’essence, autrement dit la dialectique du passage et la dialectique de la réflexion, sont réunies en tant qu’« unité de l’être et de l’essence, immédiateté simple qui est négativité absolue » (L, p. 265). Rainer Schäfer a montré comment, à partir de là, on peut encore distinguer diverses formes de dialectique au sein de la logique de l’essence (dialectique de la réflexion, dialectique du phénomène, dialectique de la manifestation).

113) Cette forme de la différence absolue devient finalement la méta-catégorie de toutes les catégories déterminées de la logique de l’essence, consistant à avoir en soi-même la détermination d’être différenciée et de se rapporter à cette différence comme à son non-être.

12Dans la diversité comme « différence immédiate » (E, § 117, p. 376), les termes différenciés ne sont reliés les uns aux autres que de manière extérieure. Ils ne sont chacun identité qu’en soi, car ils sont mutuellement indifférents. Leur relativité tombe dans une technique de la comparaison extérieure à eux, qui produit seulement l’identité (égalité) et la différence (inégalité). Dans la mesure où cette technique est une réflexion extérieure et n’a rien à voir avec les termes différenciés eux-mêmes, elle peut être appliquée à tout et à n’importe quoi et elle laisse ainsi apparaître pour Hegel la déficience du concept méthodologique de toutes les sciences comparatives. L’opposition, en revanche, dans son concept des termes différenciés, a déjà réalisé que cette relation mutuelle n’est ni extérieure, ni indifférente. Le différencié a dans l’autre « non un autre en général, mais son autre en face de lui » (E, § 119, p. 378) : d’un côté, la relation négative à l’autre est devenue moment de l’autodescription et, de l’autre, elle est pour la première fois parvenue ici à une déterminité satisfaisante : ce n’est pas un autre quelconque qui est ici mis en relation avec le différencié, mais un autre totalement déterminé, à savoir son autre comme celui qui lui est opposé, qui est seulement sa négation totalement déterminée. Les éléments de la différence se lient ainsi mutuellement par le biais du pronom possessif : leur identité, qui s’accomplit justement dans la différence, est maintenant de manière explicite l’identité d’un terme en relation à soi. La contradiction, comme troisième niveau, fait totalement entrer cette relation dans la conscience de la différence. Le positif et le négatif sont la même chose : le « paraître de soi dans l’autre » et le « poser de soi comme de l’autre » (L, p. 76). La contradiction est la conscience de la relation non seulement-mais aussi de l’opposition, en laquelle revient à chaque terme différencié non seulement l’inclusion mais aussi l’exclusion de l’autre. Non seulement le négatif passe dans le positif, parce que le positif n’a sa détermination que dans la relation négative au négatif, mais aussi le positif est subsistant par soi vis-à-vis du négatif, parce qu’il exclut totalement de soi celui-ci.

Les opposés contiennent la contradiction dans la mesure où ils sont des termes se rapportant négativement l’un à l’autre selon la même perspective, ou se sursumant réciproquement et indifférents l’un en regard de l’autre. (L, p. 84)

13À vrai dire, la contradiction n’est donc pas un nouveau niveau qui succéderait à la diversité et à l’opposition : elle est plutôt une sorte de méta-niveau de l’opposition, la conscience (de soi) des relations en contradiction avec elles-mêmes, qui dans l’opposition sont amenées à entrer dans un seul rapport. La dimension contradictoire de l’opposition est le point extrême qu’atteint le déploiement de la différence. En effet, ici, identité et différence sont posées dans leur tension extrême à un point tel qu’elles doivent se donner leur réalité dans leur vérité, ce qui signifie dans leur unité, c’est-à-dire se sursumer en une détermination qui les intègre en tant que moments d’une unité. Le parcours à travers les déterminations de réflexion effectué jusqu’ici a donc mis à jour comme résultat dans le déploiement de la relation à soi immanente de la différence le principe essentiel de tout étant :

Quelque chose est donc vivant seulement dans la mesure où il contient dans soi la contradiction et à vrai dire est cette force [qui consiste] à saisir dans soi et à supporter la contradiction. (L, p. 83)

Liberté, action et reconnaissance grâce à la Logique hégélienne

  • 5 K. Vieweg, Das Denken der Freiheit. Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts, Munich, Fink, 20 (...)
  • 6 W. Welsch, « Absoluter Idealismus und Evolutionsdenken », Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein ko (...)

14La phrase lapidaire de Hegel dans l’additif au § 119 de l’Encyclopédie – « Ce qui d’une façon générale meut le monde, c’est la contradiction » (E, p. 555) – peut aussi d’une certaine manière être transposée à la Logique en sa totalité : ce qui meut le monde, comme l’« essentiel, l’intérieur, le vrai » (E, § 21, p. 288) de l’effectivité, ce sont les structures logiques qui s’y réalisent, en quelque sorte le programme, c’est-à-dire le software du réel tel que la Science de la logique prétend le fournir dans sa totalité avant toute Realphilosophie. Dernièrement, Klaus Vieweg5 a mis en évidence dans une analyse de détail vaste et précise de quelle manière cela vaut particulièrement pour le champ de la philosophie du droit, et par là pour la figure de l’esprit objectif, et quels sont les contenus fondamentaux et les perspectives que l’on ne voit qu’à la condition de prêter attention à l’interaction étroite entre le champ du logique et le monde historique des institutions sociales. Mais, en même temps, la fondation absolue par le logique de tout ce qui est réel dans les champs de la nature et de la culture n’a cessé de susciter la critique, parce que par là ce sont justement les potentialités de liberté des individus, des institutions et des procès réels qui semblent minés : là où c’est à travers la connexion des catégories logiques, de l’être jusqu’à l’Idée absolue, que le domaine entier de ce qui est véritable en tout objet possible est déjà parcouru et fixé, l’espace de jeu de la réalité semble uniquement consister à appliquer de différentes façons ce programme prédéterminé. C’est sans doute Wolfgang Welsch qui a élaboré le plus clairement cette critique dans un article où il analyse les relations conceptuelles de l’« évolution » et du « développement » chez Hegel6. D’une part, selon Welsch, le procès logique est « auto-générateur ». Autrement dit, il a pour caractère la « production de soi » (ibid., p. 657) :

Le mouvement logique n’est pas le déploiement d’un germe initial, en lequel le programme de ce qui suit serait déjà tout préparé. Au contraire, le mouvement logique produit réellement tout ce qui surgit dans ce procès et qui ne peut naître que par ce procès. (p. 659)

15C’est pourquoi lui revient le caractère de l’« évolution », tandis que la Realphilosophie, c’est-à-dire l’effectif lui-même est seulement à appréhender comme « développement » : le « “développement” désigne un procès, en lequel quelque chose, qui est déjà présent en soi, parvient au déploiement » (p. 658). Autrement dit,

l’image fondamentale est donc que le mouvement logique possède le statut d’une évolution originaire, alors que ce qui arrive réellement, parce que les formes logiques en constituent le fondement sous-jacent, peut seulement avoir le statut d’un développement. Ce qui arrive réellement peut seulement déployer ce qui dans son fondement est déjà logiquement dessiné. (p. 664)

16À en croire cette image fondamentale, ce qui est menacé, c’est donc la liberté générative de produire spontanément et au-delà de modèles logico-anhistoriques, des procès, des objets et des événements réels tant biologiques qu’historiques. La correction proposée par Welsch vise par conséquent à accorder aussi aux procès biologiques et culturels des dimensions évolutionnistes dans le sens de Darwin et au moyen du concept d’« émergence » et à penser de façon co-originaire le logique et les structures réelles. Il ne s’agit pas pour moi ici de discuter en son fond ou même de façon étendue la pertinence de cette critique, qu’il convient assurément à mon avis de prendre très au sérieux. Elle suffit à elle seule à rendre visible le fait que certaines potentialités et certaines dimensions de la liberté pratique, c’est-à-dire structurelle, semblent être menacées par le caractère fondateur de la logique dans le système hégélien.

17Dans ce qui suit, je veux montrer au contraire de quelle manière la liberté pratique de l’individu est justement rendue possible – et non empêchée – par les catégories concrètes de la Logique ; autrement dit, je veux montrer que la Logique rend d’abord visibles les potentialités de liberté agissante des individus en général, en ce qu’elle les détache de la pure contingence historique des structures étatiques réussies qui rendent possible la liberté. En effet, là où l’on est libre simplement parce que s’est formé de façon contingente un espace étatique qui rend possible une action libre, le concept de liberté reste profondément dépendant de procès et d’événements éventuellement aveugles, eux-mêmes non libres, qui restreignent sa propre vérité. La liberté pratique, telle est ma thèse, ne deviendra telle que là où, grâce à la logique, l’on peut garantir durablement sa possibilité fondamentale et indéfectible dans une fondation catégoriale universelle de sa structure.

  • 7 M. Quante, « Die Grammatik der Anerkennung », Die Wirklichkeit des Geistes. Studien zu Hegel, Franc (...)

18Cette thèse consiste à soutenir que la catégorie de contradiction, dont les contours ont été dessinés ci-dessus dans son développement local, fournit justement une telle fondation du concept pratique de reconnaissance, par laquelle seule la conscience de soi, et par là la liberté, sont possibles. Pour pouvoir esquisser ce point et éviter de me perdre dans les discussions et les exposés qui ont proliféré ces dernières années et ces dernières décennies autour de la reconnaissance, je m’appuierai sur un texte qui, selon moi, va au-delà des positions opposées sur le concept hégélien de reconnaissance dont il dessine précisément la structure fondamentale, à savoir l’étude sur « La grammaire de la reconnaissance » par Michael Quante7. D’une part, ce point de départ offre une aide précieuse, parce qu’il s’écarte de l’affirmation largement partagée selon laquelle « la conscience de soi [chez Hegel] doit être saisie premièrement comme un phénomène pratique, c’est-à-dire comme une attitude de la volonté » (p. 238), et de façon secondaire – en lien avec la Phénoménologie de l’esprit – comme constituant également un phénomène cognitif. Contre cette affirmation, je voudrais d’ailleurs ajouter que, en s’appuyant sur la catégorie de contradiction, on voit aussi dans quelle mesure il faut attribuer en dernière analyse à la reconnaissance une dimension logique ou ontologique (dans un autre sens du mot que le sens critique que lui donne Hegel), qui ne reste nullement en arrière des autres dimensions, et qui n’agit pas simplement comme un pâle arrière-fond. D’autre part, Quante développe dans une perspective logico-langagière, c’est-à-dire dans une perspective en lien étroit avec l’utilisation spécifiquement hégélienne de la langue, une différence extrêmement éclairante pour la théorie de la reconnaissance entre deux perspectives qui convergent dans la relation de reconnaissance et peuvent en même temps être reliées à la contradiction.

  • 8 Ibid., p. 239 et suiv.
  • 9 Ibid., p. 241.
  • 10 G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 2006, p. 203.
  • 11 Il semble qu’il faille ici faire écho au concept « limitatif » du moi et du non-moi de Fichte tiré (...)
  • 12 M. Quante, « Die Grammatik der Anerkennung », art. cité, p. 245.

19La conscience de soi, dit Hegel, conformément à ses propres conditions d’accomplissement, ne peut devenir pleinement effective que par l’interaction de deux consciences de soi potentielles : puisque le critère de la résistance et de la subsistance par soi, est ce qui selon Hegel doit revenir à l’objet qui est en relation à cette conscience, pour qu’elle puisse aussi être comprise effectivement comme un je autonome avec lequel s’identifie le je dans le savoir de soi, c’est seulement par un autre je qu’il trouve sa réalisation. La structure fondamentale de la conscience de soi – non seulement chez Hegel, mais aussi chez Fichte – consiste en effet tout à fait littéralement dans l’unité de l’acte d’être conscient et de l’acte d’être soi : en tant que forme de la conscience, la conscience de soi distingue entre une relation à soi et un objet de relation, conformément à la structure-sujet-objet, ou à la forme intentionnelle de toute conscience (donc entre un je qui se rapporte à et un je objectif). Mais en même temps en tant que forme de l’être soi disparaît la subsistance par soi de l’objet de relation (je en tant qu’objet), parce qu’il est justement connu comme un objet tel qu’il se trouve seulement constitué par l’acte de la mise en relation, ce par quoi les deux actes et leur contenu deviennent de simples moments d’une unique structure globale – du je conscient de soi8. Cependant, la négation de la subsistance par soi de l’objet de la conscience, par laquelle il se montre comme même que le je qui se rapporte à lui, ne remplit pleinement la condition d’être, en tant qu’un autre du je en même temps même que le je, que s’il « accomplit » cette négation « de façon autonome, ce qui veut dire en soi-même »9. Mais cela ne se produit pleinement que dans l’interaction particulière de deux consciences de soi, que Hegel décrit comme « reconnaissance » et qui est fondamentalement conditionnée de façon réciproque : « Ils se reconnaissent comme se reconnaissant réciproquement. »10 Dans la reconnaissance, deux individus se rencontrent pour se nier partiellement eux-mêmes de façon autonome pour l’autre11, c’est-à-dire pour se limiter soi-même en sorte que chaque autre puisse exercer sa propre liberté dans les frontières ainsi ouvertes. En faisant cela, chacun expérimente sa propre liberté de limiter son être soi comme conscience de soi autonome grâce à « l’espace pour la libre autodétermination »12 qui leur est reconnu par l’autre.

  • 13 Ibid., p. 248 et suiv.

20C’est dans cette structure fondamentale de la reconnaissance que Quante repère les deux perspectives langagières dont nous avons déjà parlé, qu’il désigne comme la « relation en ce que » et la « relation de sorte que »13. Selon la première perspective, une conscience de soi est, en ce qu’elle est pour une autre ; selon la seconde perspective, elle est, de sorte qu’elle est pour une autre. La différence des deux peut se comprendre, selon Quante, comme une différence entre la relation causale et la relation logico-sémantique au sein du rapport de reconnaissance. Dans la dimension « de sorte que », Hegel souligne en effet le caractère causal réciproque de l’acte de reconnaissance : A reconnaît B, parce qu’il saisit dans les actes de B les mêmes intentions de reconnaissance que chez lui-même et reçoit ainsi une impulsion causale en tant qu’incitation à la reconnaissance. Dans la relation « en ce que », en revanche, c’est dans la simultanéité logique des deux actes de reconnaissance qu’est amené à l’expression le fait qu’ils ne peuvent être compris que comme moments d’une structure globale, et par là, comme un faire essentiellement identique : autrement dit, un acte de reconnaissance unilatéral n’en est pas un. Dans le « en sorte que », l’un des je se différencie donc par la postériorité causale de l’autre je, dont il saisit d’abord les intentions comme autres en relation à lui comme leur objet, pour saisir ensuite leur identité avec ses propres intentions. Dans le « en ce que » l’un des je disparaît avec l’autre je dans l’unité du « nous », du faire identique, et par là de l’esprit, qui est la seule façon dont la conscience de soi peut être pensée.

21Or, dans la différence de ces deux perspectives, la métastructure de la contradiction logique est réalisée de la façon la plus adéquate. La relation « en ce que » y correspond au moment de l’intégration réciproque des opposés qui se nient : dans leur acte de négation, ils doivent tous deux être conçus comme les moments identiques d’une connexion de signification, qui fondamentalement ne sont pas dissociables l’un de l’autre et qui dans l’exécution du même acte d’autonégation dans l’autre se savent identiques à lui. La relation « en sorte que » correspond en revanche au moment de l’exclusion réciproque partielle des positions qui se nient en relation à l’autre : dans la relation de saisie objectale de l’intention de l’autre, se montre clairement l’indifférence, c’est-à-dire l’extériorité des pôles de la réflexion l’un à l’égard de l’autre, autrement dit le fait d’être justement des autres, qui se saisissent comme autres dans leurs intentions, qui n’occupent pas le même espace logique, et qui sont divers, justement parce qu’ils exécutent des actions dissociables au moyen d’une succession logique. Dans l’unité différenciée des deux dimensions de la contradiction dans la reconnaissance se montre plus clairement encore le caractère différentiel de ce faire : comment on peut être à la fois totalement en l’autre et totalement chez soi, sans supprimer l’un au moyen de l’autre. Par conséquent, la reconnaissance, ou la conscience de soi qui en est l’effet, n’est pas seulement une unité harmonieuse, elle est aussi, en un sens positif, une contradiction inévitable de l’intersubjectivité. C’est seulement à partir de là, vraisemblablement, que l’on peut comprendre à un niveau fondamental les apories et les pathologies de la liberté et de la dépendance dans les relations interhumaines.

22Bien entendu, on ne décrit pas ainsi la totalité de l’interaction au sein de la reconnaissance, et on ne peut pas non plus parler d’une simple « application » des catégories aux faits real-philosophiques. La mise en relation de la catégorie de contradiction comme âme de ce qui est effectif à la grammaire de l’acte de reconnaissance ne peut avoir pour but que de rendre claire la rationalité fondamentale et indéfectible de la conscience de soi intersubjective. De cette manière celle-ci ne restreint pas les potentialités de liberté concrètes, elle ne fait que les penser et, par là, les garantir.

Notes

1 G. W. F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, vol. 1 : La science de la logique, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1970, add. au § 158, p. 589. Abrégé dans la suite du texte par E, avec le numéro de paragraphe et le numéro de page renvoyant à l’édition française.

2 G. W. F. Hegel, Science de la logique. La doctrine de l’essence, trad. P.-J. Labarrière et G. Jarczyk, Paris, Aubier, 1976. Ouvrage abrégé par L avec le numéro de page renvoyant à l’édition française.

3 J. M. E. McTaggart, Commentary on Hegel’s Logic, Cambridge, Cambridge University Press, 1910.

4 D. Henrich, « Hegel et la logique de la réflexion », trad. J. Rostan, Philosophie, vol. 90, no 3, 2006, p. 33-57.

5 K. Vieweg, Das Denken der Freiheit. Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts, Munich, Fink, 2012.

6 W. Welsch, « Absoluter Idealismus und Evolutionsdenken », Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein kooperativer Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Moderne, ouvr. cité, p. 655-689.

7 M. Quante, « Die Grammatik der Anerkennung », Die Wirklichkeit des Geistes. Studien zu Hegel, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2011, chap. 11, p. 231-252.

8 Ibid., p. 239 et suiv.

9 Ibid., p. 241.

10 G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 2006, p. 203.

11 Il semble qu’il faille ici faire écho au concept « limitatif » du moi et du non-moi de Fichte tiré du troisième principe. L’opposition du moi et du non-moi est constitutive chez Fichte de l’unité de la conscience de soi, qui sans cette opposition ne pourrait pas se déployer de façon vivante ou exister en général. La limite est chez Fichte le nœud décisif, qui fait exister l’opposition et la non-identité dans l’identité. Moi et non-moi ne sont liés en tant qu’opposés dans l’unité de la conscience de soi que dans la mesure où ils se limitent mutuellement sans pour autant se nier : « Limiter quelque chose signifie : en supprimer la réalité par négation, non pas en totalité, mais en partie » (J. G. Fichte, « Grundlagen der gesammten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine Zuhörer » [1794-1795], Gesamtausgabe, I-2, R. von Lauth et H. Jacob dir., Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1965, p. 249-451, ici p. 270, trad. A. Philonenko, Œuvres choisies de philosophie première, Paris, Vrin, 1972, p. 29). « La limite de la conscience dit : jusque-là, mais pas plus loin, je suis moi – L’autre est non-moi » (W. Janke, Fichte, Sein und Reflexion. Grundlagen der kritische Vernunft, Berlin, De Gruyter, 1970, p. 100, notre traduction). La structure logique de la limite se montre donc dans le fait de restreindre, et de ne pas supprimer, ou nier totalement. Ainsi, moi et non-moi subsistent pour soi en tant que parties. Dans la mesure où la limite restreint, elle supprime la prétention totale de l’une des parties et elle la transfère à l’autre – en sorte qu’il n’y a pas de suppression totale, mais uniquement une partition de la totalité : « La limite transcendantale restreint le droit du moi à être le seul à être, et sa prétention à posséder toute la réalité. Elle la supprime en partie et transfère cette prétention au non-moi. C’est dans le règne de cette limite que se résout l’antinomie de la conscience » (ibid., p. 101, notre traduction). Pour une analyse plus précise du concept fichtéen de reconnaissance en général et de ses déficiences, voir l’analyse très précise de H. Ikäheimo, Anerkennung, Berlin / Boston, De Gruyter, 2014.

12 M. Quante, « Die Grammatik der Anerkennung », art. cité, p. 245.

13 Ibid., p. 248 et suiv.

Auteur

Docteure et chercheuse postdoctorante à l’université de Braunschweig (Technische Universität Braunschweig). Ses domaines de recherche sont la théorie de la connaissance, l’ontologie, la philosophie du droit et la philosophie sociale dans le domaine de l’idéalisme allemand et la Théorie critique. Parmi ses publications : 200 Jahre Wissenschaft der Logik (dir. avec A. F. Koch, F. Schick et K. Vieweg), Hambourg, Meiner, 2014 ; Der Ausnahmezustand als Regel. Eine Bilanz der Kritischen Theorie (dir. avec R. Schmidt-Grépály et J. Urbich), Weimar, Verlag der Bauhaus-Universität Weimar, 2013 ; « Dialectics », The Oxford Handbook of German Philosophy in the Nineteenth Century, M. N. Forster et K. Gjesdal dir., Oxford, Oxford University Press, 2015.

Jean-Michel Buée (Traducteur)

Maître de conférences (HDR) à l’université Grenoble Alpes de 1990 à 2014. Ses thèmes de recherche sont Hegel, l’idéalisme allemand, Marx, le jeune hégélianisme. Il est l’auteur de : Savoir immédiat et savoir absolu. La lecture de Jacobi par Hegel, Paris, Garnier, 2012 ; Hegel à Iéna (dir. avec E. Renault), Lyon, ENS Éditions, 2015 ; « La critique de la métaphysique de l’immédiateté dans l’Encyclopédie des sciences philosophiques », Hegel au présent (B. Mabille et J.-F. Kervégan, dir.), Paris, CNRS Éditions 2012.

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