1Depuis quelques années, nous vivons une renaissance de la philosophie du marché. Pendant longtemps, la réflexion sur les marchés pour la philosophie contemporaine a eu une importance secondaire, et elle se limitait principalement aux questions de la juste répartition des prestations de biens et de services ; cette orientation thématique était due notamment à la forte influence que la théorie rawlsienne de la justice a exercée sur le discours de la philosophie politique. Maintenant nous pouvons observer à quel point les marchés sont devenus l’objet de recherches1 dans une perspective philosophique globale, qui inclut aussi des questions de théorie sociale. Thématiquement, la philosophie contemporaine rejoint en cela la philosophie des xviii^e et xix^e siècles : les caméralistes allemands, la philosophie morale écossaise, Johann Gottlieb Fichte, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, les premiers socialistes français et les hégéliens de gauche jusqu’à Karl Marx se sont tous préoccupés de manière approfondie de ces questions : que sont les marchés ? Et quelle est l’influence des marchés sur les possibilités qu’ont les hommes de mener une vie bonne ?

2Le nouvel intérêt philosophique pour les marchés s’est nourri des évolutions économiques et sociales problématiques qui touchent beaucoup de sociétés occidentales. Dans ce contexte sont à mentionner : l’augmentation des chiffres du chômage, en particulier chez les jeunes ; la hausse des situations professionnelles et des formes de vie précaires ; le retour de la pauvreté, même parmi les enfants ; l’accroissement des maladies psychiques dans la population active ; la disparité des revenus du travail ; une concentration des biens économiques ; l’endettement des finances publiques, qui met en péril la capacité des États à payer et à agir ; une diminution de la participation aux élections démocratiques ; une résurgence du nationalisme ; ainsi qu’un essor des partis et mouvements d’extrême droite. Au vu de telles évolutions, il n’est pas étonnant que les philosophes s’interrogent sur le fonctionnement des marchés, leurs effets sur la société et la manière dont on doit les évaluer du point de vue de la philosophie éthique et sociale.

3Les débats actuels sur ces questions concernent, d’une part, des marchés particuliers, d’autre part, les marchés en général. Dans le premier cas, il est question, par exemple, de savoir si et pourquoi certains marchés – tels ceux des déchets toxiques ou des organes d’êtres humains – font problème éthiquement et s’ils ne devraient pas être limités par l’État2 ; dans le second cas, la question qui se pose avant tout est de savoir si les marchés sont des systèmes « non soumis à des normes »3 ou s’ils ont des fondements moraux qui peuvent être institutionnalisés de manière plus ou moins adéquate4. Tandis que ces sujets-là sont repris avec force par les philosophes anglophones, cette question-ci a suscité beaucoup de discussions et de controverses parmi les théoriciennes et les théoriciens qui se situent dans la tradition de l’École de Francfort5.

4Axel Honneth, dans le cadre d’une actualisation de la théorie hégélienne de l’éthicité, a avancé l’idée selon laquelle non seulement certains marchés particuliers, mais aussi le « système d’économie de marché » que nous connaissons, obéissent à un principe fondamentalement « moral ou éthique ». Il croit que

la coordination réalisée par le marché des calculs d’intérêts bien compris purement individuels ne peut être menée à bien qu’à la condition que les sujets impliqués se soient préalablement reconnus les uns les autres, non seulement sur le plan juridique, en tant que partenaires contractuels, mais aussi sur le plan moral ou éthique, en tant que membres d’une communauté axée sur la coopération.6

5Honneth tente de justifier ces idées, qu’il attribue à Hegel, dans le cadre d’une théorie du « fonctionnalisme normatif »7. En même temps, il pose par là même la question de l’actualité des réflexions de Hegel sur les marchés pour la recherche d’aujourd’hui.

6Dans cette contribution, je reviendrai à la conception de la philosophie du marché de Hegel. Cependant, le point de départ et le but de mon enquête diffèrent de ceux de Honneth. Je voudrais exposer dans quel sens et pour quelles raisons les marchés sont éthiquement ambivalents pour Hegel, expliquer pourquoi cette ambivalence est, pour lui, un problème fondamental des sociétés modernes, et examiner si les réflexions hégéliennes peuvent fournir des suggestions ou ouvrir des perspectives pour la recherche contemporaine. Le point de départ de mon étude est la thèse de Hegel selon laquelle les membres des sociétés modernes ont une « disposition d’esprit éthique » (sittliche Gesinnung) spécifique. Je vais d’abord exposer ce qu’est cette disposition d’esprit (1 et 2), puis expliquer pourquoi les marchés sont éthiquement ambivalents relativement à cette disposition d’esprit (3 et 4). Enfin, je me demanderai sur quelles hypothèses se fonde Hegel pour considérer l’ambivalence éthique des marchés comme un problème fondamental des sociétés modernes, et si son point de vue peut enrichir la recherche contemporaine (5).

1. La disposition d’esprit éthique

7Hegel est convaincu qu’à son époque, dans l’Europe de l’Ouest, se forge une nouvelle forme de société, qui doit être considérée comme une « société civile » (bürgerliche Gesellschaft)8. Il relie l’émergence des sociétés civiles aux bouleversements politiques et économiques de la fin du xviii^e et du début du xix^e siècle, tels la Révolution française ou encore la révolution industrielle provenant d’Angleterre. Il met l’accent sur le fait que selon lui les sociétés civiles ne diffèrent pas des autres types de sociétés seulement d’un point de vue institutionnel, mais que leurs membres possèdent également une disposition d’esprit éthique spécifique qui les différencie des membres d’autres sociétés :

Par conséquent, la disposition d’esprit éthique est […] [de] se faire – en l’occurrence, par sa détermination propre – membre de l’un des moments de la société civile par son activité, sa diligence et son talent, et à se conserver en tant que tel, à ne prendre soin de soi que par cette médiation avec l’universel, ainsi qu’à être reconnu par là dans sa [propre] représentation et dans la représentation d’autrui. (PPD, § 207, p. 297-298)

8Comment comprendre cet énoncé ? En ce qui concerne la signification de certaines expressions employées, il faut d’abord noter ce qui suit : quand Hegel dit qu’un homme « se fait membre de l’un des moments de la société civile », se conserve « en tant que tel » et ne se soucie « de soi que par cette médiation avec l’universel », il veut dire que la personne en question assure sa propre subsistance, dans le cadre de la division sociale du travail, en produisant des biens par son travail ou en offrant des services dont d’autres personnes ont une utilité. Dans une société civile, l’individu subvient à ses propres besoins en contribuant, par son travail, à la subsistance d’autres personnes.

9Mais pourquoi Hegel parle-t-il dans ce contexte d’une attitude « éthique » ? Que veut-il dire lorsqu’il indique que l’individu, dans une société civile, possède une « disposition éthique » à apprendre et exercer un métier de sa propre initiative et par son activité propre, et à assurer sa subsistance en contribuant par son travail à la subsistance d’autres personnes ? Et pourquoi l’individu est-il « reconnu par là dans sa [propre] représentation et dans la représentation d’autrui », comme l’écrit Hegel ?

10Ainsi que nous allons le voir, nous pouvons caractériser la disposition d’esprit éthique des membres de la société civile sous la forme de plusieurs thèses. Pour des raisons de clarté, je propose ici une légère formalisation.

Thèse 1 : Il est important pour un membre A d’une société civile d’apprendre et d’exercer un métier de sa propre initiative et par son activité propre ainsi que d’assurer sa propre subsistance en contribuant à celle d’autres personnes.

11Ou encore, pour le formuler a minima :

Th. 1 : Pour un membre A d’une société civile, il est important de faire X.

Th. 2 : A pense tout naturellement qu’il est également important pour les autres membres de la société (B, C, etc.) de faire X.

Th. 3 : A, B, C, etc. considèrent que chacun d’eux, s’il en est capable, devrait faire X.

Th. 4 : Lorsque A fait X, il est important pour A d’être estimé (« reconnu ») pour cela par B, C, etc.

Th. 5 : Si B, C, etc. font X, A est prêt, sans hésiter, à les estimer pour cela.

Th. 6 : A, B, C, etc. considèrent que chacun d’eux doit être estimé par les autres quand il fait X.

12Ces thèses nécessitent une explication.

13Qu’il soit important pour A de faire X signifie que A considère cette activité comme partie intégrante d’une vie bonne : si A ne pouvait pas faire X, il serait d’avis que sa vie serait imparfaite.

14En conséquence, il n’est pas uniquement important d’un point de vue instrumental pour A de faire X. A n’exerce pas seulement un métier pour disposer d’argent – de sorte qu’il arrêterait de travailler si cela était possible financièrement pour lui, par exemple s’il faisait un héritage ou gagnait au loto. Au contraire, A attache une grande importance au fait de participer par son travail à assurer la subsistance des autres membres de la société, et à assurer par ce moyen sa propre subsistance.

15Ainsi, A adopte une attitude évaluative tout autant que pratique qui l’aide à structurer sa vie. Cette attitude lui permet plus ou moins d’évaluer les souhaits qu’il a, de les accepter ou de les rejeter, ou de juger les actions qui s’offrent à lui comme appropriées ou inappropriées en fonction des exigences relevant de la réalisation de X. Aussi cette attitude a-t-elle une influence considérable sur l’idée que A se fait de lui-même et sur son identité pratique.

16Dans une société civile, il n’est pas seulement important pour A de faire X : A s’attend en outre évidemment à ce que ce soit également important pour les autres membres de la société de faire X – de telle sorte qu’il serait surpris, voire déconcerté, s’il apprenait que B ou C ne trouvent aucun intérêt à faire X. Plus encore : A – ainsi que B et C – considère qu’il est correct d’un point de vue normatif que chacun, dans la mesure où cela lui est possible, fasse X. Ainsi, A – comme B et C – dispose d’un critère qui lui permet de classer son propre comportement et celui des autres comme bon ou mauvais, louable ou blâmable, selon qu’il se conforme ou non à cette norme. Il convient de noter que cette norme stipule que chaque membre de la société doit faire X pour autant que cela lui est possible. Les personnes pour lesquelles il est impossible de faire X, en raison d’un handicap par exemple, ne se comportent pas d’une manière contraire à la norme en ne faisant pas X.

17Passons aux thèses 4, 5 et 6. Elles indiquent qu’il est important pour les membres d’une société civile d’être estimés lorsqu’ils font X ; qu’ils sont prêts à s’estimer mutuellement s’ils font X et qu’ils pensent qu’il est correct d’un point de vue normatif que les gens qui fassent X soient estimés pour cela.

18Ces composantes de l’attitude des membres de la société ne peuvent être comprises que dans la mesure où la réalisation de X constitue une activité qui ne peut être accomplie comme quelque chose d’évident ou sans effort. Si la réalisation de X consistait, par exemple, à saluer les collègues de travail, elle ne pourrait – du moins dans des conditions normales – constituer la base de l’estime ; il s’agirait plutôt de quelque chose que les personnes attendraient tout naturellement les unes des autres. Au contraire, la réalisation de X consiste à apprendre et à exercer un métier de sa propre initiative et par son activité propre et à assurer sa subsistance en contribuant à celle des autres : il s’agit donc d’une activité étendue dans le temps et complexe dont la réussite exige de la détermination et des efforts. Et c’est parce qu’il en est ainsi que cette activité constitue une base appropriée de l’estime qui – je dois me contenter ici de le constater9 – peut concerner les différents aspects de cette activité (par exemple la disposition à apprendre et à exercer un métier, ou les compétences spécifiques requises pour l’exercice de ce métier ou encore l’utilité sociale du travail effectué).

19Retenons ceci : lorsque Hegel parle de la « disposition d’esprit éthique » des membres des sociétés civiles, il pense à une attitude qui peut être caractérisée à partir des différentes thèses énoncées plus haut. Comme je l’ai indiqué, une telle disposition est constituée d’éléments évaluatifs, normatifs et volitifs et elle implique, au-delà, des convictions concernant l’existence de ces éléments (chez soi-même et chez les autres). Il ressort des réflexions précédentes que cette disposition a une grande influence sur l’idée que les personnes se font d’elles-mêmes, sur la manière dont elles mènent leur vie ainsi que sur les relations sociales qu’elles entretiennent les unes avec les autres.

2. La disposition d’esprit éthique (suite)

20Dans la perspective des réflexions présentées ici, il convient d’analyser plus en détail l’un des éléments de la disposition éthique évoqué plus haut et sur lequel Hegel lui-même a insisté : il s’agit de la « détermination propre » par laquelle l’individu devient membre de l’un des « moments » de la société civile, c’est-à-dire entre dans un secteur professionnel, et la façon dont il s’y maintient.

21Il convient de considérer de ce point de vue une nouvelle fois une déclaration de Hegel analysée plus haut :

Par conséquent, la disposition d’esprit éthique est […] [de] se faire – en l’occurrence, par sa détermination propre – membre de l’un des moments de la société civile par son activité, sa diligence et son talent, et à se conserver en tant que tel, à ne prendre soin de soi que par cette médiation avec l’universel, ainsi qu’à être reconnu par là dans sa [propre] représentation et dans la représentation d’autrui. (PPD, § 207, p. 297-298)

22Dans le paragraphe précédent des Principes de la philosophie du droit, Hegel donne des précisions concernant l’élément qui nous intéresse de la disposition d’esprit éthique des êtres humains. Dans une société civile,

la détermination ultime et essentielle [réside] dans l’opinion subjective et l’arbitre particulier qui se donne, en cette sphère, son droit, son mérite et son honneur, en sorte que ce qui a lieu en elle […] est […] médiatisé par l’arbitre et a, pour la conscience subjective, la figure consistant à être l’œuvre de sa volonté. (PPD, § 206, p. 296)

23Quelles sont donc, d’après cette citation, les conditions permettant à une personne A de devenir membre de l’un des « moments » de la société civile « par sa détermination propre » et de le demeurer ? Dans ce contexte, il n’est pas seulement indispensable que cela relève d’une décision – donc que la question de savoir qui doit exercer tel travail ne soit pas réglée en se référant à des données telles que l’origine sociale ou l’appartenance ethnique. Mais il faut également qu’aucune autre personne (personne physique ou institution) ne puisse décider à la place de A quelles tâches il doit exécuter, ni que A ne soit contraint, que ce soit par une personne privée ou par le représentant d’une instance sociale ou étatique, de consentir à exercer telle ou telle tâche. Tout au contraire, A doit avoir le droit de se faire membre des différents « moments » de la société civile – une exigence qui ne peut être satisfaite que si aucune loi ni aucune coutume n’interdit à A d’exercer des activités professionnelles particulières – et il doit également avoir le droit de faire ses choix professionnels concrets en fonction de sa seule « opinion » et de ses préférences (« l’arbitre particulier »), sans être tenu de donner les motivations de sa décision (en faveur ou en défaveur de telle ou telle activité professionnelle) ni d’en discuter ou de les soumettre à un examen10. Ce n’est que quand ces conditions sont remplies qu’A lui-même ainsi que ses concitoyens auront la conviction que l’activité professionnelle par laquelle A devient et demeure membre de l’un des « moments » de la société civile est véritablement médiatisée par son « arbitre », c’est-à-dire qu’elle est « l’œuvre de sa volonté ». Et ce n’est qu’alors qu’ils adoptent l’idée que A exerce cette activité « par sa détermination propre »11.

3. Le droit abstrait

24Le droit de se faire membre d’un « moment » de la société « par sa détermination propre » et de se conserver en tant que tel est codifié et protégé dans les sociétés civiles par un ensemble institutionnel que Hegel appelle « le droit abstrait » (PPD, § 34-104, p. 145-206). Qu’est-ce qui caractérise ce droit dans ses grandes lignes ? Et pourquoi le droit abstrait est-il en mesure de concevoir et de défendre l’individu comme quelqu’un qui a le droit de devenir membre des différents « moments » de la société civile, et de faire ses choix professionnels en suivant son « opinion subjective » et sa « volonté particulière » ?

25Si l’on suit les propres déclarations de Hegel, alors la « personnalité […] constitue le concept […] du droit abstrait » (PPD, § 36, p. 147)12. Par conséquent, il faut d’abord clarifier ce que Hegel entend par « personnalité ». Dans ce contexte, le paragraphe précédent des Principes de la philosophie du droit est instructif :

L’universalité de cette volonté libre pour elle-même est l’universalité formelle, la relation simple, consciente de soi, mais par ailleurs dépourvue de contenu, [de cette volonté] avec soi dans sa singularité, – le sujet est dans cette mesure une personne. Dans la personnalité réside ce qui suit[:] je suis, en tant que celui-ci, une personne parfaitement déterminée et finie selon tous les aspects (dans son arbitre, son impulsion et son désir intérieurs, ainsi que du point de vue de son être-là extérieur immédiat), toutefois je suis tout simplement pure relation à moi et j’ai ainsi, dans la finité, savoir de moi comme de l’infini, de l’universel et du libre. (PPD, § 35, p. 145-146)

26À ce sujet, Hegel remarque :

La personnalité commence seulement là et dans la mesure où le sujet n’a pas simplement, en général, une conscience de soi comme d’un moi concret, déterminé de telle ou telle manière, mais où il a plutôt une conscience de soi comme d’un moi parfaitement abstrait dans lequel tout caractère borné et toute valeur concrète sont niés et dépourvus de validité. (PPD, § 35, Remarque, p. 146)

27Donc, par le mot « personnalité », Hegel désigne un rapport spécifique à soi de la volonté, et les êtres humains qui réalisent ce rapport sont pour lui des personnes13. En se fondant sur les déclarations citées ci-dessus, on notera que Hegel caractérise les personnes à partir de deux propriétés. Premièrement, un individu qui est une personne entretient une relation « déterminée et finie selon tous les aspects » avec lui-même. En tant qu’être ayant une nature biologique et se situant dans un contexte social, un tel individu a de multiples besoins, inclinations et intérêts, et en règle générale sait qu’il a ces besoins, inclinations et intérêts, et pas d’autres. Avec ce savoir, il se réfère à lui-même comme à un individu « déterminé et fini ». Il se comprend lui-même comme un sujet « concret ». Deuxièmement, un individu en tant que personne entretient « tout simplement [une] pure relation » avec lui-même et a « une conscience de soi en tant que moi parfaitement abstrait, dans lequel tout caractère borné et toute valeur concrète sont niés et dépourvus de validité ». Par là il faut entendre la chose suivante : l’individu qui se rapporte à lui-même comme « déterminé et fini » considère en même temps qu’il peut délibérément prendre ses distances par rapport à chacun de ses besoins, à chacune de ses inclinations et à chacun de ses intérêts. Pour lui, il n’y a aucune activité qu’il devrait vouloir en vertu d’un besoin, d’une inclination ou d’un intérêt ; au contraire, même s’il avait le besoin, l’inclination, ou l’intérêt de faire Y, il pourrait former la volonté de ne pas faire Y. En ce sens, l’individu se comprend comme un « moi parfaitement abstrait », qui n’est finalement pas borné par des besoins, inclinations ou intérêts « concrets ».

28Il convient de noter qu’un individu qui est une personne ne s’attribue pas seulement la capacité de se distancer volontairement de ses besoins, inclinations et intérêts et de décider lui-même lesquels de ces besoins, inclinations ou intérêts il souhaite satisfaire ; bien plus, il se considère en outre comme légitimé à le faire, et il pense que sa liberté réside dans des décisions de ce type. En ce sens, il est pour lui-même « l’infini, l’universel et le libre » lorsqu’il se comporte délibérément à l’égard de lui-même comme un individu « défini et fini ».

29Il nous reste à préciser le rapport dans lequel se trouvent les deux propriétés des personnes analysées ci-dessus. À ce sujet, Hegel écrit :

La particularité de la volonté est bien un moment de la conscience totale de la volonté (§ 34), mais elle n’est pas encore contenue dans la personnalité abstraite en tant que telle. Par conséquent, elle est certes présente-là, mais en tant qu’encore différente de la personnalité, de la détermination de la liberté[:] désir, besoin, impulsions, bon plaisir contingent, etc. (PPD, § 37, p. 147)

30La « particularité de la volonté », c’est-à-dire le fait que l’individu a certains besoins, inclinations et intérêts, fait donc certes partie intégrante de la volonté des personnes, mais elle est en même temps encore différente de la « personnalité abstraite » par laquelle l’individu se comprend comme [étant] libre. Comment cette déclaration doit-elle être comprise ? Il faut d’abord noter que Hegel, dans le présent contexte, parle de la personnalité abstraite. Par cette expression, il ne se réfère pas – comme avec le terme « personnalité » – au rapport entier de la volonté à soi que les personnes réalisent, mais seulement à une partie de celui-ci, à savoir la compréhension de soi qu’un individu a de lui-même comme d’un « moi parfaitement abstrait » (et qui a été analysée par nous comme la seconde propriété des personnes). Les explications de Hegel données ci-dessus peuvent être comprises sur la base de cette clarification terminologique.

31La particularité de la volonté doit faire partie intégrante de la volonté des individus : un individu s’en éloigne lorsqu’il entre « tout simplement » dans une « relation pure » avec lui-même et décide quels sont parmi ses besoins, ses inclinations ou ses intérêts ceux qu’il souhaite satisfaire. De plus, un individu qui serait simplement un « moi parfaitement abstrait » ne développerait pas du tout un rapport à soi de la volonté dans un sens familier (ou même simplement compréhensible), puisqu’il n’aurait aucune détermination de contenu et donc aucun but possible. Par conséquent, la volonté d’une personne ne peut être donnée sans le moment de la particularité.

32D’autre part, la particularité de la volonté chez les personnes est « encore différente » du moment de la volonté de la personnalité abstraite et elle a la forme de « désirs, besoins, impulsions, bons plaisirs contingents, etc. » Cela signifie que pour être une personne, il suffit qu’un individu se comporte volontairement de la manière décrite ci-dessus vis-à-vis de ses fins possibles – qui peuvent lui être données avec ses désirs, besoins, etc. En revanche, il n’est pas nécessaire qu’il justifie sa décision de faire Y ou de s’en abstenir par des principes tels que la possibilité d’universaliser les maximes d’action ou la maximisation de l’intérêt général. Pour cette raison, le rapport à soi de la volonté constitutif de la personnalité, comme l’écrit Hegel, est seulement une « possibilité » eu égard aux « rapports moraux et éthiques » (PPD, § 38, p. 147).

33Pour Hegel, nous l’avons vu, la « personnalité […] constitue le concept […] du droit abstrait » (PPD, § 36, p. 147). Nous avons donc étudié en quoi consiste le rapport à soi de la volonté constitutif de la personnalité. À la lumière de ces résultats, il devient possible de définir quelques traits fondamentaux de la théorie hégélienne du droit abstrait.

34Dans le paragraphe des Principes de la philosophie du droit dont est tirée la phrase citée ci-dessus, nous pouvons lire :

La personnalité […] constitue le concept […] du droit abstrait et par conséquent formel. La prescription du droit est par conséquent : sois une personne et respecte les autres en tant que personnes. (PPD, § 36, p. 147)

35Par conséquent, ce que Hegel appelle le droit abstrait est un rapport de volonté et de reconnaissance juridiquement institutionnalisé. Sur le plan intersubjectif, ce rapport existe entre des individus qui se considèrent et se respectent les uns les autres comme des personnes égales en droit. À la lumière des résultats de notre analyse du concept hégélien de personnalité, le point suivant doit être souligné : le type de reconnaissance que les individus s’accordent mutuellement en tant que personnes (et que Hegel appelle « respect ») se réfère exclusivement à l’un des deux moments de la volonté des personnes : celui de la personnalité abstraite ; en revanche, le moment de particularité ne joue aucun rôle dans ce contexte. En conséquence, les individus qui se respectent mutuellement en tant que personnes considèrent qu’ils peuvent légitimement décider par eux-mêmes des buts qu’ils poursuivent. En ce sens, ils se reconnaissent mutuellement comme des acteurs indépendants. Il est vrai qu’ils peuvent également s’estimer en raison des buts particuliers qu’ils poursuivent ou des motifs particuliers qui sous-tendent leurs objectifs ; cependant, une telle estime ne serait pas un élément de reconnaissance personnelle. Par conséquent, ce type de reconnaissance se réfère au « je veux faire » ceci ou cela en général d’un acteur singulier, et non pas à ce qui est voulu, ni non plus aux raisons pour lesquelles quelque chose est voulu. C’est pourquoi Hegel écrit : « l’intérêt particulier, mon utilité ou mon bien-être n’entrent pas en considération, – et tout aussi peu la raison déterminante particulière de ma volonté, le discernement et l’intention » (PPD, § 37).

36À ce stade, un malentendu doit être évité. La « prescription » fondamentale du droit abstrait, comme nous l’avons vu, est accomplie selon Hegel par le fait que les êtres humains sont des personnes et qu’ils se respectent mutuellement comme des personnes. Suivant l’argument de Hegel, nous avions précédemment exposé comment un humain réalise le rapport à soi de la volonté constitutif de la personnalité, et dès lors est une personne. Par cette démarche, on a peut-être donné l’impression que, d’après Hegel, les êtres humains formeraient d’abord en tant qu’individus singuliers le rapport à soi de la volonté constitutif de la personnalité, et qu’ensuite, dans un second temps, ils seraient reconnus en tant que personnes. Cette compréhension n’est pas celle de Hegel. Au contraire, Hegel croit que ce rapport à soi de la volonté qu’il appelle « personnalité » apparaît pour la première fois dans une lutte pour la reconnaissance14, et ne peut exister dans la société que si l’individu singulier est respecté en tant que personne par les autres êtres humains (ou en tout cas par un nombre suffisant d’entre eux) et par les institutions sociales et étatiques fondamentales. Pour qu’un être humain soit une personne, selon Hegel, il est donc nécessaire qu’il se trouve dans des relations sociales spécifiques.

37Quelles sont les dispositions juridiques contenues dans le droit abstrait ? Si l’on veut répondre à cette question, on doit examiner les droits que les personnes s’attribuent mutuellement.

38En général, les êtres humains, en tant que personnes, considèrent qu’il est légitime pour eux d’organiser leurs conditions de vie selon leur volonté par des moyens légaux. Si l’on suit les Principes de la philosophie du droit, ils s’attribuent à eux-mêmes notamment le droit de disposer en tant qu’« individus singuliers » (PPD, § 46, p. 155) d’eux-mêmes et des choses dont ils ont la propriété privée15. Dans ce droit sont inclus pour Hegel les éléments suivants : un être humain peut légitimement, selon ses convictions en tant que personne, décider par lui-même comment il veut utiliser les capacités et facultés qu’il a en tant qu’être corporel ; si et à quelles conditions il souhaite utiliser ou mettre à disposition de telles capacités et facultés dans le cadre de l’échange social de services ; comment il veut utiliser les biens qu’il a légalement acquis ; et si ou à quelles conditions il veut céder des choses qui sont sa propriété privée. Des droits comme ceux-là sont codifiés et protégés par le droit abstrait. À cet égard, il faut l’ajouter, le droit abstrait repose sur deux types de lois : celles qui spécifient des « interdictions » et celles qui spécifient des « compétences » ou droits (PPD, § 38, p. 147-148)16. Ainsi, l’interdiction d’utiliser la propriété d’une autre personne sans son consentement constitue le contenu d’une loi du premier genre, et le droit de conclure un « contrat de donation » (PPD, § 80, p. 186) constitue le contenu d’une loi du second genre. Toutes ces lois ne sont pas seulement données par le droit abstrait, elles sont aussi appliquées à des cas individuels et assurées dans leur efficacité. Par conséquent, le droit abstrait ne comporte pas seulement, comme son nom le suggère, des institutions législatives, mais comprend également celles de « l’administration du droit » (PPD, § 209, p. 299), comme les tribunaux et les organes exécutifs.

39Pourquoi, avons-nous demandé au début de cette section, le droit abstrait est-il en mesure de comprendre l’individu et de le protéger en tant qu’être ayant le droit d’apprendre et d’exercer une activité professionnelle, en suivant son « opinion subjective » et sa « volonté particulière » pour choisir parmi les différentes opportunités sociales ? Nous pouvons maintenant répondre à cette question. Du point de vue du droit abstrait, les membres des sociétés civiles sont des personnes égales en droit, c’est-à-dire des êtres humains qui se respectent en raison de leur « personnalité abstraite ». Comme ce type de reconnaissance ne contient aucun élément appartenant au moment particulier de la volonté, il ne peut être justifié d’exclure des groupes particuliers de domaines déterminés d’activité professionnelle en se référant à de tels éléments. En outre, le droit abstrait dote les êtres humains du droit de décider en tant qu’« individus singuliers » si et dans quelles conditions ils souhaitent exercer une activité professionnelle, et ne les oblige pas à justifier leur décision respective auprès d’autres personnes ou d’institutions. C’est parce qu’il en est ainsi que le droit abstrait est en mesure d’appréhender et de protéger l’individu à l’égard des points mentionnés ci-dessus.

4. L’ambivalence éthique des marchés

40Dans quelle mesure ces réflexions sont-elles en lien avec la question des marchés ? Cela dépend, bien sûr, de ce que l’on entend par « marchés ». Pas plus que ne le fait la plupart des économistes, Hegel ne cherche à définir ce concept17. Néanmoins, il développe des réflexions qui expliquent clairement ce qu’il entend par « marchés ». Or, de ces réflexions, il est possible de déduire en quel sens et pour quelles raisons Hegel considère que les marchés sont ambivalents d’un point de vue éthique. Comme nous allons le voir, Hegel pense que les marchés possèdent des caractéristiques favorables à la formation et au maintien de la disposition éthique des membres des sociétés civiles, mais il est également convaincu que les marchés possèdent d’autres caractéristiques qui compromettent la formation et le maintien de cette même disposition éthique. Hegel rend compte du fait que les marchés possèdent ces caractéristiques sur la base des moments de la volonté analysés plus haut, à savoir celui de la personnalité abstraite et celui de la particularité.

41Les marchés, selon Hegel, sont structurés par le droit abstrait. Il dit précisément dans les Principes de la philosophie du droit pourquoi il adopte ce point de vue. Selon lui, les participants au marché sont des êtres humains qui – au moins en règle générale – interagissent en tant que personnes au sens du droit abstrait et sont protégées par les institutions de ce droit. Les participants au marché respectent donc les « interdictions » contenues dans le droit abstrait et utilisent les « droits » qui leur sont donnés par celui-ci lorsqu’ils conviennent d’échanger des biens et de transférer les droits de propriété qu’ils détiennent sur ces biens. En outre, les participants au marché sont protégés par les institutions de droit abstrait, qui leur rendent accessibles les dispositions légales les concernant, statuent sur les litiges juridiques entre eux et veillent à ce que les parties contractantes respectent les accords légalement établis (voir PPD, § 215-229, p. 304-315).

42D’où il suit pour Hegel que les marchés sont des lieux de reconnaissance réelle. En tant que participants au marché, les êtres humains se reconnaissent mutuellement « en tant que personnes et propriétaires », et ce qui se manifeste dans un accord contractuel entre eux est « l’idée de l’être-là réel de la personnalité libre » (PPD, § 71, p. 178). Comment doit-on le comprendre ?

43La reconnaissance mutuelle, assurée institutionnellement, des participants au marché en tant que personnes – qui découle directement de nos précédentes considérations (section 3) – se réfère uniquement au moment de la volonté de la personnalité abstraite (et non pas également au moment de la particularité). Par conséquent, elle consiste en des attitudes individuelles qui peuvent être décrites comme suit : les participants au marché se considèrent mutuellement comme ayant le droit de décider indépendamment les uns des autres si et à quelles conditions ils souhaitent céder ou acquérir des biens relevant de leur propriété privée, et ils se considèrent mutuellement comme ayant le droit de décider indépendamment les uns des autres si et à quelles conditions ils souhaitent mettre à disposition les capacités ou les facultés qu’ils possèdent en tant qu’êtres corporels. En outre, ils ne se considèrent pas comme obligés d’exposer ou de soumettre à la discussion les raisons de leurs décisions respectives. Par conséquent, un échange de biens ou de services sous la forme d’un marché, pour les personnes y participant, est un événement qui se déroule précisément lorsqu’ils le souhaitent en tant qu’« individus singuliers ». C’est pourquoi un tel échange s’accompagne pour les parties contractantes de l’expérience d’être reconnues effectivement comme personnes. Par conséquent, pour elles, « l’être-là réel » de leur « personnalité libre » se manifeste dans l’échange.

44Comme on peut aisément le remarquer, les marchés renforcent de cette manière l’un des éléments constitutifs de la disposition d’esprit éthique des membres des sociétés civiles : celui de la « détermination propre » par laquelle les personnes se livrent à des activités professionnelles. Elles réalisent, en effet, que leur statut de participants au marché les autorise à se comporter par rapport aux offres de travail présentes dans la société en suivant leur « opinion subjective » et leur « arbitre particulier » et qu’elles ne sont pas tenues de rendre des comptes à propos de leurs décisions respectives ou même seulement de donner des informations à ce sujet. Voilà pourquoi les marchés sont des institutions pouvant contribuer positivement à la formation et au maintien de la disposition d’esprit éthique des membres des sociétés civiles.

45Mais Hegel pense également que les marchés possèdent par ailleurs des caractéristiques par lesquelles ils mettent en péril la formation et le maintien de la disposition d’esprit éthique des membres de la société. Il développe ce point de vue dans ses écrits sur la philosophie sociale de la période d’Iéna, en particulier dans le Système de la vie éthique (1802-1803) et dans la Philosophie de l’esprit, un manuscrit de cours rédigé en 1805 et 1806. On peut résumer certains des arguments qu’il y développe de la façon suivante.

461. Les marchés qui ne sont structurés que par le droit abstrait ne sauraient garantir que chaque personne aura effectivement la possibilité de « se faire, par son activité, sa diligence et son talent, membre de l’un des moments de la société civile et de se conserver en tant que tel ». Certes, comme personnes, les êtres humains ont le droit de se comporter en tant qu’« individus singuliers » par rapport aux opportunités professionnelles offertes dans la société ; cependant, selon Hegel, dans les conditions d’une économie de marché, il existe une incertitude quant à la façon dont ces opportunités sont créées – c’est-à-dire qu’il n’est pas certain qu’il y ait un nombre suffisant d’emplois. Cette analyse pour Hegel est fondée sur plusieurs éléments : il est possible que les participants au marché ne soient pas capables, en raison de données naturelles ou sociales, d’acquérir les qualifications requises à l’exercice d’activités professionnelles ; qu’en raison de la loi de l’offre et de la demande une plus grande instabilité des prix s’installe, menant à tout le moins de façon temporaire à une baisse des offres d’emploi ; que les innovations technologiques diminuent l’emploi au sein d’une branche entière et à long terme ; ou encore que se créent des monopoles réduisant l’offre de biens et d’emploi18. Certes, Hegel pense que les marchés sans monopoles ont tendance à produire un « équilibre » entre l’offre et la demande19, mais il considère les fluctuations de prix intervenant dans ce cadre comme un danger pour la disposition d’esprit éthique des êtres humains :

L’abstraction de l’équilibre [réside] bien sûr en ceci qu’une forme d’excédent qui n’est plus adaptée à la totalité des besoins, regagne cette conformité, et qu’il s’ensuive donc que, d’une part ne s’en occupent que le nombre de ceux qui peuvent en vivre, et que la valeur de cette espèce augmente, d’autre part, si ce nombre est trop petit, que la valeur tombe pour ceux dont cet excédent est [un] besoin ; mais pour la réalité […] la valeur trop basse [d’une part], parce qu’elle menace une partie dont l’existence physique s’est rendue dépendante du tout et qui maintenant est entièrement ruinée par ce tout, et d’autre part la valeur trop haute par laquelle tous sont troublés dans leur totalité de jouissance et d’habitude, ont un intérêt dont se détourne l’abstraction de l’équilibre.20

47Et :

La baisse de la valeur d’une espèce d’excédent, et l’incapacité pour cet excédent de pourvoir à la totalité du besoin, étant donné qu’une partie du peuple a lié son existence à cette capacité en faisant confiance à l’universel, détruisent cette existence et déçoivent sa confiance.21

482. Les marchés uniquement structurés par le droit abstrait ne peuvent garantir que les personnes exerçant une activité professionnelle perçoivent un revenu suffisant pour assurer leur subsistance. C’est là une idée qui résulte immédiatement, pour Hegel, de ses réflexions (esquissées plus haut) à propos des fluctuations des prix du marché. Cette idée est pertinente pour la question qui nous intéresse, car la disposition d’esprit éthique des membres des sociétés civiles exige justement que l’individu-singulier « ne prenne soin de lui que par [la] médiation avec l’universel », c’est-à-dire par son activité professionnelle. Si les réflexions de Hegel s’avèrent justes, alors les marchés ne sont pas en mesure de remplir cette exigence sans exception, même pour les personnes actives.

493. Les marchés qui ne sont structurés que par le droit abstrait peuvent fluctuer si fortement qu’il n’est pas possible pour l’individu-singulier de « se faire membre de l’un des moments de la société civile par son activité, sa diligence et son talent, et à se conserver en tant que tel » de manière intentionnelle. Comme on l’a expliqué, un membre de la société civile vit en suivant sa disposition d’esprit lorsqu’il se décide à obtenir des qualifications socialement pertinentes et à les utiliser dans le cadre d’une activité professionnelle ; c’est par ce type d’activité complexe, étendue dans le temps, qu’il contribue à la subsistance d’autres personnes et en même temps assure sa propre subsistance (voir section 1). Mais comment le faire si l’on ne sait pas quelles seront les qualifications qui seront encore pertinentes professionnellement même dans un avenir proche ?

50Dans ce cas, le membre de la société en question ne pourra, à strictement parler, prendre la décision de « se faire membre de l’un des moments de la société civile […] et se conserver en tant que tel » en acquérant certaines qualifications déterminées. Certes, il pourra bien se décider, quand la situation s’y prête, à acquérir des qualifications spécifiques et, s’il s’avère que ces qualifications ne sont plus pertinentes socialement, il pourra tenter de s’approprier d’autres compétences professionnelles ; mais, dans ces circonstances, il ne pourra cependant pas établir de plans professionnels à long terme qui se rapportent à la fois à l’acquisition et à l’exercice de qualifications dans le cadre d’une activité professionnelle. C’est pourquoi sa vie professionnelle s’en trouvera fragmentée22 de sorte qu’elle ne correspondra pas aux exigences de la disposition d’esprit éthique des membres de la société.

51Dans la conception de Hegel, les marchés ayant la structure juridique décrite ci-dessus peuvent se développer si dynamiquement qu’ils font de l’individu-singulier le jouet d’évolutions qu’il ne peut prévoir. Cependant, si les êtres humains se retrouvent, comme l’écrit Hegel, « dans la situation d’un joueur », ils ne pourront pas considérer leurs succès professionnels comme mérités, mais ils les mettront plutôt sur le compte de « coïncidences »23. Il leur sera alors impossible de réaliser la structure d’estime caractéristique de la disposition d’esprit éthique (voir section 1, thèses 4, 5 et 6). Pour cette raison, les marchés peuvent créer des circonstances dans lesquelles même ceux qui assurent leur subsistance grâce à leur travail ne peuvent pas vivre conformément à leur disposition d’esprit éthique, mais au contraire sont « sacrifiés » du point de vue de cette disposition d’esprit.

***

52De toutes ces considérations, Hegel tire la conclusion suivante : dans un contexte d’économie de marché structuré uniquement par le droit abstrait vont survenir tôt ou tard des évolutions économiques qui rendront impossible pour de nombreux citoyens le fait de vivre conformément à leur disposition d’esprit éthique, et qui conduiront même à une perte de la disposition d’esprit éthique chez certains d’entre eux. Des êtres humains qui n’ont pas de perspective d’emploi, des êtres humains qui ne peuvent pas garantir leur subsistance par leur travail, des êtres humains qui n’ont pas les possibilités de définir leur vie professionnelle de façon anticipée, mais qui dérivent plutôt d’un job à un autre, ne seront pas d’avis qu’ils vivent dans une société dont les membres, par leur « activité, diligence et [leur] talent », se font eux-mêmes « membre[s] de l’un des moments de la société civile » et se conservent « en tant que tels ». Et certains d’entre eux vont même perdre leur disposition d’esprit éthique en ce sens qu’il ne sera plus important pour eux de faire X ; qu’ils seront indifférents sur un plan normatif à ce que les membres de la société fassent ou non X ; qu’ils ne se soucieront pas d’être estimés lorsqu’ils font X ; qu’ils seront indifférents sur un plan normatif à ce que les gens qui font X soient estimés ou non ; et qu’ils seront incapables d’estimer les membres de la société qui font X pour cette raison. Si l’on en croit Hegel, ces personnes risquent de perdre à la fois le « sentiment […] de leur subsistance-par-soi » (PPD, § 245) et le « sentiment du droit, de la rectitude » (PPD, § 244). En d’autres termes, la perte de leur disposition d’esprit peut aller jusqu’à faire cesser l’affirmation de soi et des autres en tant que personnes, et à ne plus percevoir le droit abstrait comme une praxis institutionnalisée de reconnaissance mutuelle. Si cela se produit, alors selon Hegel une « populace » se forme, dont « la disposition d’esprit » est caractérisée par un « esprit de révolte contre les riches, contre la société, contre le gouvernement, etc. » (PPD, § 244, addendum) et qui est incapable de prendre une forme politique24.

53En conclusion de l’examen mené dans cette section, il convient de constater que les marchés sont, selon Hegel, ambivalents sur le plan éthique. Cette appréciation est fondée sur la théorie de la disposition d’esprit éthique des membres des sociétés civiles, qui est défendue dans les Principes de la philosophie du droit. D’un côté, les marchés structurés par le droit abstrait sont des lieux de reconnaissance personnelle effective et, d’un autre côté, ils peuvent développer une dynamique qui empêche beaucoup d’êtres humains de « se faire membre de l’un des moments de la société civile par [leur] activité, [leur] diligence et [leur] talent, et à se conserver en tant que tel », et qui peut amener à la perte de cette disposition d’esprit éthique. Ainsi, les marchés ont des propriétés qui, selon la théorie hégélienne de l’éthicité, doivent être jugées comme opposées25.

5. Un problème fondamental des sociétés modernes ?

54D’après Hegel, les réflexions sur l’ambivalence éthique des marchés que nous venons de reconstruire sont d’une grande importance pour la philosophie sociale. Selon lui, elles sont susceptibles d’attirer notre attention sur un problème fondamental des sociétés modernes26. En quoi ce problème consiste-t-il et pourquoi Hegel croit-il qu’il touche les sociétés modernes ? Nous exposerons à ce sujet trois points présentés par Hegel dans ses écrits d’Iéna et dans les Principes de la philosophie du droit. Enfin, nous réfléchirons à la question de savoir si le point de vue de Hegel peut enrichir la recherche contemporaine. Les points traités par Hegel sont les suivants.

551. La disposition d’esprit éthique des membres de la société contient un élément (le droit d’apprendre et d’exercer un métier « par sa détermination propre ») qui ne peut être assuré institutionnellement que par le droit abstrait et des marchés structurés selon ce droit27.

562. Dans un contexte social régi par le droit abstrait et les marchés structurés par ce droit surviennent tôt ou tard des évolutions économiques qui ôtent à beaucoup d’êtres humains la possibilité « de se faire, par leur détermination propre, leur activité, leur diligence et leur talent, membre[s] de l’un des moments de la société civile et de se conserver en tant que tel[s] » et qui, pour cette raison, mettent en péril leur disposition d’esprit éthique.

573. Les États modernes ne sont pas en mesure d’éliminer ce danger. Certes, selon Hegel, les États pourraient (et devraient) prendre des mesures et établir des institutions contribuant à stabiliser les marchés et à renforcer la disposition d’esprit éthique des êtres humains28. Cependant, comme ils ne peuvent prédire avec précision les évolutions des marchés et les effets économiques des politiques économiques, ils risquent de manquer leur cible en essayant de faire en sorte que chaque citoyen se fasse « membre de l’un des moments de la société civile par son activité, sa diligence et son talent » et se conserve « en tant que tel ». De plus, au moins certaines des mesures prises par les États à cette fin ont pour caractéristique de restreindre plus ou moins le droit des êtres humains d’apprendre et d’exercer une profession « par [leur] détermination propre »29. C’est pourquoi l’action des États ne risque pas seulement d’être inefficace mais peut également être problématique du point de vue de la disposition éthique des membres de la société.

58De ces trois points (sachant que le premier et le troisième vont au-delà de ce que nous avons développé dans les sections 1 à 4), Hegel tire des conséquences importantes : la disposition d’esprit éthique des membres de la société civile ne peut pas être assurée de manière adéquate par les institutions de l’État moderne. Les êtres humains qui possèdent cette disposition d’esprit cherchent à être actifs les uns pour les autres en tant qu’individus autonomes30 et à créer ainsi leur propre appartenance sociale dans le cadre de la division sociale du travail. Cependant, il n’existe aucun ensemble d’institutions adapté durablement aux deux dimensions de cette disposition d’esprit, l’autonomie individuelle et l’appartenance sociale. Le droit abstrait et les marchés qui sont structurés selon ce droit ôtent à un certain nombre d’êtres humains la possibilité de trouver leur appartenance sociale de la manière requise. Et les tentatives mises en place par l’État pour corriger cette situation risquent de manquer leur but et de limiter le droit des personnes à exercer un métier « par leur détermination propre ». Parce qu’il en est ainsi, les sociétés civiles sont des formations instables ou sujettes aux crises du point de vue institutionnel et éthique : les marchés et les États peuvent perdre l’assentiment des membres de la société, et la disposition d’esprit éthique des êtres humains peut se transformer en « haine et [en] colère »31. C’est pourquoi l’impossibilité de garantir institutionnellement cette disposition d’esprit constitue aux yeux de Hegel un problème fondamental des sociétés modernes.

59L’est-elle vraiment ? Supposons d’abord que le diagnostic social de Hegel soit correct dans ses grandes lignes ; supposons donc que l’autonomie individuelle et l’appartenance à la société – au sens où nous avons introduit ces expressions – désignent des composantes essentielles de la disposition d’esprit des membres des sociétés modernes32 ; supposons en outre que, autant que nous le sachions, ces deux éléments ne peuvent pas être convenablement assurés institutionnellement (parce que les marchés sont éthiquement ambivalents dans le sens mentionné plus haut, et que les États ne peuvent pas éliminer les dangers posés par les marchés) et, enfin, supposons que c’est un problème fondamental des sociétés modernes. Dans ce cas, le diagnostic de Hegel est susceptible de favoriser notre compréhension des réalités sociales et des approches théoriques. Comment ?

60Le diagnostic de Hegel, il convient de le remarquer d’emblée, établirait hypothétiquement un lien à vérifier empiriquement entre, d’une part, l’attitude quotidienne des êtres humains envers les institutions économiques et les mesures de politique économique et, d’autre part, l’institutionnalisation plus ou moins adéquate de leur disposition d’esprit éthique (supposée). Et si beaucoup de gens soutiennent les institutions économiques et les mesures de politique économique, il faut supposer, d’après Hegel, que c’est parce que les institutions en question respectent relativement bien les exigences de la disposition d’esprit des êtres humains. Par contre, si les institutions économiques et les mesures de politique économique d’une société sont rejetées, les réflexions de Hegel suggèrent qu’il en est ainsi parce que les institutions en question correspondent relativement mal aux exigences de la disposition d’esprit des êtres humains.

61Et si beaucoup de gens se rapportent aux institutions sociales et étatiques fondamentales avec un esprit de mécontentement et d’indifférence, ou d’indignation et de haine, du point de vue de Hegel, c’est un indice qu’il y a des problèmes massifs et persistants concernant la garantie institutionnelle de leur disposition d’esprit éthique. Il convient de noter que la capacité des institutions économiques et des politiques économiques à répondre plus ou moins bien aux exigences de cette disposition d’esprit est un facteur qui peut expliquer pourquoi les institutions en question sont soutenues ou rejetées – car il n’est pas exclu que d’autres facteurs tels que ceux liés aux autres composantes de la disposition d’esprit des êtres humains soient responsables de cela (les institutions économiques ou de politique économique peuvent être rejetées par exemple parce qu’elles ont des effets écologiquement catastrophiques, ou être acceptées par la population parce qu’elles permettent la production d’équipements militaires jugés nécessaires à la sécurité extérieure de la société). Sur la base de ce diagnostic de Hegel, des hypothèses relevant des sciences sociales peuvent être mises en place et être validées empiriquement.

62Les réflexions de Hegel pourraient jouer un rôle similaire pour expliquer des changements institutionnels. Si les marchés – comme en Europe occidentale et en Amérique du Nord après la « Grande Dépression » de 1929 et la Seconde Guerre mondiale – sont davantage réglementés par l’État ou si – comme en Europe occidentale, en Amérique du Nord, en Nouvelle-Zélande et en Australie depuis les années 1980 – ils sont fortement déréglementés, le diagnostic de Hegel suggère que la réorientation en question a lieu parce que les arrangements institutionnels existant jusque-là ne répondent que médiocrement aux exigences de la disposition d’esprit éthique des êtres humains et, à cet égard, ne font espérer aucune amélioration de la situation. Il faudrait considérer dans le premier cas l’incapacité des marchés largement déréglementés à assurer l’appartenance sociale des êtres humains dans les années 1920 puis, dans le second cas, les difficultés des marchés réglementés par l’État à fournir le plein emploi à partir du début des années 1970 tout en répondant à la revendication des êtres humains à agir « par [leur] détermination propre ». Ces circonstances ont-elles réellement influencé les réorientations institutionnelles en question (la régulation étatique des marchés et leur dérégulation ultérieure) ? Et quels ont été les autres facteurs déterminants dans ces contextes ? Ce sont là des questions auxquelles on ne peut répondre qu’empiriquement.

63Enfin, les réflexions de Hegel permettent un examen critique des principaux courants de la pensée politique moderne, du libéralisme et du marxisme. Pour Marx et beaucoup de marxistes, l’autonomie individuelle (au sens expliqué plus haut) n’est pas un bien à protéger33, et le droit abstrait, qui assure ce genre d’autonomie, n’est qu’un instrument avec lequel la classe des propriétaires du capital contrôle et exploite la classe des travailleurs34 ; par conséquent, dans une société communiste, la nature sociale des êtres humains se réaliserait dans une forme de coopération exempte de toute revendication allant de pair avec l’autonomie en question35. En revanche, pour de nombreux représentants du libéralisme classique (qui a été renouvelé par Friedrich August von Hayek), l’autonomie individuelle est un bien que les États doivent protéger, sinon exclusivement, du moins prioritairement36 : d’après eux, la garantie de l’appartenance sociale – pour autant que cela puisse être considéré comme un bien37 – est tout au plus un but subordonné de l’action légitime de l’État. À la lumière du diagnostic social de Hegel, ces deux positions doivent être critiquées comme étant unilatérales : l’une en tant qu’elle défend l’appartenance sociale sans l’autonomie individuelle, et l’autre en tant qu’elle défend l’autonomie individuelle sans l’appartenance sociale. Le fait que leur mise en œuvre politique (par exemple sous la forme du socialisme réellement existant ou du néolibéralisme de notre temps) crée des problèmes considérables d’acceptation et de légitimation nous incite à penser que les réflexions de Hegel sont éclairantes.

64Le diagnostic de Hegel est-il correct dans ses grandes lignes ? L’impossibilité d’assurer institutionnellement la disposition d’esprit éthique des membres de la société d’une façon adéquate est-elle un problème fondamental des sociétés modernes ? Pour répondre à ces questions, il faudrait d’abord savoir si l’autonomie individuelle et l’appartenance à la société sont effectivement des composantes essentielles de la disposition d’esprit des membres des sociétés modernes et, dans l’affirmative, si elles n’ont effectivement pas réussi jusqu’à présent à les garantir institutionnellement de façon satisfaisante. Il faudrait pouvoir répondre à ces questions sur la base de données historiques et sociologiques. S’il s’avère que la réponse à ces questions est positive, cette réponse appelle d’autres questions : est-il effectivement impossible d’institutionnaliser les deux éléments de la disposition d’esprit des êtres humains que nous avons distingués ou bien cette tentative a-t-elle simplement jusqu’à présent échoué ou même été empêchée ? L’autonomie individuelle et l’appartenance sociale constituent-elles, comme nous l’avons supposé dans cette contribution, des composantes fixes de la disposition d’esprit des êtres humains ou sont-elles susceptibles d’être « sursumées » dans une disposition d’esprit plus complexe et acceptable du point de vue éthique, qui elle-même aurait ses exigences institutionnelles propres38 ? C’est à ces questions de théorie économique, de science politique et de philosophie sociale que le diagnostic social de Hegel nous invite in fine à réfléchir.