« Sois une personne »
Réflexion sur le non-institutionnalisable et les possibilités de la révolte chez Hegel
p. 19-34
Texte intégral
1Les réflexions qui suivent ont été inspirées avant tout par la « réactualisation de la philosophie du droit de Hegel » proposée par Axel Honneth dans l’ouvrage traduit en français sous le titre Les pathologies de la liberté1. Dans ce texte, Honneth reprochait à Hegel un excès d’institutionnalisme2, et cette remarque a retenu mon attention, dans la mesure où l’institutionnalisme hégélien (le fait que l’intérêt de Hegel aille au concret des institutions sociales et politiques) m’est au contraire toujours apparu comme le point fort de sa philosophie politique, par quoi elle se distingue à la fois de la plupart des grands textes de la tradition (des théories contractualistes, notamment) et des théories de la justice de la fin du xxe siècle. Je maintiens cette position : la grandeur de la philosophie politique hégélienne est de s’être employée à mettre à jour la rationalité normative inhérente aux institutions sociales et politiques existantes (à l’époque de Hegel, il va de soi). Mon propos présent n’est cependant pas de faire valoir les mérites de cet institutionnalisme3 : ce que je vais tenter de montrer est plutôt que l’on peut aussi déceler dans les Principes de la philosophie du droit de Hegel (PPD)4 une réflexion souterraine sur les limites de l’institutionnalisable.
2Je m’appuierai pour cela sur la version la plus connue de la théorie hégélienne de la reconnaissance, celle de la Phénoménologie de 18075. Les travaux, allemands et français, qui ont mis à jour et exploité les versions antérieures du thème dans les œuvres de jeunesse de Hegel, constituent un apport considérable pour l’interprétation de l’œuvre de Hegel dans son ensemble6 et ont permis de déployer le thème de la reconnaissance pour en faire un instrument central de la pensée critique contemporaine. Mon parti pris est différent. Mes propositions d’interprétation ne reposent pas sur la généalogie du texte de 1807 (je ne l’éclaire donc pas en amont), mais sur ses répercussions en aval, dans la Philosophie du droit de 1821. L’objectif est de comprendre, dans la Philosophie du droit, la signification des références allusives faites à la lutte des consciences et à la dialectique de la maîtrise et de la servitude telles qu’elles sont exposées dans la Phénoménologie.
3À titre introductif, il est utile de préciser l’enjeu de mes analyses. Il me semble que les travaux conduits dans le cadre de la théorie de la reconnaissance ont permis de développer l’appareil conceptuel de la critique sociale, mais qu’ils ont négligé une dimension de la pensée politique critique, à savoir la réflexion sur la nécessité et les conditions de la révolution. La question, formulée ici de manière très brutale, paraît désuète. La révolution n’est plus à l’ordre du jour, il est vrai, du moins celle dont rêvaient les socialistes et communistes de la fin du xixe et du début du xxe siècle. Et si elle ne l’est plus, ce n’est pas seulement parce que les régimes politiques du xxe siècle issus de révolutions conduites sous la bannière du marxisme ont disqualifié le projet révolutionnaire, mais aussi parce que le sujet révolutionnaire (en termes marxistes : la classe sociale susceptible de se dresser contre l’oppression et l’exploitation) fait désespérément défaut. Cette absence avait déjà été enregistrée par la première génération de l’École de Francfort, quand elle a substitué la question de l’autorité (de la servitude volontaire) à celle de la domination7. Et c’est encore cette absence que nous déplorons aujourd’hui quand nous nous étonnons que les graves dysfonctionnements des sociétés contemporaines (la croissance des inégalités, la dégradation de la condition salariale ou l’étiolement de la démocratie) – autrement dit tous ces phénomènes que la pensée critique rassemble parfois sous le terme de « dé-démocratisation » – produisent plus souvent dans les populations affectées résignation et désespoir plutôt que mouvements de révolte susceptibles de faire bouger les choses.
4Il y a bien sûr des explications sociologiques, variables selon les contextes, à l’absence de résistance aux formes diverses de l’oppression et de l’exploitation, aussi bien qu’au surgissement de cette révolte quand elle se produit. Mais ces explications ne peuvent être fournies qu’après coup. Il n’y a pas d’explication générale permettant de comprendre pourquoi, à un moment donné, des populations se dressent contre un régime politique et social qu’elles semblaient supporter jusqu’alors avec résignation (pourquoi la révolution tunisienne en 2011, et non pas plus tôt ?). Et il ne peut à mon sens y en avoir parce que l’analyse sociologique et historique ne peut rendre compte de ce qui échappe à toute institutionnalisation possible.
5Il peut sembler paradoxal d’aller chercher chez Hegel une réponse à ce genre de question. La seule vertu qu’il réclame du citoyen de l’État rationnel, on le sait, est la confiance dans ses institutions8, ce que l’on peut interpréter, en suivant Jean-François Kervégan, comme un patriotisme du quotidien9, mais aussi comme un conformisme citoyen ou une citoyenneté devenue conformisme. En postulant la rationalité des institutions de la société civile et de l’État moderne, Hegel a abandonné la question de la légitimité de la révolte. Il me semble pourtant que l’on trouve trace de cette question dans la Philosophie du droit, et cela précisément dans les rares passages où Hegel fait allusion à la dialectique de la reconnaissance de la Phénoménologie. Ce sont ces passages sur lesquels je vais m’attarder dans ce qui suit : au tout début de la section consacrée au droit abstrait (§ 34 et suiv.), qui explique la notion de personne, à la remarque sur l’esclavage au § 57 et à la remarque au § 349 (dernière section, sur « l’histoire du monde »).
La dialectique de la reconnaissance dans la Philosophie du droit de Hegel
La notion de personne
La personnalité contient de manière générale la capacité juridique et constitue le concept et l’assise, elle-même abstraite, du droit abstrait et par conséquent formel. La prescription du droit est par conséquent : sois une personne et respecte les autres en tant que personnes. (PPD, § 36, p. 147)
6Que peut signifier l’injonction « sois une personne » ? Hegel note, dans un des paragraphes qui suivent (§ 38), à propos de cet impératif, que l’abstraction du droit abstrait tient à ce qu’il se limite à l’aspect négatif de la liberté et qu’il se traduit par conséquent uniquement par des interdictions. Ces interdictions visent tout acte qui attenterait à la personnalité, avec tout ce qu’elle implique (notamment et avant tout la propriété). La seconde partie de l’impératif juridique est aisément compréhensible dans cette perspective : respecter les autres comme personnes, c’est ne pas porter atteinte aux droits qui sont attachés à leur qualité de personnes. Mais qu’en est-il de la première partie, qui porte sur le rapport de l’individu à lui-même ? La personnalité juridique (dont il est question ici) n’est-elle pas conférée à chacun par le droit positif de l’État rationnel ?
7Dans le paragraphe qui précède immédiatement l’énoncé de l’impératif du droit abstrait (§ 35), Hegel a expliqué en quel sens il faut entendre la « personnalité ». La personne est un individu singulier (un « celui-ci »), déterminé à la fois par ses propriétés extérieures (constitution et apparence physiques) et par la particularité de ses désirs, impulsions et volontés, mais qui se comprend en même temps lui-même comme transcendant toute cette particularité qui fait de lui un être fini. Ce ne sont pas les déterminations particulières de l’individu qui font de celui-ci une personne (bien qu’elles ne soient pas niées), mais la capacité qu’a l’individu de s’en détacher. Pour expliquer l’opposition entre le sujet conscient de soi comme individu singulier et ce même sujet conscient de soi comme personne, Hegel renvoie aux passages de la Phénoménologie et de l’Encyclopédie qui exposent ce qu’est la conscience de soi « d’après la volonté naturelle et les oppositions encore extérieures de celle-ci » (p. 182-183), et par là implicitement à ce qui suit ces passages, la lutte des consciences et la dialectique du maître et du serviteur. Il indique par là que la notion de personne ne doit pas être réduite à la capacité juridique, mais que celle-ci trouve au contraire sa raison intelligible dans une genèse phénoménologique qu’elle présuppose.
La remarque sur l’esclavage
8La remarque sur l’esclavage, adjointe au § 57 des Principes de la philosophie du droit, offre un second motif de perplexité. Hegel y soutient la proposition à première vue choquante selon laquelle l’esclavage ne peut être condamné dans l’absolu. Faut-il comprendre que certains individus ou certains peuples ne sont pas mûrs pour la liberté (comme certains hommes politiques le laissent fréquemment entendre) ? À lire le texte de près, il apparaît que ce que dit le texte est sensiblement différent. Il s’agit simplement pour Hegel de pointer l’insuffisance d’une critique qui se contente d’invoquer la liberté naturelle de l’homme pour condamner l’esclavage. Sans doute la nature est-elle comprise par les critiques de l’esclavage autrement que par ceux qui s’y réfèrent au contraire pour le justifier. Ces derniers visent l’être naturel des hommes tel qu’il se laisse inférer des constats empiriques (la permanence de la violence physique, ou encore le souci que les hommes ont du simple vivre, qui peut les amener à accepter la soumission en contrepartie de la protection). Toutes ces déterminations « naturelles » de l’existence humaine ont souvent servi d’argument pour légitimer la domination. Ceux qui au contraire condamnent l’esclavage dans l’absolu ne se réfèrent pas aux faits et à l’histoire, mais au concept de l’être humain comme esprit, qui implique sa liberté essentielle. Hegel perçoit là une antinomie qui tient à l’unilatéralité qui grève l’un et l’autre points de vue. Pour autant, les deux positions ne sont pas symétriques. Les critiques de l’esclavage, malgré l’unilatéralité de leur argument, ont sur leurs adversaires l’avantage de se situer sur le plan de la raison, c’est-à-dire de comprendre l’homme comme volonté libre, tandis que leurs adversaires le réduisent à ses déterminations naturelles, celles qu’il partage avec les animaux. Les deux points de vue sont « immédiats », mais l’immédiateté n’est pas la même selon qu’elle s’entend de l’existence naturelle ou du concept de l’esprit. En quoi consiste par conséquent l’insuffisance des arguments ordinaires contre l’esclavage ? La fin du paragraphe répond à cette question par deux thèses enchâssées. Elle renvoie tout d’abord à la lutte pour la reconnaissance et au rapport entre maîtrise et servitude tels qu’ils sont exposés dans la Phénoménologie de l’esprit et dans l’Encyclopédie. Ces deux célèbres dialectiques – qui constituent certes un tout et sont aussi généralement traitées comme tel par les commentateurs, mais dont il importe de distinguer les moments – sont ce qui permet selon Hegel de dépasser la représentation de l’être humain comme être naturel, susceptible d’être esclave, et de s’élever par là au « point de vue de la volonté libre, par lequel commencent le droit et la science du droit » (PPD, p. 205). Mais ce n’est précisément là qu’un commencement. Pour que cette détermination de l’humain à la liberté ne reste pas une simple postulation (un sollen), il faut en outre reconnaître – c’est le second argument – « que l’idée de la liberté n’est en vérité que comme État » (PPD, p. 206). En d’autres termes : l’organisation politique, condition d’existence du droit objectif, est nécessaire pour passer de la simple postulation subjective de la liberté à sa réalité.
L’antériorité historique de la lutte des consciences
Même dans la représentation habituelle, on ne nomme pas constitution un état de patriarcat, ni État un peuple qui se trouve dans cette situation, ni souveraineté l’indépendance de ce peuple. Avant le commencement de l’histoire effective intervient, par conséquent, d’une part l’innocence engourdie, d’autre part la bravoure du combat formel de la reconnaissance et de la vengeance. (PPD, § 349, Remarque)
9L’Encyclopédie10 est plus explicite encore quant à la signification préhistorique de la lutte pour la reconnaissance : Hegel y souligne en effet que cette lutte, « sous la forme poussée à l’extrême qui a été indiquée », ne peut se rencontrer que dans l’état de nature, et qu’elle est au contraire étrangère à la société civile et à l’État, parce que le résultat de cette lutte, à savoir la reconnaissance, est déjà considéré comme acquis dans les rapports développés qui sont ceux des sociétés étatiques. La reconnaissance réciproque des hommes comme consciences de soi est posée et présupposée par l’État. Ou plutôt, convient-il de préciser, par l’État rationnel. Car il y a bien une préhistoire de l’État, qui fait la part large à la violence, ainsi qu’aux relations de domination. La violence n’est pas le fondement de l’État, mais elle est souvent à son origine :
Car, bien que l’État puisse aussi naître par la violence, il ne repose pourtant pas sur elle ; la violence a seulement amené à l’existence, en le faisant naître, quelque chose qui est fondé en droit en et pour soi, – les lois, la constitution. Dans l’État, l’esprit du peuple, la coutume éthique, la loi sont ce qui domine. (Encyclopédie, addition au § 432, p. 533)
10Dans le contexte de ces considérations historiques, le § 433 de l’Encyclopédie fait encore référence à la relation du maître et du serviteur en notant qu’on la rencontre au commencement des États. La violence qu’elle renferme ne doit certes pas être prise pour le fondement du droit, mais elle est néanmoins un moment nécessaire pour assurer le passage de la conscience de soi enfermée dans le désir et la singularité à la conscience de soi universelle, c’est-à-dire à la liberté.
Servitude volontaire ou héroïsme sacrificiel : un dilemme indépassable ?
11Malgré les passages que nous venons de rappeler, les références à la lutte des consciences et à la relation maîtrise et servitude restent discrètes dans la Philosophie du droit, et il est assez naturel que nombre des lecteurs et commentateurs de cette œuvre ne s’y arrêtent pas. Pour la compréhension de l’articulation des sphères du droit, à savoir le droit abstrait, la moralité et l’éthicité à ses différents niveaux (famille, société civile, État), ou encore pour celle de l’aménagement proposé par Hegel des institutions de l’État, la lutte des consciences et la relation du maître et du serviteur, reléguées dans la préhistoire, paraît sans importance. Et l’on est tenté de reprocher à Alexandre Kojève11 d’avoir fait reposer sa célèbre interprétation de la philosophie politique hégélienne sur un texte qui n’appartenait précisément pas à la partie politique de cette philosophie. Sans adhérer à l’ensemble de son interprétation, je crois que l’on doit pourtant lui accorder que la « pré-historicité » de la lutte des consciences et de la domination du maître sur le serviteur sous leurs formes « outrancières » n’implique pas que l’expérience qu’elles schématisent soit définitivement dépassée dans les conditions des États développés. Je le suivrai donc, et avec lui Jean Hyppolite, qui contestait que la lutte pour la reconnaissance soit un moment particulier de l’histoire ou de la préhistoire humaine « dont on pourrait fixer la date » et invitait au contraire à y voir « une catégorie de la vie historique, une condition de l’expérience humaine que Hegel découvre par l’étude des conditions de développement de la conscience de soi »12.
12Pour saisir la signification transhistorique, et par conséquent anthropologique de ces deux dialectiques, il faut revenir à notre point de départ, c’est-à-dire au caractère énigmatique de l’injonction : « sois une personne. » L’énigme tient à ce que, là où cette injonction est formulée (PPD, § 36), la personne ou la personnalité se confond avec la capacité juridique, laquelle est conférée à chacun par le droit positif de l’État, dans sa partie abstraite, qui est aussi (malgré son insuffisance) la plus fondamentale. Conférée, et par conséquent reconnue, sans que l’individu ait à s’engager dans une lutte quelconque pour obtenir cette reconnaissance. C’est en ce sens, bien entendu, que la lutte des consciences pour la reconnaissance mutuelle de leur liberté peut être considérée comme archaïque et rejetée dans « l’avant » de l’histoire effective. L’institutionnalisation de la liberté par le droit formel de l’État rationnel dispense l’individu de l’obligation de prouver qu’il est bien un être libre. Aux temps anciens d’avant l’État13, la liberté pouvait être déniée à un individu ou à un peuple qui n’était pas prêt à se battre pour l’acquérir ou la conserver. Ainsi Hegel peut-il affirmer que
ceux [parmi les peuples] qui restent des serfs ne subissent aucune injustice absolue ; car celui qui ne possède pas le courage de risquer sa vie pour conquérir la liberté mérite d’être esclave ; en revanche, si un peuple ne se contente pas de s’imaginer vouloir être libre, mais s’il a vraiment une volonté énergique de liberté, aucune violence humaine ne pourra le retenir dans la servitude et de se contenter de subir d’être gouverné.14
13La servitude est, d’une certaine manière, toujours volontaire, comme le dit explicitement une addition au § 57 de la Philosophie du droit :
le fait que quelqu’un est esclave réside dans sa propre volonté, de même qu’il réside dans la volonté d’un peuple qu’il soit assujetti. Ce n’est donc pas simplement un déni du droit de la part de ceux qui réduisent en esclavage ou qui assujettissent, mais [aussi] des esclaves et de ceux qui sont assujettis.15
14Mais les institutions de l’État rationnel mettent précisément un terme à ces conditions dans lesquelles une injustice (un déni de droit) peut être encore de droit, c’est-à-dire cautionnée par le droit positif. Dans le cadre d’un tel État, les individus n’ont plus à conquérir la liberté, elle leur est institutionnellement octroyée et garantie. Une fois encore : que peut signifier, dans ces conditions, l’injonction « sois une personne » ?
15On se rapproche de la solution de l’énigme en revenant au corps du paragraphe dont la remarque sur l’esclavage que nous avons jusqu’à présent commentée constitue la glose. Ce paragraphe traite de la formation (Ausbildung) nécessaire par chacun de son corps et de son esprit, formation par laquelle l’individu prend possession de soi et devient propriété de soi-même au regard des autres. La liberté, entendue comme indépendance par rapport à l’arbitraire d’autrui, n’est que le commencement (une simple possibilité, dit Hegel) d’un processus de formation nécessaire pour arracher l’individu à l’immédiateté du désir. Se trouvent ainsi liés, dans le § 57 et sa Remarque, deux aspects de la formation de (et à) la liberté qui étaient déjà présents dans les deux dialectiques de la « conscience de soi » de la Phénoménologie : l’exposition au risque de la mort d’une part, le travail de l’autre. La signification fondamentale du risque de la mort n’est qu’indiquée indirectement à travers la référence à la Phénoménologie, et le travail n’est pas nommé comme tel mais sous-entendu dans cette formation du corps et de l’esprit par laquelle l’individu prend possession de soi. L’essentiel de ce qui est développé longuement dans les passages concernés de la Phénoménologie se retrouve ainsi dans ce passage de la Philosophie du droit, à savoir que la liberté réelle est un processus, une Bildung, dans laquelle l’homme s’arrache à la singularité du désir immédiat en formant et transformant la nature extérieure16. La lutte à mort pour la reconnaissance en est la condition inaugurale (idéelle), parce que le travail ne peut avoir la signification d’une Bildung (appropriation du monde extérieur qui est en même temps formation de soi) qu’à la condition de ne pas apparaître uniquement pour l’individu travailleur comme une nécessité purement matérielle, imposée par l’indigence ou par la volonté d’autrui. Le renversement que connaît la signification du travail dans la description phénoménologique de la relation du maître et du serviteur est essentiel à la compréhension de la dynamique de cette relation. Ce n’est pas en effet du côté du maître que l’à venir de la culture se décide, mais du côté de la conscience servile ; et cela, précisément parce que le travail, qui apparaît tout d’abord comme une contrainte, s’avère le moyen d’affirmation d’une liberté infiniment supérieure à celle du maître17. Seule la conscience servile parvient à réunir les deux moments nécessaires à l’accès à la liberté réelle, la confrontation avec le risque de la mort et la transformation du monde objectif naturel par le travail humain. C’est de pouvoir interpréter le travail auquel il est contraint à la lumière de l’expérience de la mort possible qui permet au serf d’en retourner le sens. Hegel l’indique à travers un jeu de mots (intraduisible en français) qui oppose le sens propre (eigner Sinn) et l’entêtement (Eigensinn). Sans la peur de la mort, le travail ne serait « qu’un sens propre vain » : « le sens propre est de l’entêtement, une liberté qui reste encore fixement à l’intérieur de la servitude. »18 Ce que veut dire Hegel est que ce n’est pas la capacité que l’homme a en général de transformer par son activité les choses de la nature qui lui permet de reconnaître dans cette choséité transformée l’expression de son être propre. Le travail n’a la signification spéculative que lui accorde Hegel en ce passage que dans la mesure où il est appréhendé comme activité formative au travers de laquelle la conscience se donne la seule objectivité durable possible, celle d’un monde transformé par elle. Or, pour que la conscience accorde cette signification au travail, il faut que le sens de sa vie soit en cause. Pour cette raison, il me semble que les interprétations existentielles de la confrontation des consciences, telles qu’elles sont exposées dans les deux dialectiques de la Phénoménologie, méritent d’être prises en considération. Ce qui tient ensemble les deux moments distincts que sont la lutte des consciences et la relation de la maîtrise et de la servitude, ce qui donne son sens unitaire à leur juxtaposition, est le fait que le travail peut être réinterprété, et son sens renversé, à la lumière de la conscience de la finitude. Seul un être qui conçoit son travail comme formation de soi peut trouver dans ce travail et dans ses produits l’expression de sa liberté. Mais pour cela, il faut qu’il ait « ressenti la peur de la mort, du maître absolu »19. Et il faut aussi – je tire peut-être le texte hégélien au-delà de ses formulations explicites, mais il me semble que cela est nécessaire pour comprendre les références faites à la lutte des consciences dans la Philosophie du droit et la section « Esprit objectif » de l’Encyclopédie – qu’il soit disposé à affronter le risque de la mort pour défendre cette liberté.
16Si le thème du travail, ou celui plus général de la Bildung, est présent comme un fil rouge tout au long de la Philosophie du droit, celui de l’exposition au risque de la mort l’est beaucoup moins. Faut-il croire que l’institutionnalisation de la reconnaissance de la liberté par le biais de la capacité juridique accordée à chacun décharge l’individu de l’obligation de prouver qu’il est une personne, ce qui expliquerait le refoulement de la lutte à mort des consciences dans la préhistoire ? Quelques passages de la Philosophie du droit vont en ce sens, en laissant entendre que, lorsque l’État a atteint un certain degré de développement, l’individu trouve sa liberté dans le respect des lois de cet État. La lutte pour la reconnaissance serait devenue inutile, aussi bien pour l’individu que dans ses formes collectives. Les guerres sanglantes des esclaves dans la Rome ancienne visaient bien la reconnaissance de leurs droits universels, et elles étaient en ce sens légitimes, mais seulement parce que les peuples anciens, grecs et romains, avaient fait de la liberté le privilège de quelques-uns20. Le schème de la lutte pour la reconnaissance peut justifier d’un point de vue historique la violence de ceux auxquels cette reconnaissance est déniée21. Dès lors que la personnalité juridique est reconnue à tous, cette justification tombe. D’autres textes suggèrent cependant que la liberté n’a de réalité que dans l’action de l’individu, ce qui implique d’une part que l’individu doit poursuivre sans relâche le travail de la Bildung, indissociablement travail sur le monde extérieur et travail sur soi-même, sans lequel sa liberté resterait celle, vaniteuse et stérile, du maître, mais aussi qu’il doit être toujours capable de mettre sa vie en jeu pour conserver à ce travail une signification anthropogène. Un passage de la Phénoménologie dit explicitement que la reconnaissance par le droit objectif d’un individu comme personne peut rester formelle, et sa liberté par conséquent dépourvue de signification du point de vue de l’esprit :
L’individu qui n’a pas risqué sa vie peut bien être reconnu comme une personne, mais il n’a pas atteint la vérité de cet être-reconnu, qui est d’être reconnu comme une conscience de soi subsistante par soi.22
17Si les institutions de l’État moderne accordent la personnalité à l’individu, cette reconnaissance purement institutionnelle ne préjuge pas de ce que l’individu en tant que tel (tel individu déterminé) a effectivement fait la preuve de son autonomie, c’est-à-dire de sa capacité à être libre. Les institutions politiques ne sont donc pas suffisantes pour assurer l’existence de la liberté. Elles sont certes nécessaires, mais elles ne peuvent subsister que dans la mesure où les individus qu’elles organisent effectuent sur eux-mêmes, individuellement, le travail de la Bildung, mais aussi dans la mesure où ils sont toujours, si la chose s’avère nécessaire, prêts à sacrifier leur vie pour échapper à l’asservissement. Alexandre Kojève touchait donc juste quand il écrivait que le « travail servile ou servant n’a une vertu anthropogène que dans la mesure où il naît de l’angoisse de la mort et est accompagné par la conscience de la finitude essentielle de celui qui sert en travaillant »23.
18Dans la Philosophie du droit, le thème de la lutte pour la liberté s’estompe par rapport aux textes antérieurs. Ce que doit faire l’individu pour mériter d’être reconnu comme personne semble se réduire à l’obéissance aux lois. La Philosophie du droit – je l’ai rappelé plus haut – décrit les conditions d’un État bien constitué où la vertu du citoyen se manifeste dans la vie quotidienne, dans la droiture (Rechtschaffenheit24), le respect des devoirs généraux et l’accomplissement des devoirs impartis à chacun en fonction de la place qu’il occupe dans la totalité de l’organisation sociopolitique. La nécessité de l’exposition au risque de la mort ne disparaît pas pour autant ; elle est simplement transposée dans le devoir fait au citoyen d’être prêt à sacrifier sa propriété et sa vie quand l’indépendance et la souveraineté de l’État qui lui assure les conditions de sa liberté sont en péril. C’est ce que Hegel nomme « le moment éthique de la guerre »25 : la lutte pour la reconnaissance – la volonté de liberté – déplacée du plan individuel, où la Phénoménologie nous la présente, au plan des obligations du citoyen. En admettant, par hypothèse, que les agencements institutionnels qu’il décrit sont ceux d’un État rationnel, Hegel excluait la possibilité que des individus se trouvent dans la nécessité de rejouer la lutte sous sa forme la plus élémentaire, « exacerbée », contre les autorités officielles de leur État, au risque de leur vie. Si Hegel a trop concédé à l’institution, c’est bien précisément en ce point. Instruits par l’histoire du xxe siècle européen (et celle du début du xxie), nous pouvons lui objecter aujourd’hui que la vertu exceptionnelle, voire l’héroïsme26, peuvent être encore requis dans les conditions modernes, non seulement parce que nombre d’États sont encore loin d’avoir acquis les formes qu’il disait être celles d’un État rationnel, mais aussi parce que les institutions d’aucun État ne sont préservées de l’éventualité d’une dégénérescence. L’exigence fondamentale sur laquelle repose la possibilité de la liberté est toujours réactualisable, et c’est à cette exigence qu’il tient que la Philosophie du droit ne puisse être interprétée comme une apologie de l’État tout-puissant ou du positivisme juridique. Pour autant que la notion de personne inclue celle de liberté, voire se confond avec elle, l’injonction « sois une personne » implique toujours à la fois et indissociablement le devoir de se former par le travail et la culture, et celui de vouloir la liberté, en acceptant le cas échéant, pour conserver cette liberté, de mettre sa vie en jeu. Or la volonté de liberté n’est pas quelque chose qui puisse être institutionnalisé. On comprend ainsi pourquoi les références à la violence entre les hommes, que la Phénoménologie avait analysée sous la double forme de la lutte et de la domination, sont nécessaires pour déterminer le concept spéculatif du droit, et pourquoi, nonobstant, elles devaient rester en marge de la Philosophie du droit.
Conclusion : Hegel, révolutionnaire ?
19Le concept moderne de la liberté, tel qu’il a été réfléchi par l’idéalisme allemand, est traversé par une tension héritée de la Révolution politique moderne (en sa variante française avant tout), dont Kant, Fichte et Hegel ont été de ce point de vue les commentateurs. Il leur fallait en effet à la fois justifier la révolte contre la domination et définir des formes institutionnelles assurant la stabilité de l’ordre sociopolitique. Ces exigences contradictoires sont ce qui a conduit Kant à condamner le droit de résistance, tout en avalisant (mais seulement post facto) la légitimité de la Révolution française, ce qui permet à ses interprètes de le tirer selon les cas dans le sens d’un légalisme conformiste ou (beaucoup plus rarement) d’une légitimation du rejet de l’autorité. C’est cette même difficulté que Hegel a tenté de résoudre en s’efforçant de concilier une demande de reconnaissance qui trouve sa racine dans le refus de toute domination et la détermination de formes sociales et politiques capables de neutraliser les risques d’anarchie qui découlent de ce refus. Mais une telle conciliation n’est concevable que comme le résultat d’un processus d’acculturation qui convertit l’exigence première de liberté (que le maître incarne chez Hegel) en une volonté de liberté rationnelle, laquelle ne peut être que commune. La lutte pour la reconnaissance de la Phénoménologie n’épuise bien évidemment pas la signification de la liberté, parce que la réciprocité en est absente d’un bout à l’autre, aussi bien dans la première séquence, où chacun ne se bat que pour lui-même, que dans la seconde, c’est-à-dire dans le résultat de cette lutte, la relation dissymétrique entre le maître et le serf, dans laquelle aucune des deux consciences ne trouve son compte. C’est du côté du serf que s’esquisse la possibilité de résoudre cette dissymétrie, grâce à la discipline que lui impose le travail au service du maître. Cette discipline, et par conséquent la domination et la violence, sont nécessaires pour surmonter l’égoïsme d’une liberté entêtée dans les revendications du désir individuel (une liberté que l’on qualifierait aujourd’hui d’hédoniste). Mais la discipline et l’obéissance imposées ne sont justifiées qu’au regard de ce qu’elles rendent ultimement possible, à savoir l’abolition de la violence et de la domination. Ce paradoxe ne pouvait être levé selon Hegel, mais aussi déjà selon Kant, que par la médiation du temps, celui nécessaire à l’éducation de l’individu et celui d’une histoire universelle qui pourrait se lire comme une acculturation de l’humanité à la liberté. S’agissant de la seconde, Kant s’est contenté de parier sur l’avenir. En considérant au contraire que cette acculturation est déjà réalisée pour l’essentiel dans les conditions de l’État moderne, Hegel a pris le risque de paraître cautionner les formes de domination qui demeurent ou se développent à nouveau dans le cadre de cet État. La grande majorité des interprétations qui ont été faites de sa philosophie politique à la fin du xixe et tout au long du xxe siècle, de la part des libéraux aussi bien que des socialistes, marxistes ou autres, s’en sont tenues à cette lecture. Des travaux plus récents se sont employés à la corriger en montrant que les institutions de l’État rationnel hégélien sont indissociables de la formation d’une « disposition éthique » (sociale et politique) qui intériorise les valeurs associées au libéralisme. Mais il faut faire un pas de plus, en repérant ce qui demeure dans la Philosophie du droit de la première figure de la conscience de soi – celle de la lutte de cette conscience pour la reconnaissance de sa liberté –, pour pouvoir entendre, jusque dans l’œuvre de maturité de Hegel, l’écho de l’enthousiasme qu’avait suscité chez lui en sa jeunesse le soulèvement révolutionnaire des Français de 1789.
Notes de bas de page
1 A. Honneth, Les pathologies de la liberté. Une réactualisation de la philosophie du droit de Hegel, trad. F. Fischbach, Paris, La Découverte, 2008.
2 Il me semble qu’il a révisé ce jugement dans la nouvelle lecture qu’il fait de la Philosophie du droit dans A. Honneth, Le droit de la liberté. Esquisse d’une éthicité démocratique, Paris, Gallimard, 2015.
3 Je renvoie pour cela aux travaux de Jean-François Kervégan : voir sa présentation à la traduction des Principes de la philosophie du droit, Paris, PUF, 2013, p. 1-109, ainsi que son ouvrage L’effectif et le rationnel, Paris, Vrin, 2007. J’utilise ici le terme « institutionnalisme » en un sens très général. Le terme demande à être précisé, en particulier quant à son rapport au normativisme et au décisionnisme. Voir sur ce point L’effectif et le rationnel, en particulier la distinction entre institutionnalisme « fort » et « faible », p. 311 et suiv.
4 G. W. F. Hegel, Principes de la philosophie du droit (ou droit naturel et science de l’État en abrégé) [1821], trad. J.-F. Kervégan, Paris, PUF, 2013. Abrégé dans la suite du texte en PPD avec le numéro de paragraphe et la page de l’édition française.
5 G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit [1807], trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 2006.
6 Outre Les pathologies de la liberté, déjà cité, on mentionnera également, parmi les travaux d’Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance (trad. P. Rusch, Paris, Gallimard, 2013) et La société du mépris. Vers une nouvelle Théorie critique (préface et trad. O. Voirol, Paris, La Découverte, 2006). Dans Fichte et Hegel. La reconnaissance (Paris, PUF, 1999), Franck Fischbach éclaire les antécédents du thème chez Fichte et donne une exposition synthétique de ses variantes chez Hegel, avec en outre un aperçu sur quelques interprétations ultérieures.
7 Voir sur ce point, dans la littérature de langue française, K. Genel, Autorité et émancipation. Horkheimer et la théorie critique, Paris, Payot, 2013.
8 Voir PPD, § 268, p. 438-439.
9 Voir J.-F. Kervégan, L’effectif et le rationnel, ouvr. cité, p. 347.
10 G. W. F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, vol. 3, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1988.
11 A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947.
12 J. Hyppolite, Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, Paris, Aubier, 1946, p. 164.
13 Mais aussi au commencement des États, comme on l’a vu.
14 G. W. F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, ouvr. cité, § 436, addendum.
15 Addendum extrait du cahier « Hotho », dans PPD, p. 622.
16 La Phénoménologie et l’Encyclopédie (§ 435, addendum) insistent cependant plus que ne le fait le § 57 de la Philosophie du droit sur l’importance de la discipline imposée dans ce processus de formation de la volonté libre.
17 Voir Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, ouvr. cité, § 435, addendum, p. 535 : par le travail pour autrui, le serf (ou l’esclave) « s’élève au dessus de la singularité, rivée au Soi, de sa volonté naturelle et se tient, dans cette mesure, suivant sa valeur qui est la sienne, à un niveau plus élevé que le maître pris dans son égoïsme, intuitionnant dans l’esclave seulement sa volonté immédiate, reconnu de manière formelle par une conscience sans liberté ».
18 Ibid., p. 211. L’ambiguïté du terme Eigensinn, dont joue ici Hegel, est un casse-tête pour la traduction française. Pour la curiosité, on notera qu’une école de l’historiographie allemande récente, l’Alltagsgeschichte (histoire du quotidien) s’est construite sur cette ambiguïté, rendant au terme Eigensinn, dont la connotation était depuis le milieu du xixe siècle généralement négative (évoquant l’obstination entêtée), une signification positive. Pour une courte synthèse sur cette école, voir T. Lindenberger, « L’Eigen-Sinn ou comment penser les rapports de domination », Qu’est-ce que l’autorité ?, E. Droit et P. Karila-Cohen dir., Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2015, p. 185-200.
19 G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, ouvr. cité, p. 209.
20 Voir Encyclopédie, § 433, addendum. Dans l’Antiquité grecque et romaine, « l’homme n’était, bien plutôt, tenu pour libre que lorsqu’il était né comme quelqu’un de libre. La liberté avait, ainsi, chez eux, encore la détermination de la naturalité. C’est pourquoi il y eut, dans leurs États libres, de l’esclavage, et, chez les Romains, éclatèrent des guerres sanglantes, dans lesquelles les esclaves cherchèrent à se libérer, – à parvenir à la reconnaissance de leurs éternels droits humains » (p. 534).
21 Voir l’annotation marginale de Hegel à son exemplaire de la Philosophie du droit, où il est fait allusion aux révoltes des nègres en Inde occidentale. Ces révoltes échouent parce que leurs acteurs « sont victimes de l’état de chose général ». Mais, ajoute Hegel de façon très elliptique, « ils peuvent cependant mourir libres » (PPD, p. 454).
22 G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, ouvr. cité, p. 204-205.
23 A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, ouvr. cité, p. 572. Il écrivait encore, dans le même sens mais en poussant l’argument : « Le but du dernier du devenir humain est, d’après Hegel, la synthèse de l’existence guerrière du Maître et de la vie laborieuse de l’esclave. L’homme qui est pleinement satisfait de son existence et qui achève par cela même l’évolution historique de l’humanité, est le Citoyen de l’État universel et homogène, c’est-à-dire, d’après Hegel, le travailleur-soldat des armées révolutionnaires de Napoléon » (p. 562-563).
24 Voir PPD, § 150.
25 PPD, § 124, p. 529. Après la boucherie de la Grande Guerre, il est devenu difficilement compréhensible que l’on puisse reconnaître un caractère éthique aux guerres nationales. Mais c’est bien encore au nom de la défense de la liberté, ou (ce qui revenait au même) de la République, que les soldats français de 1914 sont partis en chantant combattre l’ennemi prussien.
26 Hegel oppose la vertu citoyenne (politische Gesinnung) requise dans les États modernes à l’héroïsme sacrificiel (voir PPD, § 268). Mais si la guerre peut se voir reconnue un caractère éthique, c’est bien parce qu’elle demande à l’individu d’être toujours disposé à sacrifier aussi bien ses possessions que sa vie quand il y va de sa liberté (voir PPD, § 324).
Auteur
Professeure émérite (philosophie) à l’université de Rennes 1. Ses travaux portent sur la philosophie politique et sur la sociologie, notamment de tradition allemande. Elle a publié : La sociologie de Max Weber [2006], Paris, La Découverte (Repères), 2014 ; La démocratie sans demos, Paris, PUF (Pratiques théoriques), 2011. Elle a dirigé l’ouvrage Que reste-t-il de Marx ?, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2017.
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