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L’intelligence de la pratique

 | 
Jacques-Louis Lantoine

Partie 3. Disposer à la liberté

Chapitre 11

Apprendre à bien agir, se disposer à penser vrai

Texte intégral

1Ce n’est pas parce qu’on est sage qu’on agit sagement, mais c’est parce qu’on agit sagement qu’on devient sage. Il faut s’être singulièrement affranchi des contrariétés de l’existence pour ne pas être en proie aux affects tristes, qui font obstacle à la compréhension de notre appartenance et de notre union à la nature. Les affects joyeux, quant à eux, ne sont pas des obstacles, à condition de n’être pas corrélatifs d’une polarisation excessive qui entraîne l’agent à ne plus voir son utile propre que dans ce qui aide certaines parties aux dépens des autres. C’est dire qu’il faut apprendre à faire corps avec le réel pour pouvoir le comprendre.

2On ne saurait réduire l’éducation à un dressage. Si dressage il y a, celui-ci doit permettre à la puissance de penser de s’affranchir et de s’exercer librement. Le dressage ne produira qu’une pensée qui suit l’ordre des affections du corps, et si un bon dressage peut faire que cet ordre convienne avec celui de l’entendement, c’est encore l’entendement qu’il s’agit d’émanciper. Même une bonne éducation, qu’elle signifie une conformité aux bonnes mœurs ou une explication des raisons d’être des choses, ne suffit pas à produire une vie rationnelle. Néanmoins, il est impossible d’affranchir la force native de l’entendement des déterminations du dehors qui asservissent l’esprit sans passer par l’inculcation d’une disposition favorable à ce que l’esprit soit « disposé du dedans » à raisonner. L’esprit ne peut s’émanciper et gagner en autonomie que par l’émancipation du corps lui-même.

  • 1 E II 13 sc.

3Cela vient remettre en question ce qu’il faut entendre par l’expression « libre nécessité ». Appliquée à l’homme comme à une quelconque chose finie, quel sens peut-elle avoir ? Car si la voie de la sagesse consiste pour l’esprit à être disposé du dedans et non plus déterminé du dehors, il faut alors envisager que la voie de la libération corporelle consiste aussi en une autonomisation du corps : « plus les actions d’un corps dépendent de lui seul, et moins il y a de corps qui concourent avec lui pour agir, plus son esprit est apte à comprendre de manière distincte »1. Que peut bien vouloir dire l’idée selon laquelle les actions du corps dépendraient de lui seul ? La réponse doit venir en retour préciser ce qu’il faut entendre par « disposition du dedans » pour l’esprit. Il s’agira peut-être moins de s’affranchir des contraintes extérieures que de faire de celles-ci des occasions pour déployer un savoir-faire conforme à l’ordre de l’entendement. On remarquera d’ailleurs que ce n’est pas l’appétit mais l’action qui dépend plus ou moins du corps seul. Étant donné que l’effort ou l’appétit du corps est toujours en partie déterminé selon les rencontres, c’est la manière d’y répondre qui sera dans une certaine mesure autonome, selon les dispositions singulières du corps.

4La thèse apparemment paradoxale énoncée dans le Traité politique, chapitre II, paragraphe 7, éclaire bien cette question. Plus un individu agit rationnellement, plus il agit nécessairement, au sens où ses actions découlent de son être de la façon la plus naturelle et rationnelle qui soit, et plus il est libre ; plus il agit selon des affects passifs, plus ses orientations sont absurdes en ce qu’elles ne s’expliquent pas par sa propre nature (« choisir les maux plutôt que les biens »), et peuvent sembler contingentes, c’est-à-dire contraintes. Pour une chose finie, le plus haut degré de la liberté, au plus loin de l’indifférence, mais aussi au plus loin de la libre nécessité entendue en un sens absolu, se situe dans une certaine forme de constance et de fermeté à même les vents contraires de la fortune ; une forme – non aristotélicienne – d’habitus de la vertu, tout à la fois pratique de l’intelligence et intelligence pratique, qui s’exerce à même les contraintes et les contrariétés d’un réel qui ne cesse de nous affecter.

Le cercle vicieux de la vertu : connaissance du deuxième genre et aptitudes du corps

  • 2 E IV chap. 27.

5Tout homme sait que le corps humain et, plus généralement, tous les corps composés conviennent en cela qu’ils sont étendus, capables de mouvement et de repos, et qu’ils sont susceptibles, selon leur complexité, de changement ou de transformation (ce qui explique la communauté des corps humains, mais aussi leurs différences). Ce savoir trouve l’occasion de son déploiement dans l’esprit de chacun, de ce que tous les hommes font l’épreuve d’autres corps : « L’utilité que nous retirons des choses qui sont hors de nous, c’est, outre l’expérience et la connaissance que nous acquérons à les observer et à les faire changer de forme, surtout la conservation du corps […] »2. Toute personne qui travaille la matière connaît adéquatement la petite physique exposée dans la deuxième partie de l’Éthique, si tant est que des affects passifs n’occupent pas toute la puissance de l’esprit. C’est par l’épreuve que nous faisons du réel, permise par l’acquisition d’aptitudes à être affecté et à affecter, que nous pouvons convenir en acte avec les corps extérieurs, et les penser en vérité. L’esprit qui est l’idée d’un corps aux multiples aptitudes, capable de retenir les images des choses et de modifier ces choses, est apte à percevoir de nombreuses idées, à les comparer entre elles et à voir ce que les corps et les affections de notre corps dont elles sont les idées ont en commun. Impossible de se faire une idée inadéquate de l’affection ou de la modification, car c’est un trait commun et objectif de tous les corps d’être affectés et modifiables.

  • 3 Selon la formule d’E I app. : « unde fit, ut semper rerum peractarum causas finales tantum scire e (...)

6L’extrait du chapitre 27 d’Éthique IV cité ci-dessus concerne les corps extérieurs autres qu’humains. Il relativise l’utilité de leur connaissance en comparaison de leur utilité pour la santé, alors que les propositions 38 et 39 d’Éthique II semblaient identifier les notions communes à une connaissance des corps. En réalité, ces notions concernent toute connaissance qui, à partir de la perception d’images, considère les propriétés communes qu’elles enveloppent. L’exemple arithmétique de la quatrième proportionnelle dans le second scolie de la proposition 40 d’Éthique II le montre bien. Il illustre la différence entre un savoir d’expérience et une appréhension de la règle à partir de propriétés communes. L’esprit s’efforce de concevoir les raisons des choses, et non plus de se satisfaire de la seule considération de leur utilité. Les marchands se tiennent en repos dès lors qu’ils sont informés3 de l’utilité de la règle de trois. Leur puissance de penser est empêchée par les urgences de la vie commerciale. Euclide, qui bénéficie de temps libre, c’est-à-dire libéré du négoce et des affaires, a tout le loisir de considérer ce que les images enveloppent de nécessaire et d’éternel, indépendamment de leur utilité pratique immédiate, et pour la seule joie de comprendre.

  • 4 Les mathématiques, mais aussi d’autres sciences, comme la physique galiléenne, font partie des sav (...)
  • 5 Christian Lazzeri démontre la possibilité de former des notions communes de l’esprit, et donc des (...)

7Mais de quelle utilité éthique peut bien être la connaissance de la règle de la troisième proportionnelle ou des propriétés communes des corps extérieurs ? Le deuxième genre de connaissance n’a pas pour seule vertu de nous faire entrevoir des joies plus grandes que celles qui découlent de la considération immédiate et irréfléchie de notre utilité et de notre agrément, ni de nous affranchir d’un mode d’explication finaliste des choses de la nature4. Cette connaissance a aussi pour utilité d’être une connaissance de soi, de notre corps et de notre esprit5. En effet :

Proposition : Il n’est pas d’affection du Corps dont nous ne puissions former un certain concept clair et distinct.

  • 6 E V 4. La démonstration de la proposition fait directement référence à E II 38 sur les notions com (...)

Corollaire : De là il suit qu’il n’y a pas d’affect dont nous ne puissions former un certain concept clair et distinct. Car l’affect est l’idée d’une affection du Corps, et pour cette raison il doit envelopper un certain concept clair et distinct.6

  • 7 E V 4 sc.

8Si « chacun a le pouvoir de se comprendre clairement et distinctement, ainsi que ses affects »7, c’est parce que tout le monde voit ce par quoi les corps qui l’entourent, et notamment les autres corps humains qui l’affectent habituellement, conviennent, diffèrent ou s’opposent. Tous peuvent être contrariés ou aidés ; tous peuvent contracter des dispositions singulières, et chacun juge d’après son propre ingenium ; tous les hommes font effort pour persévérer dans leur être, et pour détruire ce qui les affecte de tristesse, etc. C’est dire que l’esprit est capable, à partir des images des corps, de tenter de concevoir les propriétés communes des affects. Il est question non pas de tirer des idées adéquates des idées inadéquates, mais de considérer les rapports entre les choses qu’indiquent les idées inadéquates. Ce qu’il y a de commun au tout et à la partie ne peut être purement subjectif : de même que le mouvement perçu enveloppe l’idée adéquate de mouvement, commune à tous les corps, de même l’effort que nous sentons en nous et percevons en autrui enveloppe l’idée adéquate de conatus, commune à tous les corps et à tous les esprits.

  • 8 E III 56 sc. Même remarque à la fin de E III déf. 48 des affects expl.

9La troisième partie de l’Éthique ne relève pas du troisième genre de connaissance, entendu comme saisie de l’essence singulière des choses. Spinoza précise qu’il ne propose rien d’autre dans cette partie qu’une « définition générale de chacun de nos affects ». Il s’agit en effet de « comprendre les propriétés communes des affects et de l’Esprit », car cela suffit pour « déterminer de quelle nature et de quelle force est la puissance de l’Esprit dans la maîtrise et la contention des affects »8. Dans le Traité politique, chapitre I, paragraphe 4, Spinoza écrit :

J’ai considéré les affects humains – amour, haine, colère, envie, gloire, compassion, et tous les autres mouvements du cœur – non comme des vices de la nature humaine mais comme des propriétés qui lui appartiennent, comme appartiennent à la nature de l’air chaleur, froid, tempête, tonnerre et autres phénomènes de ce genre, qui, tout fâcheux qu’ils sont, sont cependant nécessaires et ont des causes déterminées par lesquelles nous nous efforçons de comprendre leur nature.

  • 9 Voir aussi Chantal Jaquet, L’unité du corps et de l’esprit, ouvr. cité, p. 79.

10Sous la plume de Spinoza, la comparaison des affects, comme propriétés communes à tous les hommes, à la chaleur, au froid ou à des phénomènes météorologiques, est étonnante, même si elle renvoie à une longue tradition. Ces idées inadéquates (chaleur, froid) seraient-elles donc des notions communes de la raison, au même titre que la connaissance des affects ? Il s’agit en réalité d’en comprendre le contenu. Former des idées adéquates, c’est connaître les causes communes de ce qu’on perçoit, d’où l’idée selon laquelle, pour comprendre les phénomènes météorologiques et physiques comme pour comprendre les affects, il faut un corps apte à percevoir différentes choses, et les comparer entre eux.9

  • 10 E III 56 et 57.
  • 11 E V 4 et cor.
  • 12 Selon E V 5.

11En réalité, il y a autant d’espèces d’affects que d’espèces d’objets, il y a autant d’affects que d’essences singulières10. Seule une connaissance du troisième genre pourrait nous livrer l’essence de chacun des affects. Mais cela n’est pas immédiatement nécessaire pour former « un certain [aliqui] concept clair et distinct »11. « Un certain », et non le concept vrai de chacun de nos affects singuliers, car cette conception suffit à comprendre rationnellement les propriétés communes de tous nos affects, qu’on peut résumer ainsi : idée d’une affection du corps dont la puissance d’agir est augmentée ou diminuée, aidée ou contrariée. Ce savoir suffit en effet pour dépassionner notre rapport au monde et réduire la force de nos affects passifs. Concevoir que l’amour ne se rapporte pas à un objet, mais à l’idée d’un objet tel qu’il nous affecte, c’est comprendre que l’amour passivement produit est fantasmatique, et donc potentiellement délirant. Savoir que toute chose obéit aux lois de la nature, ce n’est pas encore voir en elle l’expression singulière de la puissance divine et percevoir intuitivement son insertion dans le tout, mais c’est déjà se défaire des amours ou des haines exclusifs portant sur des objets imaginés simplement comme étant libres12.

  • 13 E I app.

12Cette connaissance du deuxième genre suppose (même si elle n’en dérive pas) un corps apte à être affecté de multiples manières, et apte à affecter de nombreuses façons des corps qui partagent ces aptitudes à des degrés plus ou moins divers. C’est parce que des corps s’affectent mutuellement, conviennent et discordent (mais pour discorder, il faut d’abord avoir quelque chose en commun, ne serait-ce que le fait d’être étendu), que l’esprit peut former l’idée d’affects communément partagés (même dans la discorde), pour enfin se connaître lui-même. On ne confondra pas une telle connaissance avec la projection imaginaire qui consiste à prêter à autrui des manières d’être qui nous sont propres, comme l’évoque l’appendice de la première partie de l’Éthique, et à nous tenir en repos dès que nous nous en croyons informés. Juger du tempérament d’autrui par le sien propre13, c’est ne pas comprendre la règle de formation des tempéraments et la loi commune qui régit la diversité des affects. Il faut distinguer le fait d’imaginer confusément des ressemblances et le fait de comprendre les propriétés objectives communes, qui peuvent expliquer les ressemblances confuses, mais aussi les discordances. Connaître adéquatement nos affects, c’est considérer ce qu’il y a de commun dans la diversité des tempéraments des choses qui nous ressemblent, autrement dit, ce qui est réellement dans la partie et dans le tout. Ni abstraction, ni projection, ni induction, ni recognition, la connaissance du second genre est production d’une idée telle qu’elle est pensée en et par Dieu, en tant qu’il nous constitue et constitue d’autres corps et esprits, autrement dit production d’une connaissance de soi universelle, qui est aussi une connaissance de l’autre.

13Il est impossible d’expliquer pourquoi les hommes forment si peu de notions communes concernant les corps, sans expliquer pourquoi les hommes forment si peu des notions communes concernant les affects. Pour percevoir différentes choses à la fois et comprendre ce qu’elles ont de commun, il faut d’abord convenir, s’adapter et adapter le réel. Comme nous l’avons dit plus haut en effet, l’un des obstacles majeurs à la formation des notions communes sont les affects, notamment les passions tristes. Or, ces passions constituent ce par quoi un corps marque son inadaptation au réel et à autrui. Blyenbergh changera son idée de l’homme en même temps qu’il aura changé d’ingenium et de rapport affectif au monde. Ses lettres indiquent qu’il est en proie à des idées inadéquates largement issues de son éducation religieuse, qui l’incline à haïr ou à se lamenter des vices des hommes plutôt qu’à les comprendre, et à se parer orgueilleusement de la vertu dans les apparences de l’humilité. S’imaginant vertueux, il ne peut voir en quoi il convient avec ceux dont il dénonce les vices – lui qui pourtant s’abstient des crimes par espoir de récompenses ou crainte des punitions – et ne fait que discorder avec eux. Si son corps pouvait ne pas lier l’image du lubrique avec l’image du vice, mais enchaînait cette image avec celle de Dieu par exemple, selon la proposition 14 d’Éthique V, et s’il pouvait ne pas la rapporter et la juger à l’aune d’une notion universelle relative aux dispositions de son cerveau, son esprit ne serait plus empêché de concevoir ce par quoi lui et le lubrique conviennent, jusque dans leurs différences. Autant la compréhension des propriétés communes permet de dépassionner notre rapport au monde, autant faut-il ne pas être affecté de haine à l’égard du monde pour concevoir ce que nous avons de commun avec lui. Cela suppose par exemple que l’image du lubrique ne provoque pas en notre corps une contrariété de notre effort, et que notre effort ne soit pas tout entier investi dans la destruction du vice. Il faut que, quelque part, le corps s’adapte ou soit adapté à la vue du lubrique, et que son effort soit, sinon aidé, du moins non contrarié, pour que l’esprit puisse considérer ce qu’il y a de commun. C’est en ce sens que, qui a un corps apte à beaucoup de choses, a un esprit apte à penser adéquatement. Plus nous conviendrons avec le réel, plus nous serons joyeux, et plus nous désirerons penser ces propriétés qui nous rendent si joyeux. D’autant moins nous conviendrons avec l’extériorité, d’autant plus nous serons tristes, et d’autant moins nous aurons de choses à penser, tant nous en aurons à détruire. En un sens, c’est parce que nous sommes aptes à agir sagement que nous pouvons devenir sages.

14La force native de l’entendement ne peut s’effectuer que si nous parvenons à nous déprendre de notre impuissance fondamentale, corps et esprit. Certes, les passions sont des idées inadéquates. Cela ne signifie qu’une chose : éprouver un affect passif, c’est ne pas comprendre. Néanmoins, si comprendre permet de dépassionner notre rapport au monde, encore faut-il, pour comprendre, ne plus être sous l’emprise des passions tristes, ce qui passe par un renforcement du corps. La colère, la haine, l’envie, le regret, autant de passions qui expriment une contrariété, mais dont nous ne pouvons pas saisir la nature tant que nous sommes sous leur emprise. Tandis que l’agent, en proie à ces passions, s’en prend à des objets fantasmatiques, il s’épuise à les imaginer, et ne cherche pas à (se) comprendre.

  • 14 E III 52 sc. Voir aussi Vinciguerra, Spinoza et le signe, ouvr. cité, p. 48.

15Plus les circonstances se font contrariantes, moins le corps est apte à convenir avec elles, plus la puissance de penser de l’esprit est empêchée. Encore faut-il souligner la hiérarchie entre celui qui, même selon un ordre contracté fortuitement, peut enchaîner et penser à autre chose, et celui qui, tétanisé, est pris de panique14. Cependant, la résistance que l’esprit oppose aux idées des choses qui contrarient l’effort pour persévérer dans l’être peut certes se faire selon des frayages complexes, cela ne suffit pas. Certaines pensées sont admirables d’ingéniosité dans les liens et détours qu’elles empruntent, mais ceux-ci n’ont de sens que par leur point d’arrivée, qui était aussi leur point de départ. C’est là le délire de tout homme qui n’a pas eu la chance de pouvoir donner à la force native de son entendement les moyens matériels de se déployer : toute sa pensée est polarisée sur un objet de haine, puisque toutes les affections de son corps sont polarisées vers une image. Il n’y a alors plus rien à comprendre, puisqu’on ne convient avec rien ou presque rien.

16Pour dépassionner notre rapport au monde, il faut penser, mais pour penser, il faut dépassionner notre rapport au monde. Cercle vicieux de la vertu qui veut que la puissance sur nos affects, donnée par l’intelligence de ces affects, dépende de la puissance de nos affects. Les affects joyeux sont certes favorables à la compréhension, mais à une condition : leur pluralité. Celui qui éprouve un petit nombre de joies convient avec très peu de choses, et n’a presque rien à penser. Rarement heureux, son esprit est plus souvent occupé à imaginer son bonheur imaginaire futur et à exclure l’image du présent qui le blesse, qu’à éprouver une satisfaction de soi-même produite par la juste contemplation de sa propre puissance. Il s’épuise ainsi tout entier à contempler un petit nombre d’objets. Le déploiement d’une pensée rationnelle ne peut donc se réaliser pleinement qu’à condition que le corps soit apte à agir d’une multiplicité de manières, de façon à convenir davantage avec le réel et à éprouver toujours plus de joies.

Aptitude à agir, aptitude à comprendre : le cercle vertueux de la vertu

17Comment penser le passage du développement de l’aptitude du corps à être affecté et à affecter, et donc de la puissance de l’esprit à percevoir plusieurs choses à la fois, à l’activité de l’esprit dans la formation de notions communes concernant les corps et les affects ? Comme le suggérait le passage cité plus haut du chapitre 27 d’Éthique IV à propos de la transformation des corps extérieurs, l’aptitude de l’esprit à comprendre de manière distincte est en raison inverse de l’inaptitude du corps à agir sur les choses, ce que confirme l’enseignement du scolie de la proposition 13 d’Éthique II, qui suggère la transition entre percevoir, qui dépend des aptitudes du corps à être affecté et à affecter de nombreuses manières, même passivement, et comprendre, qui dépend des aptitudes du corps à agir par les seules lois de sa nature :

  • 15 E II 13 sc.

Plus un Corps l’emporte sur les autres par son aptitude à agir et pâtir de plus de manières à la fois, plus son Esprit l’emporte sur les autres par son aptitude à percevoir plus de choses à la fois ; et plus les actions d’un corps dépendent de lui seul, et moins il y a de corps qui concourent avec lui pour agir, plus son esprit est apte à comprendre de manière distincte.15

  • 16 E II 39 cor., E IV 45 sc., E V 39 sc.
  • 17 Voir notamment E IV 23, 24, ou encore 59.
  • 18 L17 § 5. L’idée d’une imagination libre qui suivrait les seules lois de notre nature est aussi exp (...)

18La difficulté d’un tel passage, ainsi que d’autres où Spinoza évoque ce lien d’une aptitude du corps à une aptitude de l’esprit16, réside dans cette affirmation d’un lien d’implication (qui n’est pas un lien de causalité) entre l’aptitude du corps à agir et une aptitude de l’esprit à penser rationnellement, alors que bien des propositions de l’Éthique affirment que l’aptitude à comprendre de l’esprit permet d’agir17. C’est ce que nous avons appelé le cercle vicieux de la vertu. Autrement dit, Spinoza semble tantôt voir dans une certaine manière d’être du corps la condition non seulement de la perception, mais aussi de la compréhension ; tantôt n’y voir que la condition de la perception, non de la compréhension. En réalité, selon la proposition 2 d’Éthique III, c’est en même temps que l’esprit devient actif et que le corps le devient aussi. C’est « simultanément » (simul) que l’esprit imagine moins qu’il ne raisonne, et que le corps affecte davantage le réel selon sa loi propre qu’il n’est affecté malgré lui passivement. Il faut que le corps soit disposé intérieurement à enchaîner ses affections selon un ordre qui convient avec la raison, pour que l’esprit soit apte à être disposé intérieurement à contempler adéquatement les choses. Ajoutons : et inversement, sauf que l’esprit ne sera apte à le faire que quand il sera moins occupé par les idées inadéquates, dont l’ordre propre est en raison de celui des affections du corps. Pour que les images puissent tirer « leur origine de la disposition de l’esprit », et que l’imagination puisse enchaîner « ses images et ses mots et les rattache les uns aux autres selon un ordre, comme fait l’intellect de ses démonstrations »18, encore faut-il avoir contracté ces images et ces mots, et défait la concaténation des images contraire à l’ordre de l’entendement. C’est ici que s’engage le cercle vertueux de la vertu. Mais que peut bien vouloir dire l’idée selon laquelle plus le corps agit, plus l’esprit est apte à comprendre ? Et quel rapport avec l’idée selon laquelle, plus notre corps a de choses en commun avec les autres, plus nous sommes aptes à raisonner ?

  • 19 Savoir n’est pas savoir faire : voir Kant, Critique de la faculté de juger, ouvr. cité, § 43.
  • 20 Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, ouvr. cité, p. 12.

19Un technicien connaît la machine qu’il construit. Non pas au sens où il doit la connaître abstraitement pour la construire19, ni qu’il doit la construire pour la connaître, mais au sens où, pour construire une machine, il faut « s’y connaître ». Pas d’habitude sans savoir qui l’accompagne et se constitue en même temps que l’action se réalise : « Comprendre une chose, c’est savoir comment la produire »20. Ce savoir n’est pas seulement celui, intellectuel, de la définition génétique de la chose, comme l’explique Alexandre Matheron :

Lorsque nous concevons une idée adéquate […], c’est notre esprit seul qui la forme ; et notre corps, parallèlement, produit des mouvements qui ne doivent plus rien aux causes externes : comportements techniques esquissés ou effectifs, qui, l’affranchissant de son milieu, l’installent dans une attitude de maîtrise et possession du monde et de soi-même. (Ibid., p. 223)

20Un corps qui agit est un corps qui, sous la sollicitation de contraintes extérieures (non contrariantes), effectue non ce qu’elles commandent, mais ce qu’il sait faire d’elles. Sa (ré)action se comprend davantage par sa seule nature que par la nature des choses extérieures, nature singulière qui consiste pourtant tout entière en dispositions acquises dans et par l’éducation. Il enchaîne ses affections et l’imagination imagine alors selon un ordre conforme à la raison, si tant est que les habitudes acquises soient des savoir-faire ordonnés.

21L’affranchissement éthique doit donc avoir affaire à la maîtrise technique. Spinoza situe la vertu dans la puissance à s’adapter et à adapter les choses extérieures, non à s’en détacher :

  • 21 E IV chap. 26.

tout ce qu’il y a dans la nature des choses en dehors des hommes, la règle de notre utilité ne commande pas de le conserver ; mais elle nous enseigne, en vue d’usages divers, à le conserver, à le détruire, ou à l’adapter [adaptare] à notre usage de quelque façon que ce soit.21

  • 22 Rappelons ici la distinction qu’Ariel Suhamy (dans « Les accommodements raisonnables de Spinoza », (...)
  • 23 E V 7, et E V 10 : « Aussi longtemps que [quamdiu] nous ne sommes pas en proie à des affects contr (...)
  • 24 E I app.

22Ici, « adapter » désigne différentes manières d’accommoder les choses à notre usage22. Les conserver malgré leur inexorable altération, les consommer bien qu’elles n’aient pas été créées pour notre convenance, ou les consumer malgré leur résistance, c’est adapter le réel et l’ajuster à notre loi propre. Cela témoigne de la puissance du corps et de l’esprit à produire une convenance avec ce qui ne convient pas spontanément avec nous. Ingérer ce qui n’a pas été fait pour être ingéré, faire durer ce qui est inexorablement destiné à pourrir, ou encore modifier l’obstacle de façon à le transformer en une aide qui seconde notre puissance d’agir, cela s’accompagne, toutes choses égales par ailleurs – si l’on tient compte du temps23 –, de la compréhension du caractère non anthropocentré de la nature, mais aussi des propriétés communes à ces choses que nous affectons. Quand ils jugent « selon la disposition de leur cerveau [dispositio cerebri] »24, les hommes font preuve d’une grande passivité, car ils croient trouver dans la disposition des choses de la nature un ordre ou un désordre. Ils font preuve d’une certaine activité et d’une rationalité pratique, quand ils disposent les choses extérieures selon un ordre conforme à la raison. Ainsi, on pourrait lire le passage cité ci-dessus comme le renversement de l’appendice d’Éthique I. La religion, qui trouve son origine dans le préjugé finaliste, imagine un réel adapté à nos désirs grâce à une providence divine, et conseille de vains cultes dans l’attente d’un hypothétique salut venant du dehors. Le travail, la science et les arts sont des institutions qui témoignent d’une activité d’ordonnancement des choses selon les désirs, activité qui s’accompagne d’un développement de la rationalité. L’attitude qui consisterait à contempler la beauté de la nature ou à se retirer du monde pour en fuir les vices est au plus haut point le signe de la passivité et du délire anthropocentrique d’un désir irrationnel.

23Cette puissance d’adaptation des choses à notre usage reste nécessairement limitée et, en cela, nous sommes impuissants. Aussi faut-il nécessairement s’adapter aux lois du tout auquel on appartient, ce qui parfois, face à certaines contrariétés insurmontables, ne peut se faire que par l’intelligence :

  • 25 E IV chap. 32.

Mais la puissance de l’homme est extrêmement limitée, et infiniment surpassée par la puissance des causes extérieures ; et par suite nous n’avons pas le pouvoir absolu d’adapter à notre usage [ad nostrum usum aptandi] les choses qui sont en dehors de nous. Et pourtant, c’est d’une âme égale que nous supporterons ce qui nous arrive en contradiction avec ce qu’exige la règle de notre utilité, si nous sommes conscients du fait que nous nous sommes acquittés de notre tâche, que la puissance que nous avons n’est pas allée jusqu’à nous permettre de l’éviter, et que nous sommes une partie de la nature tout entière, dont nous suivons l’ordre. Si nous comprenons cela clairement et distinctement, cette partie de nous qui se définit par l’intelligence, c’est-à-dire la meilleure part de nous, y trouvera une pleine satisfaction, et s’efforcera de persévérer dans cette satisfaction. Car, en tant que nous comprenons, nous ne pouvons aspirer à rien qui ne soit nécessaire, ni, absolument parlant, trouver de satisfaction ailleurs que dans le vrai ; et par suite, en tant que nous comprenons correctement ces choses, l’effort de la meilleure part de nous se trouve en cela convenir avec l’ordre de la nature tout entière.25

  • 26 E IV chap. 27.

24Seule l’intelligence peut ici désamorcer la tristesse qui envahit l’esprit. Néanmoins, une telle intelligence se rapporte à un corps qui a pris la mesure de sa puissance et de la puissance de la nature. Ni mélancolique épuisé, ni orgueilleux qui croit pouvoir tout ce que son imagination embrasse, le sage est celui qui s’est « acquitté de [sa] tâche », a affecté le réel et s’est confronté aux obstacles, et cela va de pair avec son esprit, conscient au plus haut point de n’être qu’une partie de la nature. Il se connaît parce qu’il agit, et ne peut concevoir son inscription dans un tout que parce qu’il a pratiqué, d’abord, la convenance. L’intelligence de notre place dans la nature suppose que nous soyons parvenus à surmonter les premiers obstacles de la vie, et que nous appartenions donc à une société humaine : « pour se procurer [les aliments divers], les forces de chacun ne pourraient guère suffire si les hommes ne se rendaient pas mutuellement des services »26. Aussi faut-il s’être d’abord adapté ou avoir été adapté aux autres hommes, avant de parvenir à adapter les choses à son usage, puis de développer son intelligence du réel, qui suppose un temps libéré des affects tristes. André Tosel suggère une telle condition pratique du développement de la connaissance :

  • 27 André Tosel, Spinoza ou l’autre(in)finitude, ouvr. cité, p. 171.

Qu’est-ce que devenir actif pour le mode fini sinon assimiler à sa forme ou essence les éléments de l’extériorité qui ne sont pas seulement menace ou imposition de servitude, mais condition de production des relations qui le définissent et qui règlent sa puissance d’agir finie ? Agir pour le mode fini n’est pas échapper au système des déterminations opératives transitives, mais connaître ce système en appropriant les éléments vitaux au sein de la continuité comprise de l’agir substantiel, sans subir la vie comme un processus aveugle et infiniment fluctuant. C’est s’assimiler les parties de ce système qui conviennent relationnellement au maintien de la formule définissant l’être et l’agir du mode considéré. […] le devenir actif passe, certes, par la connaissance, mais la connaissance est ce que nous faisons et agissons.27

  • 28 E IV chap. 6 et 7 : le chapitre 6 met en avant la nécessité pour l’homme, en tant que mode fini, d (...)

25« S’adapter » n’est pas nécessairement subir, mais ce peut être une action du corps et de l’esprit28. Au contraire, « adapter », ce peut être une passion, du corps et de l’esprit, comme c’est le cas pour l’ambition tyrannique. S’adapter peut témoigner d’une aptitude du corps et de l’esprit à adopter diverses dispositions selon les circonstances, notamment dans nos relations interhumaines. Et c’est simultanément qu’un corps s’adapte à un autre et que l’esprit peut produire des idées adéquates. Celui qui enchaîne l’affection contrariante avec d’autres affections qui lèvent la contrariété s’adapte au réel et finit par convenir avec lui, autorisant l’esprit à considérer le bon côté des choses ou leur caractère habituel ou « normal », corrélat du « nécessaire » du point de vue du corps et l’imagination. Il faut pratiquer en acte ce savoir incorporé pour qu’il ne soit pas lettre morte, simple lieu commun abstrait oublié sitôt que sont rencontrées les contrariétés du réel. Selon l’aptitude du corps à agir, c’est-à-dire à s’adapter activement de telle sorte que sa réaction se comprenne davantage à partir de sa seule nature, l’esprit sera apte à comprendre adéquatement. Plus le corps est habitué au réel, plus l’esprit est apte à en saisir les règles communes sous une espèce d’éternité.

26Les prophètes qu’examine Spinoza dans le chapitre II du Traité théologico-politique ont pour particularité d’avoir une imagination très vive et d’être ignorants des questions spéculatives. Cela va de pair avec un autre trait caractéristique : ils sont limités dans leurs aptitudes, ce qui produit des prophéties dont l’enseignement moral s’exprime sur fond d’images très particulières, adaptées à un public fort restreint. Si leurs paroles sont bien souvent incompréhensibles, pour nous et pour la raison, c’est parce qu’eux-mêmes imaginent et ne conçoivent pas, et que nous ne partageons pas leur ingenium. Ils étaient davantage compréhensibles pour leurs concitoyens juifs qui partageaient nombre de leurs opinions et de leur imaginaire, d’où leur efficacité pour produire l’obéissance, ce qui est singulièrement le cas de Moïse :

  • 29 TTP II 15.

Et assurément il ne faut pas croire que des hommes habitués aux superstitions des Égyptiens, grossiers et affaiblis par la plus misérable servitude, aient formé de Dieu des notions saines, ou que Moïse leur ait enseigné autre chose qu’une manière de vivre.29

27Quand Spinoza explique que Dieu s’est adapté à l’imagination des prophètes, il faut comprendre que les prophètes ont imaginé de façon vague et confuse les enseignements de Dieu, c’est-à-dire de l’entendement. Les révélations sont adaptées au vulgaire parce qu’elles sont d’abord adaptées à celui qui prophétise, qui imagine à sa manière. Le prophète ne s’adapte pas, son enseignement est d’emblée adapté à ceux qui reçoivent son enseignement, du fait de dispositions communes. Le caractère particulier et historiquement rare des prophéties de l’Ancien Testament s’explique précisément par là : leur contenu moral est toujours déjà pris dans un discours situé, relatif aux aptitudes du peuple dont fait partie le prophète. Pour constituer un tout qu’est le peuple, les prophètes, et notamment Moïse, n’ont donc pas à s’adapter, puisqu’ils le sont déjà. C’est la raison pour laquelle leur enseignement n’a pas de valeur universelle.

  • 30 TTP IV 10.
  • 31 TTP VII 7, à propos de l’enseignement du Christ selon lequel il faudrait tendre l’autre joue. Cet (...)
  • 32 E IV 37 sc. 1.

28Au contraire des prophètes, le Christ s’adapte à son audience, et son enseignement indique quant à lui qu’il comprenait la véritable nature de Dieu et de la vertu. Cela va de pair : conscient de la diversité des ingenia et des aptitudes propres au vulgaire, le Christ a l’expérience corporelle de son auditoire, il connaît leur langue, leur manière d’imaginer, leurs opinions, et même s’il ne les partage pas, il sait s’adapter aux dispositions de son public. D’où par exemple la distinction entre son enseignement ésotérique et son enseignement exotérique ; d’où le fait qu’il présente aussi parfois sous formes de lois ce qu’il sait très bien ne pas être des lois mais des règles éthiques30. S’il peut s’adapter, non seulement à l’ingenium des autres, mais aussi aux circonstances historiques particulières31, c’est parce qu’il a un corps apte à faire corps avec une extériorité qui n’est pas téléologiquement ordonnée pour convenir avec lui. Ce corps (manières de parler, paraboles qu’il a en commun avec le vulgaire) est aussi un corps dont l’hexis produit une certaine convenance, en affectant les autres de joie. À l’instar du sage, le Christ « agit, non pas par impulsion, mais avec humanité et douceur, et a l’esprit suprêmement en paix »32. Produire en actes la communauté universelle des hommes, et connaître le fait que rien n’est plus utile à l’homme que l’homme sont une seule et même chose. Ce n’est pas parce que le Christ sait ce qu’il sait qu’il agit comme il le fait, mais c’est parce qu’il peut produire en son corps et en son esprit la convenance qu’il peut concevoir la convenance, par-delà les discordances. En ce sens, tant qu’on n’aura pas produit concrètement les conditions institutionnelles et politiques de pacification des relations interhumaines, la conviction selon laquelle « l’homme est un dieu pour l’homme » restera contrariée par le fait que « les hommes sont par nature ennemis » et que « l’homme est un loup pour l’homme ». Il faut produire la convenance pour concevoir de façon vraie la communauté des hommes.

  • 33 Alexandre Matheron rend compte de cette augmentation corrélative des aptitudes à pâtir et à agir, (...)
  • 34 Lévitique, XX, 10 ; Deutéronome, XXII, 22 ; et Évangile selon saint Jean, VIII, 1-11.

29Le corps du Christ agit d’après les seules lois de sa nature, non pas au sens où il ne serait contraint par rien, mais au sens où ses réactions corporelles s’expliquent presque exclusivement par sa seule nature33. Face à une prostituée, il serait en effet tout naturel en ce temps-là de désirer la lapider, surtout quand cela fait partie des commandements de la Loi, incorporée par tous les Juifs de ce temps34. Mais cela ne fait qu’engendrer la haine, l’orgueil et la vaine gloire. Au contraire, un corps qui aurait intégré en soi des dispositions telles que la vue d’une pauvre femme ne provoque pas de contrariété, mais la compréhension (au sens physique du terme : prendre avec soi), persévère au mieux dans son être. Le Christ a le corps de ses idées et les idées de son corps, et ce n’est pas parce qu’il a compris qu’il convient corps à corps avec les autres, mais c’est en même temps qu’il convient, et qu’il comprend ce par quoi tous les hommes conviennent. La diversité des hommes n’est pas pour lui un obstacle à la claire compréhension de leur unité, du fait même qu’il peut convenir avec tous. Son comportement s’explique moins par les circonstances que par ses dispositions incorporées qui le disposent à agir de façon rationnelle. En ce sens, raisonner, c’est moins commander à ses désirs, qu’avoir des appétits, corps et esprit, dans un régime tel qu’ils conviennent avec notre propre nature.

30Le Christ est à l’image du sage qui reçoit des bienfaits. La proposition 70 d’Éthique IV explique en effet qu’il vaut mieux, dans la mesure du possible, éviter les bienfaits des ignorants. Le sage risque en effet de les accueillir avec peu d’empressement, ces bienfaits n’ayant que peu de valeur à ses yeux. Sans compter les obligations qu’implique leur acceptation. Néanmoins, le manque d’empressement ou un refus peut blesser. Si donc la situation exige de les accepter, il faudra s’adapter dans la mesure du possible, en remerciant les autres selon leur complexion. Un homme libre doit donc être apte à convenir avec l’ingenium des ignorants, à adopter leurs manières dans la mesure où la raison le permet, de façon à assurer la cohésion sociale, et à entretenir au maximum la joie de chacun et de tous.

  • 35 TTP XI.

31Ainsi, les corps des esprits rationnels sont de remarquables preuves de la corrélation entre activité du corps, aptitude à convenir avec les autres corps, et activité de l’esprit. Les apôtres furent capables de s’adapter, dans leurs langues et leurs habitudes, à leur public. Cette adaptation du message du Christ fut une grave erreur eu égard à l’usage qu’en feront les théologiens, mais elle est la preuve d’une certaine sagesse quant à la diffusion du message35. Spinoza lui-même, dans le Traité théologico-politique, adapte son langage au langage des cartésiens et des protestants libéraux. Dans le Traité de la réforme de l’entendement, il fait même de cette règle d’adaptation le premier impératif vital qui vient en renfort de la réforme de l’entendement. Si cette réforme pour atteindre à la suprême perfection est une réforme de la vie elle-même, il faut cependant convenir qu’en attendant, « il faut vivre ». Et la première règle est la suivante :

  • 36 TRE 17.

Nous mettre à la portée de la foule dans nos paroles et en toutes les actions qui ne nous empêchent pas d’atteindre notre but. Car nous pouvons en obtenir bien des avantages pourvu que nous restions autant qu’il est possible à sa portée ; ajoutez que nous rencontrerons ainsi des oreilles bienveillantes pour écouter la vérité.36

  • 37 Voir Chantal Jaquet, Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza, ouvr. cité, chapitre i, (...)
  • 38 Ibid., p. 29-30. Sur cette première règle du Traité de la réforme de l’entendement, voir aussi Cél (...)

32Spinoza précise qu’il ne s’agit pas seulement d’une stratégie d’évitement des conflits ou un calcul d’utilité un peu cynique : il faut, autant que possible, faire effort pour rencontrer « des oreilles bienveillantes pour écouter la vérité ». À rebours de l’interprétation de Leo Strauss37, rien n’est plus éloigné des intentions de Spinoza que de « recouvrir » la vérité sous un langage crypté exotérique. L’idée est bien au contraire de la « découvrir ». À l’instar de Salomon, Spinoza veille à ce que sa vraie philosophie soit, sinon partagée, du moins partageable – autant que la raison le permet. Cette règle de vie qu’expose le traité n’est pas une simple règle de survie en attendant la vraie vie, mais elle est le geste par lequel le sage s’efforce par générosité de faire partager cette vraie vie : « la première règle du Traité de la réforme de l’entendement est la clé d’une pédagogie spinoziste qui tire les leçons de l’Écriture et de son aptitude à enseigner une doctrine à tout le genre humain, sans pour autant renoncer à la raison »38.

33S’exprimer ad captum vulgi n’est pas contraire à la raison et peut être une activité. Le corps enchaîne les affections dans le bon ordre, de façon tout automatique mais rationnelle. Le corps est actif, non pas en tant que l’esprit raisonne, mais en tant que les mots convoqués et les paraboles mobilisées sont liés avec une multiplicité d’autres mots et images, qui en marquent la plurivocité potentielle et la charge affective probable. Le corps sait faire avec l’extériorité, sans réagir de façon spontanée d’après un ingenium tyrannique, ni se conformer aveuglément à l’ordre des significations établies. Chacun s’efforce d’adapter autrui à son propre ingenium, c’est là un effet de l’ambition qui s’explique par l’imitation des affects. Mais toute la question est de savoir quelle stratégie adopter, car nous avons le pouvoir de nous adapter aux autres pour les séduire, de forcer les autres à convenir avec ce que nous avons de plus singulier en les tyrannisant, ou de nous efforcer de leur plaire et d’éveiller leur amour pour nous en adaptant notre discours, sans le trahir :

  • 39 Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe, ouvr. cité, p. 286. Rappelons que ce géomètre qui trace (...)

Spinoza n’a rien d’un prophète, il n’est pas un interpres Dei, mais le témoin d’une idée, qui, parce qu’elle est vraie, doit être commune : or, ce n’est pas tout d’en être témoin, encore fallait-il lui prêter une parole humaine rigoureuse, quoique adaptée à l’imaginaire de son époque. Tel est le rôle de la philosophie et de ses propagatores rationis : comme un géomètre qui donne à voir les propriétés des essences des objets mathématiques en s’aidant d’un traçage de figures, le philosophe donne à voir par des signes au sens corrigé une idée éternellement inscrite dans notre raison. Donner voix à l’idée vraie donnée, c’est tracer une voie, ce chemin que trace à sa manière l’Éthique, l’écrire selon sa norme de vérité, c’est-à-dire signifier dans un usage rectifié.39

  • 40 TTP II 16.
  • 41 E IV 6 : « La force d’une certaine passion, ou affect, peut surpasser toutes les autres actions, a (...)

34La tendance est forte de vouloir voir, dans cette aptitude du corps à s’adapter et à agir, un effet de l’intelligence. Or, cela serait incompréhensible d’un point de vue ontologique, l’esprit ne pouvant rien causer dans l’ordre des corps. Surtout, cela serait incompréhensible d’un point de vue pratique et épistémologique : on ne peut comprendre ce qui n’existe pas de manière effective. Certes, Salomon, qui est philosophe et non prophète, apparaît dans le Traité théologico-politique comme celui dont les actes n’ont pas été conformes à ses enseignements qui relevaient pourtant de la raison40. Mais c’est là un problème qui ne concerne pas la relation du corps et de l’esprit, mais l’esprit lui-même, ou le corps lui-même, selon le point de vue qu’on adopte : la force des affections et affects passifs l’a emporté sur la force des affections et affects actifs41. Il est tout à fait possible d’avoir compris la vérité et de s’efforcer de s’habituer à la pratique de la vertu, tout en échouant lamentablement lorsqu’une amante ou un amant nous rappellent à eux. Nous sommes multiples et en proie à des tendances contraires, et la vertu est un chemin « difficile autant que rare ». Le cercle vertueux de la vertu consiste à être doté d’un corps et d’un esprit aptes à convenir, de façon à avoir un esprit apte à comprendre, de manière à convenir toujours plus par l’intelligence. Il est un cercle qui doit sans cesse se renforcer, et qui ne nous mettra jamais à l’abri des contraintes du réel.

Un corps dont les affections suivent un ordre conforme à l’entendement

35La démonstration de la proposition 59 d’Éthique IV explique le processus pouvant conduire à la connaissance de soi et de la nature. Pour comprendre, il faut éprouver suffisamment de joies plurielles et variées. Le renforcement de notre activité rationnelle est d’abord référé à une question quantitative d’aptitudes à être affecté et à affecter. C’est donc dans le développement de ces aptitudes que se trouve la condition de possibilité du devenir éthique :

  • 42 E IV 59 dém.

La joie n’est mauvaise qu’en tant qu’elle empêche l’homme d’être apte à agir. La joie, en tant qu’elle est bonne, convient avec la raison, et n’est pas une passion, à moins que la puissance d’agir de l’homme ne soit pas assez augmentée pour qu’il se conçoive adéquatement, lui et ses actions. Et donc, si un homme affecté de Joie se trouvait amené à une si grande perfection qu’il se conçût adéquatement, lui et ses actions, il serait apte aux mêmes actions où le déterminent présentement des affects qui sont des passions, et même encore plus apte.42

  • 43 Rappelons la formule d’Alexandre Matheron (Individu et communauté chez Spinoza, ouvr. cité, p. 252 (...)

36Spinoza ne se contente pas d’affirmer ici que nous ferons d’autant mieux ce que par nature nous nous efforçons de faire si nous y sommes déterminés par la raison. Il souligne en effet le caractère vertueux d’un cercle43 qui consiste à être de plus en plus apte à éprouver des joies même passives, ce qui nous dispose à raisonner et à nous concevoir nous-mêmes et nos actions de façon adéquate, et nous détermine à être toujours plus aptes à agir. Plus nous subirons des joies multiples et variées, plus nous serons actifs.

37Comprendre un tel paradoxe suppose de faire référence aux dispositions du corps. Plus un corps sera disposé de telle sorte qu’il ressente de la joie, plus il s’efforcera de persévérer dans son état. Ce n’est rien dire d’autre qu’il fera effort pour recréer et entretenir ses aptitudes, conformément au scolie de la proposition 45 d’Éthique V. Cela se comprend par la seule considération de la nature de la chose : le fait qu’un corps et un esprit fassent effort pour persévérer dans l’être s’explique par leur seule nature. Le comportement, les actions, les joies elles-mêmes sont alors de moins en moins causées par les circonstances et s’expliquent de plus en plus par les dispositions elles-mêmes, qui s’auto-conservent sans fin. Un corps affecté de façons diverses par le théâtre, les jeux, les nourritures variées, et qui a d’abord été contraint à les pratiquer, a pu voir sa puissance d’agir augmenter. S’il a vu son effort pour persévérer dans son être ainsi aidé par des causes extérieures, il appètera automatiquement ces activités pour et par lui-même. Les déterminations du dehors deviennent des occasions qui le disposent intérieurement à appéter ce qui est bon pour lui, et cela ne désigne rien d’autre qu’un régime rationnel du corps, qui consiste en de bonnes habitudes. Les mauvaises habitudes, en tant qu’habitudes, conduisent certes à des actions qui s’expliquent par la seule nature de l’individu, mais en tant que mauvaises, c’est-à-dire exclusives et routinières, elles ne s’expliquent que par un vécu qui n’a rien de conforme à la raison. La passivité, encore une fois, n’est pas un manque d’activité : elle est une activité contrariée, elle est impuissance à persévérer dans son être rationnellement.

  • 44 E IV 15.
  • 45 Christian Lazzeri, dans son article « Spinoza : le bien, l’utile et la raison », Spinoza. Puissanc (...)

38La conséquence est la suivante : un corps aux bonnes dispositions variées, qui le rendent apte à être affecté et à affecter de manière diverse, s’accompagne nécessairement d’un esprit qui conçoit et se conçoit adéquatement. L’habitude de ce qui nous affecte ordinairement – le solet de la proposition 39 d’Éthique II – dans nos fréquentations des choses et des êtres nous rend aptes à penser. Parvenu à un tel degré d’autonomie, voire d’automaticité, dans la reproduction d’une joie variée et complète, l’esprit considère de plus en plus de réalités avec lesquelles il convient, et cherche à comprendre cette convenance. Faisant effort pour affirmer ce qui pose l’existence du corps dont il est l’idée, et pour imaginer ce qui augmente sa puissance d’agir, l’esprit est aidé par les circonstances, qui deviennent toujours plus favorables à son affirmation. Sa puissance de penser augmente quantitativement, mais aussi qualitativement, car les contrariétés s’amenuisent. Sa « connaissance vraie du bien et du mal » s’accroît, mais en tant qu’elle est un affect : elle est l’idée de ces joies éprouvées. Elle produit alors « nécessairement un désir »44. S’enclenche ainsi le cercle vertueux qui veut que les dispositions du corps et de l’esprit se reproduisent de façon automatique, selon les lois de leur seule nature. Il ne faudrait pas comprendre la rationalité éthique spinoziste selon le modèle du calcul des plaisirs ou de l’utilité. La raison qui « compare » ce que l’imagination se représente comme un bien ou un mal ne doit pas être comprise comme une balance qui pèse froidement, selon l’intelligence pure des rapports de convenance, ce qui est utile et ce qui est nuisible. Une telle compréhension de la libération éthique serait trop intellectualiste45. Jamais une pesée intellectuelle des biens et des maux n’a suffi à empêcher de « voir le meilleur et de faire le pire ». Pour comparer et opérer la pesée, il faut déjà avoir modifié son régime affectif, varié ses dispositions et rééquilibré la puissance des affects.

39Le seul passage où Spinoza évoque explicitement des activités corporelles nécessaires au bon développement des aptitudes de l’esprit est le scolie de la proposition 45 d’Éthique IV, relatif à l’agrément des plantes, des théâtres, des jeux, etc. Alors qu’il insiste régulièrement, tout au long de l’ouvrage, sur la corrélation corps-esprit dans le devenir éthique, il semble n’illustrer ce point que par des activités somme toute triviales, même si elles sont utiles. Mais la nature de chaque activité compte moins que leur accumulation. Spinoza insiste en effet sur la nécessité d’un certain équilibre dans l’entretien des dispositions corporelles. Les notions communes ne concernent pas seulement notre corps et les corps extérieurs, mais aussi les parties mêmes qui composent notre corps. Satisfaire tous les appétits du corps de façon équilibrée, c’est comprendre en acte et en théorie que notre corps est un composé de parties, chacune faisant effort, autant qu’il est en elle, pour persévérer dans son être. Nourrir diversement son corps, c’est comprendre son corps et le rationaliser.

40Néanmoins, un autre passage de l’Éthique prend en compte ce temps de la formation des idées adéquates à partir du développement des aptitudes du corps, cette fois en lien direct avec la question de la connaissance de soi et de ses affects : le scolie de la proposition 10 d’Éthique V. Si Spinoza mobilise les notions communes dans les premières propositions de cette partie pour affranchir l’esprit de la force des passions, il fait référence dans ce scolie à la contraction d’habitudes corporelles relatives aux affects, de façon à libérer le temps nécessaire à l’esprit pour comprendre :

  • 46 E V 10 sc.

le mieux que nous pouvons faire, aussi longtemps que nous n’avons pas la connaissance parfaite de nos affects, c’est de concevoir une règle de vie correcte, autrement dit des principes de vie précis, de les graver dans notre mémoire, et de les appliquer sans cesse aux choses particulières qui se rencontrent couramment dans la vie, afin qu’ainsi notre imagination s’en trouve largement affectée, et que nous les ayons toujours sous la main [in promptu sint semper].46

41Il ne s’agit rien de moins que d’un entraînement, qui ne passe pas par la volonté libre de l’esprit qui s’exercerait sur un corps passif, mais par la répétition de la lecture (de l’Éthique notamment), l’incorporation de phrases sous la forme de slogans, voire d’idées toutes faites sous la forme de peintures de mœurs. Comme l’écrit Warren Montag :

1. Il ne peut y avoir de libération de l’esprit sans une libération du corps.

2. Il ne peut y avoir de libération de l’individu sans libération collective.

  • 47 Warren Montag, Bodies, Masses, Power. Spinoza and His Contemporaries, Londres, Verso, 1999, préfac (...)

3. La forme écrite de ces propositions [1 et 2] possède elle-même une existence matérielle, non en tant que réalisation ou matérialisation d’une intention mentale ou spirituelle préexistante, mais en tant que corps parmi d’autres corps. La philosophie de Spinoza nous enjoint à remplacer les questions du type « Qui les a lues ? » et « Parmi eux, combien les ont comprises ? », par « Quels effets matériels ont-elles produits, non seulement sur ou dans les esprits, mais aussi sur les corps ? », « À quel point ont-elles mû les corps et qu’est-ce qu’elles les ont déterminés à faire ? » 47

42Les ouvrages de Spinoza sont des corps qui constituent de nouvelles concaténations d’images et disposent les corps de ses lecteurs d’une nouvelle manière, qui les rend aptes à de nouvelles actions et imaginations. Dans le scolie de la proposition 3 d’Éthique II, Spinoza aborde à nouveau les préjugés du vulgaire concernant la nature de Dieu. Pourtant, cette question n’a-t-elle pas été traitée dans la première partie ? Il reconnaît d’ailleurs que cela peut paraître redondant : « Mais je ne veux pas parler si souvent de la même chose ». Il vient de le faire cependant, et ajoute encore : « Je demande seulement au Lecteur, encore et encore [iterum atque iterum], d’examiner une fois et encore une autre fois [semel atque iterum], ce qu’on a dit à ce sujet dans la première partie, de la Proposition 16 jusqu’à la fin ». Si l’on considère que le lecteur a déjà lu la première partie avant d’être parvenu à ce passage, cela fait au moins cinq lectures, étant entendu que Spinoza revient sur cette question plusieurs fois dans la première partie. Autant dire qu’il s’agit de comprendre, mais aussi de ruminer, car il faut défaire tout un ensemble d’habitudes langagières renforcées par un préjugé invétéré.

  • 48 Dorothy Atkins, « La philosophie de Spinoza selon George Eliot : traduction et transformation », a (...)

43Spinoza est enclin aux formules bien senties, et prend plaisir à peindre les manières d’être des êtres, déraisonnables ou raisonnables. Les images de l’orgueilleux qui s’offre les vêtements de ceux dont il désire occuper la place, du vaniteux qui s’agite pour conserver son renom, ou bien encore des superstitieux qui flétrissent les vices plutôt qu’ils n’enseignent les vertus, sont autant d’images à la fois communes, qui mobilisent souvent des citations de la littérature latine, et conformes à l’entendement. Cela dépasse l’incorporation de slogans. Se joue ici la constitution d’un réseau d’images et de perceptions qui aident à raisonner. Si la mise en images de vérités conceptuelles ne peut remplacer la compréhension rationnelle ou intuitive du réel, il faut néanmoins accorder à l’imagination la place qui lui revient dans l’intelligence de la nature. George Eliot, qui ne s’interdit jamais de donner des commentaires théoriques sur ce que font et disent ses personnages, a peut-être tout autant participé à la diffusion de la vérité par ses romans que si elle s’était contentée de publier ses traductions de l’Éthique et du Traité théologico-politique. Selon Dorothy Atkins, les romans de George Eliot « dramatisent la vérité de Spinoza » et parviennent ainsi, par le recours à la fiction, à « enseigner par l’exemple » (expression qu’elle reprend de Henry James)48. Mais quel que soit le caractère ardu et aride d’un ouvrage, sa lecture vient nécessairement causer une réorganisation de nos frayages :

  • 49 Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe, ouvr. cité, p. 284-285.

Ainsi en principe tous les hommes, quoique dans leur majorité aveuglés par les préjugés de l’imagination qui étouffent leur idée vraie de Dieu en l’empêchant de se manifester dans toute sa vérité, peuvent, en réordonnant leurs idées et leur imagination à l’aide de l’Éthique, purifier leur regard intellectuel et retrouver le vrai sens d’une idée que leur entendement a par nature la puissance de produire.49

44Il ne s’agit pas seulement de réagencement du langage ou de représentations. Comprendre passe aussi par l’adoption d’une certaine hexis corporelle :

  • 50 E V 10 sc.

il faut penser aux offenses que se font couramment les hommes, les méditer souvent, ainsi que la manière et le moyen de les repousser au mieux par la Générosité ; car ainsi nous joindrons l’image de l’offense à l’imagination de ce principe [selon lequel il faut vaincre la Haine par l’Amour ou Générosité, et non la compenser par une Haine réciproque], et (par la proposition 18 d’Éthique II) nous l’aurons toujours sous la main [in promptu semper erit] quand on nous fera offense.50

  • 51 TTP I 6, I 23 (le point 5), et VI 20.

45L’utilité du théâtre dans l’éducation du corps réside peut-être dans l’incorporation de la beauté du geste par l’imitation des affects, davantage que dans une hypothétique catharsis. Il s’agit, sitôt qu’une contrariété advient, d’agir selon des dispositions incorporées qui dévient de leur cours les enchaînements naturels ou habituels néfastes, et font convenir l’agent avec ce qui l’a contrarié. Le poing se lève, mais aussitôt la main s’ouvre, le visage se fait doux et humain, non parce qu’on enchaîne dans sa raison l’ensemble d’Éthique III, IV et le début d’Éthique V, mais parce qu’on a lié l’affection de l’offense à un ensemble de formules et de gestes d’apaisement, issus de la raison de Spinoza et conformes à une sagesse populaire des lieux communs, le tout en voie d’être compris adéquatement. Il en va ici comme de l’incorporation de l’image de Dieu ou de la nécessité. Une offense ou une contrariété se présente-t-elle ? Il faut imaginer aussitôt, se souvenir promptement, presque sans y penser, que cela obéit à la « nécessité » (non l’idée adéquate, mais l’image-mot) et que tout est en Dieu et par Dieu (non l’idée adéquate, mais l’image-formule). Notons que cela ne revient pas à tout rapporter à Dieu comme le faisaient les Hébreux51, car le mot Dieu est ici conforme, dans son réseau sémantique propre, à l’idée adéquate de Dieu.

  • 52 E III 43 et 44.

46Imaginer ainsi, ce n’est rien faire d’autre que nous disposer à réagir autrement, selon une détermination du dehors, mais qui convient si bien non seulement avec l’entendement, mais aussi avec notre effort et l’effort des autres, que cela nous enchante et nous engage déjà hors de la passion. La cause extérieure, qui était contrariante, n’est plus que l’occasion, contraignante et nécessitante, de dérouler un savoir-faire dans la gestion des conflits. Le corps lui-même adapte le réel à ses frayages affectifs et fait corps avec lui. Simultanément, son esprit imagine ce à quoi son corps était disposé et n’est pas contrarié dans son effort pour imaginer ce qui pose la puissance du corps. Il n’est pas absorbé par l’idée confuse de l’affection (l’offense), et pense déjà à autre chose, notamment à ce mot de « nécessité » ou à cette formule « tout est en Dieu ». Il en va là comme d’une conquête de l’éternité à même la durée. L’esprit peut alors comprendre ce par quoi l’offensé et l’offenseur conviennent, du fait même qu’il parvient à désamorcer le conflit et à produire l’accord. Il affirme distinctement la puissance de son corps dans une satisfaction de lui-même, et la puissance de son agresseur, car il n’est pas tout entier rongé par la haine et la colère. Il considère l’offense comme un trait commun de la nature humaine qui s’explique par des lois naturelles, les mêmes qui expliquaient qu’il ait eu lui-même, un court instant, le désir de se venger ; il comprend que la haine est détruite par l’amour52. Le tout s’accompagne de joie, produite dans et par la convenance que nos aptitudes réalisent avec l’extériorité.

47C’est donc ici qu’est donnée la condition matérielle d’une émancipation à l’égard des passions :

  • 53 Laurent Bove, La stratégie du conatus, ouvr. cité, p. 137-138.

Le scolie de la proposition 10 d’Éthique V vient enrayer toute dérive idéaliste de la position du problème éthique en termes de plus ou moins grande distance à combler entre le sujet pratique et le « modèle de la nature humaine placé devant nos yeux » […]. Et cela par la maîtrise des lois d’association du corps par lesquelles le sujet établit des habitus, des frayages qui facilitent le déploiement véritable de la vie. On a affaire à une stratégie, mnémotechnique – certes sous la conduite d’un sujet éclairé sur son but par la raison – qui puise ses forces dans une dynamique des affects qui ne trouve pas, elle, son origine dans la raison. […] Le sujet « travaille à maîtriser ses affects et ses appétits » par le conditionnement de ses associations, [de façon qu’il] puisse toujours s’ajuster à toutes les situations particulières qu’il va rencontrer […]. Le sujet, tout d’abord assujetti au hasard de ses rencontres et de ses associations, se convertit donc progressivement en une machine capable d’utiliser, suivant son intérêt véritable, non seulement les associations déjà contractées, mais aussi de nouvelles associations stratégiquement formées en fonction de cet intérêt.53

48Parce que mieux adapté à son environnement, l’agent peut donc convenir avec lui et dépassionner son rapport au réel, par et dans les affections et contraintes du dehors, dont il sait faire désormais quelque chose qui peut se comprendre par les seules lois de sa nature, telle qu’elle a été constituée du dehors, mais telle qu’elle est rationnellement constituée. Henri Laux note, à propos du « credo minimal » exposé dans le Traité théologico-politique :

  • 54 Henri Laux, Imagination et religion chez Spinoza. La potentia dans l’histoire, ouvr. cité, p. 210. (...)

La réduction dogmatique [aux dogmes du credo] ne présente pas non plus simplement des énoncés à comprendre, comme si l’opération intellectuelle du pur connaître suffisait à les établir fermement dans le croyant. Les dogmes constituent un ordre de représentations, à saisir dans son dynamisme comme le moyen d’affecter l’imagination. Ils fournissent au principe de la justice et de la charité les conditions les plus fortes de sa réalisation, selon le fonctionnement commun de l’imagination.54

49L’incorporation de manières d’être et de penser automatiques, sous forme de dispositions corporelles conformes à la vertu, produit un être qui, tout en poursuivant toujours ce qu’il a toujours poursuivi (son utile propre), commence à le faire dans un ordre qui convient avec celui que commande la raison. Sa nature s’est donné le « pouvoir » et les aptitudes qu’elle n’a pas naturellement. Et cela ne consiste en rien d’autre que dans le développement de sa convenance avec le réel et dans la réduction corrélative des contrariétés. Il suffit en effet de se rapporter aux exemples de règles énoncées dans le scolie de la proposition 10 d’Éthique V ou dans le credo minimal pour constater qu’il s’agit toujours de convenir, c’est-à-dire au fond de comprendre, y compris au sens strictement corporel de « prendre avec soi » : embrasser.

  • 55 E III 37 dém.

50On peut imaginer que le « mouvement spontané des parties », petit à petit, réveillera plus souvent ces pensées que les autres. Au lieu d’être triste, et de nouveau joyeux, et de nouveau triste55, on est joyeux tout le temps. Une véritable habitude de la joie se constitue, substituant la constance de l’affect joyeux à l’inconstance des passions tristes et joyeuses. La mémoire n’est plus la source de la rumination et du ressentiment, mais la méditation continue de l’éternité dans la durée. De plus, contemplant le fait que le corps est cause prochaine de cette action, l’esprit est satisfait de lui-même, et est d’autant plus joyeux. Comprenant ce qui lui arrive, lui qui, enfin, a été pour la première fois cause adéquate d’un effet hors de lui, il cherchera à comprendre toujours davantage – toutes choses égales par ailleurs.

  • 56 E IV 14.
  • 57 E IV 16 et 17.
  • 58 E IV 8.
  • 59 E V 7 et 10.
  • 60 E IV 20.

51Il ne faut pas seulement dire que la connaissance de la vérité, en tant que vraie, ne suffit pas à modérer la puissance des affects. La connaissance de la vérité, pour s’accomplir dans l’esprit, doit être simultanément effectuée dans la pratique, et c’est en tant que telle qu’elle nous affectera, et que la modération des affects se fera. En effet : « La vraie connaissance du bien et du mal, en tant que vraie, ne peut contrarier aucun affect, mais seulement en tant qu’on la considère comme un affect »56. La connaissance de ce qui nous est suprêmement utile ne peut venir nous déterminer à agir qu’en tant qu’elle nous affecte de joie, et ce au présent, et non pas seulement dans l’imagination d’un futur contingent, car de ce point de vue, les plaisirs présents sont bien plus puissants57. Il faut donc nécessairement que nous nous représentions le devenir éthique comme possible, quoique cela ne suffise pas : si le possible n’est jamais que l’ignorance, non des causes, mais de l’existence actuelle de ces causes, il faut, pour se persuader que l’affranchissement est bon, qu’il nous affecte en acte. « La connaissance du bien et du mal n’est rien d’autre que l’affect de Joie ou de Tristesse, en tant que nous en sommes conscients »58 : on ne connaît pas le bien et le mal quand on s’y rapporte abstraitement et quand on l’imagine simplement (c’est-à-dire séparé de ses causes). Il faut l’éprouver pour le connaître, cette connaissance n’étant rien d’autre que l’idée de l’idée qu’est l’affect de joie ou de tristesse. Et certes, l’imaginer comme possible nous modifie, nous dispose à agir autrement, mais encore faut-il que l’on tienne compte du temps59, de façon que cette imagination ne soit pas contrariée dans ses effets par des affects contraires. En ce sens, ce n’est pas parce qu’un homme est vertueux qu’il conquiert du pouvoir sur ses affects, mais c’est en tant qu’il acquiert ce pouvoir qu’il devient vertueux : « Plus chacun s’efforce de rechercher ce qui lui est utile, c’est-à-dire de conserver son être, et en a le pouvoir, plus il est doté de vertu […] »60. Nous connaissons le bien en le faisant. C’est dire qu’on ne délivrera les ignorants de leur impuissance qu’en les affectant de telle sorte qu’ils conviennent avec le réel, ce qui passe aussi par l’aménagement d’un réel qui convienne avec eux. C’est là le rôle de la politique, en sus de la technique, qui vient épauler l’éducation dans la réalisation de la vertu.

Libre nécessité et habitus de la vertu

  • 61 L58 § 9.

52Il n’est pas question de nier la portée libératrice de la connaissance. Seule la compréhension de la nécessité peut nous libérer de la force des affects ayant pour objet une chose que nous imaginons être libre. Seule l’intelligence du caractère partiel voire fantasmatique des objets de nos amours et de nos haines nous libère des obsessions et des désirs nuisibles. Seule la raison peut nous convaincre que les hommes discordent entre eux en tant qu’ils sont soumis aux passions, mais qu’ils conviennent aussi nécessairement entre eux en tant qu’ils disposent de la raison. Il n’est que l’intellect qui puisse nous faire apercevoir que tout est en Dieu, et lui seul peut produire cette joie, voire cette béatitude, qu’il y a à comprendre. Il n’en reste pas moins vrai que la condition pour que la raison raisonne et pour que l’intellect comprenne consiste dans la chance, qui n’est rien d’autre que la « fatale nécessité »61 : chance de faire de bonnes rencontres avec des choses et des êtres qui nous affectent de joie et nous changent, de façon que nos aptitudes à convenir avec le réel se développent. Rien n’est plus étranger à la philosophie spinoziste que l’idée de mérite. Si la liberté consiste bien tout entière dans l’intelligence, l’émancipation à l’égard de la passivité passe par un biais qui ne relève pas de l’intellect, encore moins de la volonté, mais d’une intelligence pratique. Il est indubitable que le spinozisme est un intellectualisme, si l’on entend par là une philosophie qui prétend que le bien suprême consiste dans la connaissance. Mais il est aussi certain qu’on y trouve un certain anti-intellectualisme, en tant que seule une intelligence pratique, c’est-à-dire faite corps, peut produire les conditions d’une intelligence théorico-pratique.

  • 62 Frédéric Manzini, Spinoza : une lecture d’Aristote, Paris, PUF (Épiméthée), 2009, p. 201-205.
  • 63 TTP III 5, V 2, XV 10 et XVI 2 et 3, où l’on trouve répétée l’expression virtutis habitum. Voir à (...)

53Frédéric Manzini voit dans le troisième genre de connaissance l’habitus du deuxième62. Le sage serait ainsi celui qui est parvenu à la plus haute détermination. Il n’est que l’action et la pensée du sage qui puissent s’expliquer de la façon la plus parfaite et satisfaisante par la seule considération de sa nature. Dans le Traité théologico-politique, Spinoza parle à plusieurs reprises de la vertu en termes d’habitus63. Cette expression ne désigne pas une habitude qui conduit à la vertu, mais bien la vertu en tant que telle, celle du sage. Le paragraphe 3 du chapitre XVI distingue explicitement l’« habitude de la vertu » des habitudes relatives aux mœurs : « Avant qu’ils puissent connaître la vraie règle de vie et acquérir la pratique habituelle de la vertu même, une grande partie de leur vie est déjà passée, même s’ils ont été bien éduqués ». De même, la fin du chapitre XV affirme une différence radicale entre l’obéissance à laquelle sont aptes tous les hommes, et la « pratique habituelle de la vertu sous la conduite de la raison », à laquelle « bien peu, comparativement à l’étendue du genre humain », pourront parvenir. Le caractère exceptionnel de cette sagesse nous conduit à ne pas identifier cet habitus de la vertu aux automatismes vertueux que décrit le scolie de la proposition 10 d’Éthique V. Ordonner ses affections selon un ordre valable pour l’entendement et comprendre ses affects selon le deuxième genre de connaissance est censé ne pas être difficile et peut s’acquérir « en très peu de temps » : il suffit d’avoir « sous la main » (promptu) un ensemble de règles incorporées, et de méditer encore et encore la connaissance des propriétés générales des affects. Au contraire, l’habitus de la vertu semble aussi exceptionnel que le salut dont parle Spinoza dans les dernières phrases de l’Éthique, qui n’est pas « sous la main » (promptu) et suppose « un grand labeur », car « ce qui est remarquable est difficile autant que rare ».

  • 64 Voir chapitre iv, la section intitulée « Peut-on parler d’habitus ? ».
  • 65 TP II 7.
  • 66 Voir chapitre iii, « L’actualité des aptitudes ».

54Si le Traité théologico-politique emploie la notion d’habitus de la vertu, qui ne se retrouve jamais dans les œuvres ultérieures64, c’est peut-être pour s’adapter à ses lecteurs encore très imprégnés de philosophie scolastique. Néanmoins, s’adapter n’est jamais trahir. L’habitus se distingue de la dispositio par sa constance. N’est-ce pas là une manière adéquate de signifier la différence radicale qui distingue le sage de l’homme bien éduqué ? Car le vertueux est celui dont l’existence se signale par la belle régularité de sa force d’âme. En effet, « plus libre nous représentons-nous l’homme, plus contraints [coactus] sommes-nous de penser qu’il doit nécessairement se conserver lui-même et être maître de son âme », et « plus libre nous considérons l’homme, moins nous pouvons dire qu’il peut ne pas faire usage de la raison, et choisir les maux plutôt que les biens »65. L’homme libre est celui qui, apte à connaître selon le troisième genre de connaissance, désire nécessairement connaître selon le troisième genre de connaissance. Nous l’avons déjà remarqué66 : selon la proposition 26 d’Éthique V, c’est au niveau du troisième genre de connaissance qu’une aptitude peut nécessairement produire ses effets, ce qui tout à la fois suppose et rend possible de ne pas être contrarié par les circonstances de manière excessive.

  • 67 Pierre Bourdieu, « Comprendre », La misère du monde, P. Bourdieu éd., ouvr. cité, p. 1391. L’expre (...)
  • 68 Pascal Sévérac, dans « Le Spinoza de Bourdieu », Lectures contemporaines de Spinoza, Claude Cohen- (...)

55Sorte de « réflexivité réflexe », le troisième genre de connaissance est fondé « sur un “métier”, un “œil” », que Pierre Bourdieu rapporte à la sociologie, mais qu’on peut étendre à la philosophie, et qui autorise de comprendre « sur-le-champ » ce que nous faisons, pourquoi nous le faisons et comment nous le faisons67. Comprendre, comme l’explique Bourdieu à la fin de La misère du monde, ce n’est pas seulement connaître les structures sociales (deuxième genre de connaissance), ni simplement sympathiser avec l’autre (premier genre de connaissance), mais « se donner une compréhension générique et génétique » de l’enquêté, par laquelle l’enquêteur saisit le singulier dans l’universel, et l’universel dans le singulier68 :

  • 69 Pierre Bourdieu, « Comprendre », La misère du monde, Pierre Bourdieu éd., ouvr. cité, p. 1391. Pie (...)

La disposition accueillante, qui incline à faire siens les problèmes de l’enquêté, l’aptitude à le prendre et à le comprendre tel qu’il est, dans sa nécessité singulière, est une sorte d’amour intellectuel : un regard qui consent à la nécessité, à la manière de l’« amour intellectuel de Dieu », c’est-à-dire de l’ordre naturel, que Spinoza tenait pour la forme suprême de la connaissance.69

56Tout ce qu’il a fallu de travail pour parvenir à ce « regard sociologique », qui n’est pas réification du social, ni idolâtrie du singulier, mais compréhension de l’union de la partie dans le tout, signale à quel point l’intelligence du monde à laquelle nous sommes naturellement disposés par notre force native doit être conquise contre les assauts des images tronquées du réel, et être tout à la fois émancipée dans sa productivité et nourrie dans ses occasions par les affections du réel. Ce travail porte aussi sur les affects. La célèbre formule « ne pas railler, ne pas pleurer ni détester, mais comprendre » peut être lue en effet circulairement, car comprendre permet de toujours moins railler, pleurer et détester, mais moins railler, moins pleurer et moins détester permet de toujours mieux comprendre. Le troisième genre de connaissance serait comme l’affranchissement de ce cercle, où railler, pleurer et détester ne nous traverserait même plus l’esprit, ou une si petite part de lui que nous serions toujours-déjà dans la compréhension.

  • 70 TTP V 2 : « virtutis sive bonarum actionum usu seu habitu ».
  • 71 TRE 85. Nous ne voulons pas paraître « fasciné » par l’oxymore célèbre, et Ilaria Gaspari a raison (...)

57La constance de la vertu acquise dans le troisième genre de connaissance pourrait expliquer l’apparition de l’expression d’habitus de la vertu, même s’il est possible de l’appliquer également au régime de vie décrit dans le scolie de la proposition 10 d’Éthique V. Il n’est pas question d’en faire un concept majeur du spinozisme : nous avons expliqué les raisons de sa rareté dans le corpus. Néanmoins, à condition d’un certain réaménagement, il permet de saisir ce qu’il faut entendre par « libre nécessité » relativement au mode fini qu’est l’individu humain vertueux. L’habitus de la vertu n’est pas un état qui demanderait à être actualisé : « l’habitude [habitus] de la vertu » est identique à sa « pratique [usus] »70, dans un enchaînement nécessaire et déterminé, toujours actuel, des idées et des actions. Il n’est pas une réalité distincte des actions et des pensées elles-mêmes. Bien plus, il n’est pas attaché à un objet particulier, car il s’identifie à la puissance de l’entendement. Davantage de l’ordre de l’ingenium, manière d’être durable, il se singularise par la conquête de l’universel et de l’éternité dans le particulier et la durée, et de la constance et de la fermeté au sein même des vents contraires de la fortune. Libre, le sage n’en est pas moins contraint dans ses actions, au sens où il reste affecté par les causes extérieures : les objets de ses pensées et de ses passions sont toujours circonstanciés. Cependant, ces contraintes se font simple occasion pour « l’automate spirituel »71 d’agir bien et de toujours mieux connaître soi, le monde et Dieu.

Notes

1 E II 13 sc.

2 E IV chap. 27.

3 Selon la formule d’E I app. : « unde fit, ut semper rerum peractarum causas finales tantum scire expectant et, ubi ipsas audiverint, quiescant ».

4 Les mathématiques, mais aussi d’autres sciences, comme la physique galiléenne, font partie des savoirs qui viennent désamorcer la force du préjugé finaliste : E I app.

5 Christian Lazzeri démontre la possibilité de former des notions communes de l’esprit, et donc des affects, dans « Peut-on se former des notions communes de l’esprit ? », Spinoza, Jean-Michel Lannou, Christian Lazzeri et Louis Ucciani éd., Paris, Kimé, 1998, p. 37-52.

6 E V 4. La démonstration de la proposition fait directement référence à E II 38 sur les notions communes.

7 E V 4 sc.

8 E III 56 sc. Même remarque à la fin de E III déf. 48 des affects expl.

9 Voir aussi Chantal Jaquet, L’unité du corps et de l’esprit, ouvr. cité, p. 79.

10 E III 56 et 57.

11 E V 4 et cor.

12 Selon E V 5.

13 E I app.

14 E III 52 sc. Voir aussi Vinciguerra, Spinoza et le signe, ouvr. cité, p. 48.

15 E II 13 sc.

16 E II 39 cor., E IV 45 sc., E V 39 sc.

17 Voir notamment E IV 23, 24, ou encore 59.

18 L17 § 5. L’idée d’une imagination libre qui suivrait les seules lois de notre nature est aussi exposée dans E II 17 sc.

19 Savoir n’est pas savoir faire : voir Kant, Critique de la faculté de juger, ouvr. cité, § 43.

20 Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, ouvr. cité, p. 12.

21 E IV chap. 26.

22 Rappelons ici la distinction qu’Ariel Suhamy (dans « Les accommodements raisonnables de Spinoza », L’essence plastique. Aptitudes et accommodements chez Spinoza, Vincent Legeay éd., ouvr. cité) repère chez Spinoza entre accommodare et adaptare. Elle est rendue ici par « s’adapter à quelque chose » et « adapter quelque chose ».

23 E V 7, et E V 10 : « Aussi longtemps que [quamdiu] nous ne sommes pas en proie à des affects contraires à notre nature, aussi longtemps nous avons le pouvoir d’ordonner et d’enchaîner les affections du Corps suivant un ordre pour l’intellect ». La formule « aussi longtemps que » apparaît d’abord en E II 17 dém. pour signifier que nous considérons une chose comme présente aussi longtemps qu’aucune autre image n’exclut l’existence présente de cette chose. Tenter de saisir les propriétés universelles des choses suppose qu’on considère ces choses comme présentes et qu’on les imagine durablement, ce qui ne peut arriver si l’on a d’autres soucis. C’est dire que, pour penser, il faut du temps libre, skholè. Cependant, on remarque que les notions communes ne sont pas des imaginations abstraites, mais des connaissances concrètes de la pratique et de l’être : la skholè spinoziste implique la pratique, non l’ascèse ou le repli dans la contemplation de l’Être, contemplation d’ordre purement fantasmatique qui produit l’illusion scolastique dénoncée par Bourdieu dans les Méditations pascaliennes, ouvr. cité.

24 E I app.

25 E IV chap. 32.

26 E IV chap. 27.

27 André Tosel, Spinoza ou l’autre(in)finitude, ouvr. cité, p. 171.

28 E IV chap. 6 et 7 : le chapitre 6 met en avant la nécessité pour l’homme, en tant que mode fini, de subir des contraintes et de devoir s’adapter ; le chapitre 7 spécifie la question à propos des relations interhumaines, et souligne que s’adapter à des hommes avec qui on convient très peu implique un grand changement de soi-même. La question reste ouverte de savoir s’il s’agit d’une adaptation passive ou active : cela dépend des aptitudes du corps à s’adapter.

29 TTP II 15.

30 TTP IV 10.

31 TTP VII 7, à propos de l’enseignement du Christ selon lequel il faudrait tendre l’autre joue. Cet enseignement n’a de valeur que relativement à une période d’oppression.

32 E IV 37 sc. 1.

33 Alexandre Matheron rend compte de cette augmentation corrélative des aptitudes à pâtir et à agir, qui produit l’augmentation de la part d’activité. Être cause adéquate signifie répondre à des excitations, mais avec savoir-faire. Voir Individu et communauté chez Spinoza, ouvr. cité, p. 45-46.

34 Lévitique, XX, 10 ; Deutéronome, XXII, 22 ; et Évangile selon saint Jean, VIII, 1-11.

35 TTP XI.

36 TRE 17.

37 Voir Chantal Jaquet, Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza, ouvr. cité, chapitre i, « Ad captum vulgi. Parler ou écrire selon la compréhension du vulgaire », p. 17-30. L’exemple qui suit de Salomon est tiré de cet ouvrage.

38 Ibid., p. 29-30. Sur cette première règle du Traité de la réforme de l’entendement, voir aussi Céline Hervet, De l’imagination à l’entendement. La puissance du langage chez Spinoza, ouvr. cité, p. 70-88.

39 Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe, ouvr. cité, p. 286. Rappelons que ce géomètre qui trace des figures pour donner à voir s’est lui-même aidé des traces des figures pour former des notions communes : p. 146-147, extrait que nous avons cité à la fin du chapitre précédent.

40 TTP II 16.

41 E IV 6 : « La force d’une certaine passion, ou affect, peut surpasser toutes les autres actions, autrement dit, la puissance de l’homme, à tel point que l’affect adhère tenacement à l’homme ».

42 E IV 59 dém.

43 Rappelons la formule d’Alexandre Matheron (Individu et communauté chez Spinoza, ouvr. cité, p. 252-253) citée au début de cette partie : « Connaître pour mieux organiser le monde afin de mieux connaître encore, tel est le cycle complet de la vie raisonnable ; ce qui nous donne bien, en raccourci : connaître pour connaître ». S’il s’agit véritablement d’un cycle, il est alors permis d’insister sur la nécessité première d’organiser le monde pour connaître, pour mieux organiser le monde, etc.

44 E IV 15.

45 Christian Lazzeri, dans son article « Spinoza : le bien, l’utile et la raison », Spinoza. Puissance et impuissance de la raison, Christian Lazzeri éd., Paris, PUF, 1999, notamment p. 32-38, intellectualise fortement l’éthique spinoziste, au point qu’il convient lui-même que sa présentation du calcul des biens et des maux est une présentation « abstraite » qui laisse ouverte la question de savoir « de quelle puissance disposera la raison pour les mettre en œuvre ».

46 E V 10 sc.

47 Warren Montag, Bodies, Masses, Power. Spinoza and His Contemporaries, Londres, Verso, 1999, préface p. xxi : « 1. There can be no liberation of the mind without a liberation of the body. 2. There can be no liberation of the individual without collective liberation. 3. The written form of these propositions itself possesses a corporeal existence, not as the realization or materialization of a pre-existing mental, spiritual intention, but as a body among other bodies. Spinoza’s philosophy compels us to replace questions like “Who has read it?” and “Of those, how many of us have understood it?” with “What material effects has it produced, not only on or in minds, but on bodies as well?” and “To what extent has it moved bodies and what has it moved them to do ? » Nous traduisons.

48 Dorothy Atkins, « La philosophie de Spinoza selon George Eliot : traduction et transformation », art. cité, respectivement p. 358 et p. 354.

49 Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe, ouvr. cité, p. 284-285.

50 E V 10 sc.

51 TTP I 6, I 23 (le point 5), et VI 20.

52 E III 43 et 44.

53 Laurent Bove, La stratégie du conatus, ouvr. cité, p. 137-138.

54 Henri Laux, Imagination et religion chez Spinoza. La potentia dans l’histoire, ouvr. cité, p. 210. Voir aussi la suite, p. 210-220, où Henri Laux développe cette idée d’une constitution d’automatismes et d’une incorporation de la règle à partir de la question théologico-politique.

55 E III 37 dém.

56 E IV 14.

57 E IV 16 et 17.

58 E IV 8.

59 E V 7 et 10.

60 E IV 20.

61 L58 § 9.

62 Frédéric Manzini, Spinoza : une lecture d’Aristote, Paris, PUF (Épiméthée), 2009, p. 201-205.

63 TTP III 5, V 2, XV 10 et XVI 2 et 3, où l’on trouve répétée l’expression virtutis habitum. Voir à ce sujet Frédéric Manzini, Spinoza : une lecture d’Aristote, ouvr. cité, respectivement p. 53-54 et 81-82.

64 Voir chapitre iv, la section intitulée « Peut-on parler d’habitus ? ».

65 TP II 7.

66 Voir chapitre iii, « L’actualité des aptitudes ».

67 Pierre Bourdieu, « Comprendre », La misère du monde, P. Bourdieu éd., ouvr. cité, p. 1391. L’expression « réflexivité réflexe » est utilisée par Pascal Sévérac, mais dans un sens opposé : il oppose réflexivité automatique et réflexion. Pascal Sévérac, Spinoza. Union et désunion, ouvr. cité, p. 164-167.

68 Pascal Sévérac, dans « Le Spinoza de Bourdieu », Lectures contemporaines de Spinoza, Claude Cohen-Boulakia, Mireille Delbraccio, Pierre-François Moreau éd., ouvr. cité, p. 47-62, relativise néanmoins le parallèle entre les genres de connaissance chez les deux auteurs : la sociologie ne permettant pas de saisir le lien intrinsèque du mode à la substance, un amour de la nature livré par une connaissance intuitive des essences singulières est impossible.

69 Pierre Bourdieu, « Comprendre », La misère du monde, Pierre Bourdieu éd., ouvr. cité, p. 1391. Pierre Bourdieu distingue trois modes de connaissance du monde social, dans Esquisse d’une théorie de la pratique, ouvr. cité, p. 234-235. Voir aussi Pierre Macherey, « Bourdieu et Pascal », séminaire « La philosophie au sens large », Université Charles de Gaulle Lille 3, 9 octobre 2002. En ligne : [https://f-origin.hypotheses.org/wp-content/blogs.dir/165/files/2017/09/09-10-2002.pdf].

70 TTP V 2 : « virtutis sive bonarum actionum usu seu habitu ».

71 TRE 85. Nous ne voulons pas paraître « fasciné » par l’oxymore célèbre, et Ilaria Gaspari a raison de faire remarquer qu’il constitue un hapax dans l’œuvre de Spinoza. Voir Étude des passions et conscience de soi chez Spinoza et Pascal, thèse sous la direction de Chantal Jaquet et Alfredo Ferrarin, soutenue à Paris 1 Panthéon-Sorbonne le 18 mai 2015. En ligne : [https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-01322567/document]. Néanmoins, il nous semble que la formule constitue une bonne formule, apte à fournir un remède à toutes les représentations de l’esprit comme volonté libre, tout en n’excluant pas la possibilité de penser l’esprit – et le corps – comme des agents, car même les bêtes brutes, les perroquets et les sceptiques sont des automates doués d’une certaine agentivité. Comme le souligne Lia Levy dans L’automate spirituel, ouvr. cité, p 12 : « la métaphore de l’automate spirituel constituera donc effectivement une alternative à la conception cartésienne du sujet pensant, non pas parce qu’elle refuserait tout appel à la notion de conscience de soi, mais parce qu’elle en propose une nouvelle compréhension […] ».

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