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L’intelligence de la pratique

 | 
Jacques-Louis Lantoine

Partie 3. Disposer à la liberté

Chapitre 10

Les moyens de la vertu

Texte intégral

  • 1 L78 § 1. La même formule se trouve en TP II 6.

Il n’appartient pas à la nature de chaque homme que son âme soit forte, et il n’est pas plus en notre pouvoir d’avoir un esprit sain qu’un corps sain.1

1Le problème des esclaves accomplis est qu’ils le sont essentiellement – mais on se gardera de voir là un essentialisme au sens courant du terme – et que personne ne vient les « forcer d’être libres », comme disait Rousseau. L’esclave accompli se distingue de l’esclave imparfait en tant qu’il est content de son état et obéit de plein gré. L’esclave imparfait, cas le plus répandu, obéit, il le fait donc de gré. Mais il n’obéit pas de plein gré, car il a d’autres désirs contrariés. Qu’on compare l’esclave Stephen (interprété par Samuel L. Jackson) dans le western de Quentin Tarantino, Django Unchained (2012), avec l’esclave Solomon Northup (interprété par Chiwetel Ejiofor), dans le film de Steve McQueen II Twelve Years a Slave (2013), qui se déroule également aux États-Unis d’Amérique au milieu du xixe siècle. Le premier semble adhérer à sa servitude et se bat pour préserver l’ordre établi. À la lettre : il combat pour sa servitude comme s’il y allait de son salut. Le second obéit tant bien que mal, mais se souvient de son état passé et ne parvient pas à faire de nécessité vertu.

2La comparaison ne doit pas se faire abstraitement. On ne reprochera pas à Stephen d’être ce qu’il est, lui qui fait tout ce qu’il peut. On ne s’ébahira pas davantage devant la résistance (toute relative d’ailleurs) de Solomon, qui jouissait avant son malheur d’une position sociale et culturelle relativement exceptionnelle pour une personne de couleur à cette époque, ce qui participe de ses dispositions à désobéir.

  • 2 Pour l’équivalent de l’esclave accompli dans un régime salarial, voir Frédéric Lordon, Capitalisme (...)

3On ne doit pourtant pas s’interdire d’évaluer. Si Stephen et Solomon conviennent en nature (après tout, ce sont des hommes), et s’il est légitime de les comparer, on peut se demander s’il ne serait pas bon de changer Stephen. D’aucuns pourraient dire : « Au nom de quoi changer Stephen, s’il est plus heureux que Solomon ? » Ce n’est pas au petit nombre de contrariétés qu’on évalue le bonheur, mais au grand nombre de jouissances dont un être est capable. Solomon est musicien, a des amis, il plaît aux femmes, est ingénieux et sait se rendre utile aux autres. S’il est évidemment souhaitable de le libérer des contrariétés qui pèsent sur lui, pourquoi ne serait-il pas souhaitable de libérer Stephen de ses dispositions serves qui l’empêchent de jouir mieux, et de connaître soi, Dieu et les choses2 ?

  • 3 Spinoza parle d’essence idéale dans TP II 2.

4Le problème du consentement, ou plutôt de l’adhésion à sa propre servitude, et l’impossibilité de parler d’une quelconque aliénation conduisent à repenser l’émancipation. Il faut être apte à se représenter d’autres possibilités de vie et d’autres aptitudes pour désirer s’affranchir. Bien des esclaves sont conscients de leurs possibilités mutilées, mais celles-ci leur apparaissent comme des abstractions impossibles. D’autres peuvent se battre pour préserver l’ordre établi qui pourtant les opprime, comme s’il y allait de leur salut. Nul sentiment d’aliénation ne vient alors déclencher un quelconque désir d’affranchissement. Ne faut-il pas leur donner le pouvoir de leur vertu fondamentale ? Au nom de quoi pouvons-nous les contraindre à être libres ? Faut-il supposer une « essence idéale »3 qui serait comme l’étalon de mesure à l’aune duquel il faudrait juger ?

Imaginer des aptitudes possibles

  • 4 E III déf. 28 des affects, expl.

5Maintenir la possibilité d’un progrès éthique, tout en affirmant le caractère actuel et sans réserve de la puissance, suppose de mobiliser à nouveau la distinction entre aptitudes et dispositions. Chacun agit d’après sa nature telle qu’elle est disposée, et en ce sens, tout le monde est vertueux. Cependant, la nature de l’homme est d’être plastique, et elle peut acquérir diverses aptitudes qu’on se représente comme possibles. La « chose » humaine peut subir de nombreux changements sans mourir. Il est ainsi question de gagner un pouvoir qu’on se représente comme possible. Du point de vue de l’imagination comme de la raison, on perçoit et conçoit une hiérarchie entre les individus : certains œuvrent à leur propre mort en croyant vivre pour éviter la mort, tandis que d’autres vivent et ne craignent pas la mort. La raison nous convainc que chaque chose est aussi parfaite qu’elle peut l’être ; l’imagination nous fait croire qu’une chose peut être autre, car elle a égard au temps. Or, toute éthique suppose une référence au temps, et notamment à un avenir. Si chacun agit d’après sa nature telle qu’elle est disposée de façon actuelle, chacun pourrait agir mieux d’après une nature imaginée, qui ne correspond à rien d’autre qu’à une nature autrement disposée, c’est-à-dire ayant acquis des aptitudes. Ici, raison et imagination marchent main dans la main. L’une explique par la nature même du corps et de l’esprit humains les conditions ontologiques d’un changement, dont elle indique cependant que nous ne pouvons être la cause libre ; l’autre indique dans la comparaison des êtres les conditions éthiques d’un progrès. Rappelons en effet que « tout ce que l’homme imagine ne pas pouvoir faire, il l’imagine nécessairement, et cette imagination le dispose [disponere] de telle sorte qu’il ne peut pas faire, en vérité, ce qu’il imagine ne pas pouvoir faire »4. L’inverse est vrai, sous certaines conditions : ce que l’homme imagine pouvoir faire, il l’imagine nécessairement, et cette imagination le dispose de telle sorte qu’il peut faire, en vérité, ce qu’il imagine pouvoir faire. L’orgueilleux ne peut pas réellement faire tout ce qu’il imagine pouvoir faire, mais cela ne constitue pas une objection à la sentence précédente, bien au contraire. Au comble de l’ignorance de soi, il imagine avoir fait ou savoir faire ce qu’il ne peut pas. Lorsqu’il raconte ses hauts faits ou se vêt des costumes des puissants, il croit être ce qu’il n’est pas. Ces dispositions considérées, il est impossible qu’il acquière de nouvelles aptitudes.

  • 5 E IV déf. 3 et 4.

6La fonction du concept d’aptitude et son usage dans des propositions comparatives se comprennent dans ce contexte. Sa dimension relative et temporalisée le place d’emblée dans un discours fondé sur l’imagination comme raison pratique (discours du devoir), tandis que sa dimension actuelle renvoie à la raison théorique (discours de l’être). La distinction entre contingent et possible5 vient compléter les outils conceptuels chargés de saisir la dimension affective, passive et imaginaire de l’émancipation éthique. Cette distinction n’apparaît qu’à la quatrième partie de l’Éthique, après la préface dans laquelle Spinoza a énoncé les conditions d’une émancipation à l’égard de la servitude : la constitution d’un modèle de nature humaine, de l’ordre de l’imagination. Une chose est dite « possible » si, « à l’examen des causes qui doivent [la] produire, nous ne savons pas si ces causes sont elles-mêmes déterminées à les produire ». Au contraire, une chose est dite « contingente » si, « à l’examen de [sa] seule essence, nous ne trouvons rien qui pose nécessairement leur existence, ou bien qui l’exclue nécessairement ». Une conséquence importante de cette distinction est tirée dans la démonstration de la proposition 12 d’Éthique IV : on a plus de raisons de croire, de craindre et d’espérer une chose possible qu’une chose contingente, puisqu’on imagine des causes qui la produisent, si elles y sont déterminées. Or, l’imagination se représente très bien tout un ensemble de conditions qui rendent possible de se hisser au modèle de la nature humaine, au premier rang desquelles le désir de s’y hisser, et la comparaison des différentes aptitudes des hommes selon les âges de la vie. L’agent ignore l’ensemble des conditions qui détermineraient de façon nécessaire un tel affranchissement, mais il l’imagine comme accessible, ce qui est la condition même pour que la représentation l’affecte.

  • 6 TTP IV 1.
  • 7 Sur ce point, nous renvoyons à notre article déjà cité : « Le réalisme pédagogique de Spinoza. Des (...)

7La catégorie du possible est donc une catégorie utile d’un point de vue pratique, même si elle est inadéquate d’un point de vue théorique : « pour l’usage de la vie, il vaut mieux – bien plus, c’est indispensable – considérer les choses comme possibles »6. Il faut croire en la possibilité d’acquérir des aptitudes pour les acquérir. Il faut que les parents croient avoir été nourrissons et être devenus adultes pour qu’ils éduquent le nouveau-né de façon qu’il développe ses aptitudes7. C’est ce qui explique que la partie IV de l’Éthique s’intitule « De la servitude humaine », alors que bien des propositions portent sur le modèle de sagesse : ce modèle doit passivement affecter l’individu, de façon à éveiller en lui un désir suffisamment fort pour contrecarrer ses tendances spontanées et invétérées. Il faut aussi penser au « modèle de la vraie vie » que constitue l’imagination d’un Dieu juste et charitable, tel qu’il est présenté dans les Écritures. Spinoza explique, dans le Traité théologico-politique, chapitre XIII, paragraphe 8, que cette imagination a sa valeur éthique propre : l’imitation d’un Dieu anthropomorphe est possible, si bien qu’au sein de la vie passionnelle, l’homme pieux se conforme à une règle de vie conforme à la raison.

  • 8 E III 8.
  • 9 E IV 4.

8De l’essence d’une chose on ne peut déduire la durée de cette chose8. Il est cependant possible, à partir de l’expérience, de constater un fort coefficient de corrélation entre les aptitudes d’une chose et sa durée ou sa béatitude, en tant que toute chose est une partie de la nature qui nécessairement pâtit9. Il est donc légitime et même nécessaire de comparer les êtres, de façon à dégager une norme. Il faut pour cela distinguer la comparaison abstraite et la comparaison concrète, ce que fait Spinoza dans la préface d’Éthique IV. La comparaison abstraite consiste à juger une chose à l’aune d’une autre, érigée en norme universelle qu’on applique à tous les singuliers qui y ressemblent, selon l’analyse des notions universelles du premier scolie de la proposition 40 d’Éthique II. Abstraction est donc faite de la singularité des êtres au profit d’une notion universelle, qui n’est qu’un être de raison. De cela découlent les jugements selon lesquels la nature ou la chose pèche, manque, fait défaut. Il est aussi possible de juger une chose plus ou moins parfaite en fonction de sa réalité comparée à un transcendantal : certains nous semblent plus ou moins avoir d’« étantité » que les autres.

9Contre une telle comparaison abstraite, Spinoza fait jouer l’identification de la perfection à la réalité : toute chose réelle est aussi parfaite qu’elle peut l’être, selon la nécessité des lois de la nature. Rien n’est impuissant, tout est vertueux. Cependant, la nécessité de faire référence à un possible, inhérente à l’entreprise éthique, le contraint à maintenir non seulement les vocables bien/mal, mais aussi parfait/imparfait. C’est alors qu’une comparaison concrète est constituée. Une chose est plus ou moins parfaite qu’une autre en tant qu’elle « s’approche plus ou moins » du modèle de sagesse décrit à la fin d’Éthique IV. En quoi cette comparaison à un autre modèle est-elle plus légitime que l’autre ?

  • 10 Sur le sens précis à accorder à la conservation des termes « bien/mal » dans l’Éthique, voir la mi (...)

10Le contenu du modèle n’est rien d’autre que les propriétés communes aux essences de chacun, et c’est là que l’imagination observe un ordre valable pour l’intellect, en se conformant à une notion commune, et non plus universelle, de l’homme10. Tout homme s’efforce de persévérer dans son être, effort ici conçu comme propriété commune et non comme essence singulière, et chacun s’efforce de convenir ou de faire convenir autrui à sa propre complexion, de rechercher l’utile propre, de ne pas craindre la mort, de s’aimer soi-même, etc. Autrement dit, à la différence de la comparaison abstraite, il ne s’agit pas de juger l’essence singulière à l’aune de ce qu’elle n’est pas et qu’on s’imagine devoir être, mais d’évaluer à quel point elle est loin de réussir à être ce qu’elle est déjà. Il ne convient pas en effet de demander à un cheval d’être un homme, mais il convient de montrer à un homme comment il pourrait faire pour accomplir ce qu’il s’efforce déjà confusément d’accomplir. Peut-être la peinture d’un Adam puissant aurait donné au puéril Adam l’idée de faire autre chose que d’errer dans son jardin pour se laisser tenter à la première occasion.

  • 11 E III 11 sc.

11Passer à une plus grande perfection, ce n’est pas se transformer, changer de nature, mais faire que notre effort (lui-même en fait composé des efforts de nos parties) parvienne à se manifester sans contrariétés, y compris sans les contrariétés qui se sont constituées intérieurement par le déséquilibre des affections. Une chose est plus ou moins parfaite selon qu’elle est plus ou moins triste ou joyeuse11, et d’autant plus parfaite que sa joie est active et se comprend par les seules lois de sa nature, autrement dit, que son régime d’existence est ajusté. Selon qu’elle est plus ou moins cause adéquate de ses actions, que sa puissance d’agir « se comprend » plus ou moins « par l’intermédiaire de sa nature », elle sera dite puissante ou impuissante. Il ne s’agit donc plus de juger une chose à partir de ce qu’elle n’est pas, mais de l’évaluer par rapport à ce qu’elle est.

  • 12 L19 § 10.
  • 13 Gilles Deleuze, Spinoza philosophie pratique, ouvr. cité, p. 58.
  • 14 Hobbes, De la nature humaine [1650], traduction Baron d’Holbach, Paris, Vrin (Bibliothèque des tex (...)
  • 15 Émile Durkheim, Sociologie et philosophie [1924], Paris, PUF (Quadrige), 2002, p. 60-62. Cette dis (...)
  • 16 L23 § 10.
  • 17 Julien Busse, Le problème de l’essence de l’homme chez Spinoza, ouvr. cité, p. 96.

12La comparaison a beau être le fait de l’imagination et non de la raison, il n’en est pas moins vrai que certains, « en servant, brûlent »12. On n’a jamais vu d’imbéciles heureux, à moins de confondre le bonheur de celui qui vit sous la détermination de la raison avec l’épanouissement du libidineux, la fascination délirante de l’avare pour l’argent et l’agitation permanente de celui qui poursuit les honneurs. Quand on compare les essences humaines entre elles, on constate une échelle des jouissances et des malheurs, ce qui incline la raison à penser les causes de cette hiérarchie. Ce qui fâche toujours Blyenbergh, ce n’est pas que Spinoza soit relativiste. En un sens, c’est lui qui est relativiste. Il ne conçoit pas de différence de valeur entre le lubrique adultère et le sage vertueux, et éprouve le besoin conséquent de croire en un jugement dernier, qui récompensera le second et condamnera le premier. Au contraire, pour Spinoza, « l’existence est une épreuve », selon la formule de Gilles Deleuze13, qui précise qu’elle est une épreuve « physico-chimique », une « expérimentation », et non un « jugement ». Elle n’est pas davantage une compétition sportive. Loin de voir dans la vie humaine une course dont le vainqueur n’est déterminé qu’à l’aune de la comparaison avec les autres compétiteurs, à la manière de Hobbes14, Spinoza la voit plutôt comme un parcours d’obstacles où gagne celui qui s’en est sorti joyeusement, avec l’aide des autres le plus souvent. Dans la course spinoziste comme dans la course hobbesienne, la sanction (victoire ou défaite) est interne, comme le dit Émile Durkheim : elle est une conséquence nécessaire de la vie qu’on mène. Si le point de vue de l’imagination se représente les sanctions sur un mode synthétique et artificialiste, exigeant l’intervention d’un juge appliquant une loi, le point de vue rationnel nous apprend qu’il n’est de sanction que mécanique et analytique, autrement dit naturelle15. Il n’est pas question de jugement. Mais à la différence de l’analogie hobbesienne de la course, il n’est pas davantage question pour Spinoza de déterminer une hiérarchie en fonction de la place relative des autres, mais bien davantage de le faire en fonction de l’aptitude de chacun à être heureux. On évaluera la vie de celui qui préfère vivre suspendu à un gibet en fonction de son essence : si cela lui convient réellement, « il agirait comme le dernier des idiots s’il ne se pendait pas »16. Néanmoins, une telle essence n’aurait plus rien de commun avec la « nature humaine » entendue comme « structure d’activité commune »17. Sa « perversion » exclurait toute comparaison. De fait, s’il arrive que certains préfèrent se pendre que de continuer de vivre, cela est davantage dû à un pouvoir de persévérer dans l’être défait par les causes extérieures. Aussi devient-il pertinent de chercher à l’amender en imaginant des aptitudes qu’il peut acquérir.

  • 18 TP IV 4.
  • 19 Ibid. S’il n’est pas question d’obéissance mais de liberté, le « commandement de la raison » auque (...)

13Dans une telle évaluation, il n’est pas question de faire la leçon, mais de déterminer pour chacun, concrètement, ce qu’il est essentiellement. Tout le problème éthique n’est pas de transformer le vice en vertu, mais de faire que le fondement de la vertu puisse s’effectuer sans contrariétés, externes aussi bien qu’incorporées. Il y a là un critère strictement existentiel. Il ne s’agit pas de juger imparfaite une essence, et encore moins de juger une existence à l’aune d’un être de raison abstrait et fictif, mais d’évaluer l’écart manifeste entre ce qu’est la chose (effort pour persévérer dans son être) et sa réussite dans l’existence. Il en va de même de l’individu très complexe qu’est la cité. En un sens du mot « péché », on peut dire en effet qu’une cité pèche « lorsqu’elle accomplit quelque chose de contraire au commandement de la raison »18. Il faut l’entendre ici non pas théologiquement ou moralement, mais « au sens où philosophes et médecins disent que la nature pèche », c’est-à-dire au sens où un être vivant tombe malade ou s’égare. Pécher, c’est ne pas avoir le pouvoir d’agir intelligemment. Et la cité est tenue « de veiller à n’être pas [elle]-même la cause de sa mort – prudence qui n’est en rien obéissance, mais liberté de la nature humaine »19. Si des individus, hommes ou cités, semblent se précipiter à la mort, alors on peut dire, de manière impropre parce que finaliste, qu’ils ratent leur cible, en étant hélas pleinement eux-mêmes. Il n’est pas question ici d’aliénation ou de séparation de soi d’avec sa propre puissance. L’écart éthique se situe entre différentes manières d’être de l’essence, non entre une essence et ses manières d’être.

14Si une telle évaluation comparative est concrète, c’est parce qu’elle consiste à évaluer une chose en prenant en compte sa nature, ses dispositions innées et acquises qui aident ou contrarient le déploiement manifeste et sans frein de son effort, et les aptitudes qu’on se représente comme possibles à l’aune de l’image d’une nature humaine. Cette image ne correspond pas aux dispositions actuelles des choses, mais ce que nous savons de ces choses nous apprend qu’elles pourraient partager les dispositions imaginées. La rationalité de l’imagination consiste ici dans un modèle de nature humaine dont l’origine n’est pas la confusion des images de corps singuliers, et qui a pour corrélat, dans l’intellect, la connaissance de la nature plastique de l’homme et des propriétés communes des corps et des esprits humains.

15Il faut distinguer le possible et le virtuel. Si l’on se représente la chose comme étant virtuellement vertueuse et puissante, le risque est de poser une réalité qui transcende l’actualité et dessine un horizon final au cœur même de l’essence de la chose, qui ne serait donc pas tout entière en acte. Au contraire, la catégorie du possible ne fait qu’indiquer un rapport extérieur à la chose. Elle ne prétend pas porter sur ce qu’est la chose réellement, mais sur l’imagination de ce que serait la chose si les causes étaient données. Paradoxalement, le possible n’exclut pas l’idée selon laquelle tout est en acte, puisqu’il ne désigne qu’une notion de l’imagination, et une relative ignorance des causes. L’utilité pratique d’un tel concept est que l’idée de possible, en tant qu’elle est imaginée en acte par un esprit, détermine cet esprit à agir conformément à ce possible désiré, dont l’un des exemples privilégiés est la « prophétie autoréalisatrice ». Ce n’est pas le cas de ce qui est virtuel, qui prête à la chose ce qu’elle doit pourtant acquérir par un changement d’elle-même. L’effort est tout entier en acte et toujours-déjà vertueux, mais il n’est pas une tendance spontanée à la vertu, sorte de bonne nature qui serait téléologiquement orientée vers le vrai bien.

De la nécessité d’être aliéné

  • 20 Nous rejoignons la remarque de Philippe Zarifian : « Bien que [Spinoza] n’utilise pas explicitemen (...)

16Il est possible de dire que nous n’avons pas à devenir actifs, puisque nous le sommes déjà tous. Pascal Sévérac, dans Le devenir actif chez Spinoza, met l’accent sur le fait que la chose est toujours déjà active. Le thème de la distraction, central pour sa démonstration relativement à l’esprit, met bien en évidence ce point. La distraction désigne en effet une activité pleine et entière, mais tout occupée par un petit nombre d’objets que l’esprit considère. Il faut donc s’émanciper, affranchir le conatus des inhibitions qu’il rencontre dans l’extériorité et que ses diverses parties exercent les unes sur les autres20. Il faut concevoir la libération éthique comme une question de proportion. La question est en effet de savoir ce que nos opérations doivent à notre seule nature, et ce qu’elles doivent aux causes extérieures. Certaines opérations sont expliquées par la contrariété qu’un effort a rencontrée, elles sont éminemment passives. D’autres sont expliquées par des contraintes extérieures, mais elles ne font qu’aider les dispositions de l’agent qui étaient contrariées par d’autres. Enfin, certaines situations ne sont plus que des occasions pour l’individu d’effectuer son essence.

  • 21 Voir ce que dit Gilles Deleuze sur le devenir, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p. 9.

17Se trouvent là réunis tous les éléments pour penser un devenir. Celui qui s’émancipe devient plus actif qu’il n’était avant, et se fait plus passif qu’il ne le devient. On n’est jamais passif ou actif21. Le concept de devenir n’implique pas la référence à un état final achevé et prédéfini, mais insiste sur le nécessaire changement qui doit survenir en nous, à la différence du concept d’émancipation, qui semble supposer une nature vertueuse déjà constituée. Cependant, le mot « devenir » semble lié immédiatement, dans le langage courant, à la représentation d’une finalité et de l’achèvement d’une perfection. L’expression « devenir actif » masque aussi le fait que nous le sommes toujours déjà. L’émancipation insiste davantage sur une force active qui est empêchée, contrariée dans ses effets, et situe la question de l’activité et de la passivité du côté de la proportion, plutôt que de l’écart entre un état donné et un état final.

  • 22 André Tosel, Spinoza ou le crépuscule de la servitude, Paris, Aubier, 1984, p. 21.

18S’émanciper, est-ce faire retour à une essence première qui serait aliénée ? Le concept d’aliénation peut envelopper l’idée d’une bonne nature de la nature, d’une essence originelle dont la pureté et la vérité seraient salies par l’histoire. Il semble bien que notre développement conduise à cette idée. Tous les hommes sont disposés à la vertu, mais les causes extérieures les empêchent d’agir selon les seules lois de leur nature. Pourtant, rien n’est plus étranger au spinozisme que ce « mythe d’une sagesse originaire et perdue qu’il faudrait restaurer »22. Sur ce point, le passage suivant d’Individu et communauté chez Spinoza, d’Alexandre Matheron, met bien en évidence une certaine confusion qu’entretient l’idée d’aliénation :

  • 23 Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, ouvr. cité, p. 69. Suivant cette logique, (...)

Si notre corps fonctionnait à son niveau d’actualisation optimum, si tout ce qu’il faisait vérifiait l’équation théorique qui se déduit de sa formule F’, l’ordonnance de ses affections serait l’expression adéquate de son essence : celle-ci transparaîtrait dans sa manière d’exister hic et nunc […]. Mais il n’en est pas ainsi, du moins au départ : notre corps, en réalité, n’existe que déformé par les causes extérieures qui le soutiennent, si bien déformé qu’il en devient méconnaissable ; l’enchaînement désordonné de ses affections ne nous permet pas de reconstituer sa loi interne. Sa structure est là, en permanence ; mais elle n’émerge pas, camouflée qu’elle est sous l’afflux des déterminations qui lui viennent de l’environnement.23

19Alexandre Matheron semble ici oublier ce qu’il ne cesse pourtant de montrer : l’accès à la liberté et à la sagesse suppose un grand changement de soi-même par les causes extérieures (notamment politiques). Il ne peut ignorer non plus la débilité de l’état originel. Le concept d’aliénation entretient la confusion entre essence originelle idéale et état premier authentique. Il faut soutenir que notre état premier est conforme à notre essence originelle idéale, mais qu’il n’a rien d’authentique, si bien qu’il faut changer d’état pour que cette essence effectue tout ce à quoi elle s’efforce selon les seules lois de sa nature. Alexandre Matheron le sait pertinemment d’ailleurs, mais le concept d’aliénation vient, nous semble-t‑il, obscurcir cette idée.

20Il en va de même des autres formulations souvent utilisées par les commentateurs pour signifier la passivité : « déformation » ou « défiguration » du conatus, « séparation de l’individu d’avec le fonctionnement optimal et la pleine actualisation de son essence », autant de façons de parler qui laissent entendre qu’un individu peut ne pas être pleinement lui-même et ne pas faire tout l’effort qu’il peut pour être ce qu’il est. Or, se libérer, est-ce retrouver la pureté de ses origines et son identité fondamentale, comme une authenticité fourvoyée par l’extériorité, source de vice ? Nullement. Cet effort que nous sommes dès les premiers instants de notre existence n’a pas le bon régime, surtout dans les premiers instants de notre existence. Il n’y a pas de bonne nature de la nature. Notre essence n’est pas virtuellement vertueuse, et l’être ne naît pas ajusté à une fin dont il serait séparé par des événements.

  • 24 E III 32 sc. Nous nions donc le rapport entre équilibre et hilaritas à propos du nouveau-né, contr (...)
  • 25 Voir Laurent Bove, La stratégie du conatus, ouvr. cité, p. 109-110. Voir aussi la discussion qu’en (...)
  • 26 Laurent Bove, La stratégie du conatus, ouvr. cité, p. 111.
  • 27 E V 6 sc.

21Si dans notre existence la joie partielle qu’est la titillatio prime largement sur l’hilaritas, au point que celle-ci soit peut-être même impossible à expérimenter, cela n’est pas dû à une aliénation à l’égard d’une nature première originelle qui était pure jouissance. Jamais le nourrisson n’a éprouvé la moindre hilaritas, et même en droit, notre nature ne jouit pas, car elle n’est qu’une partie de la nature. Le corps d’un nouveau-né est certes « continuellement comme [veluti] en équilibre »24, au sens où il n’a encore aucun frayage privilégié ; mais il ne cesse, pour cette raison même, d’être continuellement en déséquilibre, ce que signale le mot veluti. Il réagit à tout ce qui vient l’affecter. Il faut insister sur l’extrême inconstance, surtout dans les premiers instants de la vie, des joies (titillationes) éprouvées, qui ne cessent d’alterner avec les plus grandes douleurs. Cette inconstance est le corrélat de la dépendance à l’égard de l’extériorité à laquelle le condamne la pauvreté de ses aptitudes25. Il est vrai que, naturellement, le nourrisson ne naît pas mélancolique, mais cela se comprend davantage par les aptitudes des parents que par sa propre nature. La mort rôde autour du nourrisson à chaque instant. On ne peut que souscrire à l’idée selon laquelle notre nature implique ou fait effort pour la jouissance de soi26. Mais il ne peut s’agir, dans le projet éthique, de renouer avec notre état premier. La conquête de la liberté n’est pas la nostalgie des origines, mais l’effort, autant qu’il est en nous, pour nous en affranchir. Si on ne plaint pas le nourrisson, c’est parce qu’on connaît la nécessité de son état, non parce qu’on l’envie27. L’essence formelle du corps (rapport de mouvement et de repos) étant toujours effectuée dans des dispositions actuelles, il est impossible d’y voir une nature idéale qu’il s’agirait de recouvrer ou de réaliser dans une adéquation à soi qu’exprimerait primitivement l’hilaritas. Il s’agit de faire que cette essence, qui ne manque de rien, puisse effectivement produire tout ce à quoi elle s’efforce manifestement, sans y parvenir. L’hilaritas n’est pas à recouvrer, elle est à conquérir, ce à quoi s’efforcent tous les hommes. Pour le dire autrement, il ne peut être question de re-joindre notre nature dont nous avons été séparés – elle a toujours été actuelle – mais plutôt de « joindre les deux bouts » : que l’effort pour persévérer dans l’être ait le pouvoir de persévérer dans l’être.

  • 28 E IV ax.

22La partie I de l’Éthique est la première partie d’une éthique. Elle a pour sens de prendre acte de cet état de fait : l’homme n’a pas été créé en vue d’une fin à laquelle il serait naturellement conformé et à laquelle il devrait moralement se conformer. Démoraliser la nature, c’est se donner le moyen de penser les conditions pratiques d’une libération à l’égard d’un état originellement serf. La nature n’a pas créé le monde pour l’usage de l’homme, et n’a pas créé l’homme adapté à l’usage du monde. La quête de l’origine repose sur l’ignorance de l’impuissance originelle. Les choses naissent désajustées par rapport à ce qu’elles sont. Un obstacle se trouve par définition sur la route du mode fini que nous sommes : « étant donnée une chose quelconque, il y en a une autre plus puissante, par qui la première peut être détruite »28. Si la chose fait effort autant qu’il est en elle, elle ne peut spontanément pas grand-chose, et devra nécessairement mourir.

  • 29 E V 39 sc.

23La seule solution qui nous reste est d’accroître notre puissance. Non pas notre effort, toujours épuisé et sans réserve, mais les conditions de son pouvoir contre les obstacles extérieurs, avec les aides qu’il rencontre. La chose naît démunie, car il n’y a pas, dans la nature, de Providence. C’est la raison pour laquelle d’autres êtres sont requis pour nous rendre puissants : « nous nous efforçons donc avant tout de faire que le Corps du nourrisson se change […] »29. La débilité de notre état premier commande l’urgence première (« avant tout »), pour nous mais aussi pour les causes extérieures qui s’y efforcent, d’une contrainte. La nature est si peu « bien faite » que tout est à faire. L’impuissance est originelle, pas historique. Elle est la condition même de l’existence. S’il faut donc parler d’une « stratégie du conatus », cette stratégie est aussi celle d’un être extérieur qui force à changer l’individu, car seul un être qui imagine un autre état possible peut désirer le changement. Marcher, parler, cela se fait sous la contrainte (qui n’est pas la contrariété). Élever, c’est d’abord dresser, même si ce dressage trouve un relais dans les dispositions innées ou acquises de l’agent qu’on élève. Personne ne plaint les enfants d’être ce qu’ils sont, les enfants eux-mêmes ne se plaignent pas, et (presque) tout le monde aime les enfants ; mais tout le monde fait effort pour remédier à cette condition débile. Chacun sait qu’un tel état condamne la chose à périr.

  • 30 Ibid.

24C’est en ce sens qu’il faut bien parler de « devenir », même s’il s’agit moins de devenir actif que de devenir apte à l’être dans l’effectivité. Il ne s’agit pas de redevenir soi-même, mais de changer radicalement, sans aller jusqu’à la transformation. Ainsi, nous faisons effort pour que « le Corps du nourrisson se change, autant que sa nature le souffre et s’y prête, en un autre qui soit apte à beaucoup de choses »30. Le nouveau-né va devoir changer, non pas seulement à cause des choses extérieures, mais aussi grâce à elles. Et certes, l’ambitieux, l’ivrogne, ou d’autres, sont quant à eux les victimes des causes extérieures, mais cela pourrait-il être le cas si la puissance d’y résister leur avait été donnée ? Agir selon les seules lois de sa nature, rien ne le peut sans y être disposé par des causes extérieures. Il est impossible d’être « disposé du dedans » sans rencontrer le dehors. Il faut se rendre autre que ce que l’on est pour être meilleur, s’émanciper de son état d’origine et se renforcer face aux vicissitudes de l’existence.

25Pour cela, il est nécessaire d’imaginer des aptitudes que nous n’avons pas, d’entrevoir un régime d’activité plus productif que celui qui est le nôtre. Il n’est pas question de devenir ce que nous ne sommes pas du point de vue de notre nature, ou de devoir être ce que nous sommes essentiellement, mais de pouvoir l’être, ce qui suppose de partir non de ce que nous devons être, puisque nous le sommes déjà et que nous ne pouvons pas être autrement, mais de ce que nous sommes : de nos dispositions, innées ou acquises. De là, il faut tâcher de changer le mode d’exister de notre essence actuelle. Le salut ne peut venir que du dedans et du dehors. C’est dire que le problème fondamental de la servitude n’est pas d’être aliéné, mais de ne pas l’être. Être « soi-même » et le rester, n’est-ce pas là signe d’impuissance, selon la proposition 38 d’Éthique IV ?

Disposé à la liberté, disposer à la liberté : la contrainte éducative

26Le passage de la servitude à la liberté ne peut se réduire à une réduction des contrariétés. Les parents s’efforcent à pourvoir aux besoins du nourrisson, mais cela n’empêche pas celui-ci d’être esclave des circonstances, même s’il est joyeux. Or, un tel état de servitude est proportionnel au nombre d’aptitudes du corps et, corrélativement, de l’esprit. Le nourrisson ne sait ni parler, ni marcher, ni raisonner. Pour communiquer ses besoins et les satisfaire de façon indépendante et ajustée à sa nature, il lui faut développer ces aptitudes. Mais il ne peut se donner ces aptitudes. De même, l’avare ne peut se décider à multiplier ses affects. Il faut donc les y contraindre.

  • 31 Certains points abordés ici sont développés dans notre article « Le réalisme pédagogique de Spinoz (...)

27Il y va bien de la contrainte. Changer le nourrisson, ce n’est pas nécessairement le contrarier, mais c’est exercer une action extérieure sur son corps (et corrélativement son esprit). Si l’éducation et le dressage peuvent néanmoins espérer avoir prise sur l’individu, c’est qu’ils peuvent compter sur la bonne disposition de l’agent à les recevoir, sinon de plein gré, du moins de bon gré31. Toute contrainte n’est pas contrariante, et peut même parfois passer pour de la spontanéité aux yeux de l’agent.

  • 32 Nous ne revenons pas en détail sur ce texte, commenté par Pierre-François Moreau dans Spinoza. L’e (...)
  • 33 Spinoza pourrait-il apercevoir la vanité de la recherche des honneurs, des richesses et des plaisi (...)

28Cela ne signifie pas qu’il faut le laisser s’exprimer, puisqu’il s’agit de le changer. Il faut au contraire lui imposer une nouvelle disposition du corps et de l’esprit. Ce n’est pas là une exigence propre à la nature de l’enfant, mais une exigence propre à la nature des parents et de la société dans son ensemble. L’enfant, lui, ne se plaint jamais d’être ce qu’il est. Jamais un individu ne peut aspirer par lui-même à changer s’il n’y est pas disposé. Le prologue du Traité de la réforme de l’entendement, sous ses accents parfois volontaristes, montre en vérité un individu en proie à une urgence vitale, une détresse morale qui le contraint à instituer une nouvelle règle de vie32. Et Spinoza le fait certes de bon gré, mais, du moins dans un premier temps, pas de plein gré – qu’on se rappelle les tergiversations et les tentatives de compromis auxquelles il fait allusion. Il y était pourtant déjà disposé, tant par sa propre culture que par sa situation personnelle33. Il convient donc de reconnaître que la libération à l’égard de l’extrême servitude passe par une contrainte extérieure qui modifie l’agent plus ou moins de bon gré. Il n’y a là nul paradoxe, à partir du moment où l’on tient ensemble les éléments suivants : l’essence actuelle d’un individu est de faire effort pour persévérer dans son être, tel qu’il est constitué (dispositions du corps et de l’esprit) ; si l’on accepte de comparer les individus entre eux, il est possible d’évaluer la valeur de l’un à l’aune de l’autre, sans juger ce qui lui fait défaut, mais en comprenant ce qu’il pourrait gagner ; dès lors, il est légitime de changer l’individu, même s’il est content, même s’il n’est pas aliéné, même s’il n’aspire en rien à changer.

  • 34 E IV déf. 27 des affects expl.
  • 35 Alexandre Matheron, Le Christ et le salut des ignorants, ouvr. cité, p. 16 et 19.

29Cependant, il est aussi essentiel de comprendre la nature de cette contrainte extérieure. Spinoza insiste sur la faible valeur de la crainte et des menaces, non pas tant pour se faire obéir, que pour changer les dispositions des individus. La peur ne fait que disposer un homme à faire ce qu’il ne veut pas, ou à vouloir ce qu’il ne fait pas, etc. Le plein gré est alors absent, et l’agent ne peut prendre conscience de ses propres forces. C’est la raison pour laquelle l’éducation privilégie, ou doit privilégier, les affects de joie, et notamment l’espoir. Il faut nécessairement contraindre, mais sans contrarier, ou le moins possible. Prendre appui sur les dispositions naturelles des enfants se révèle ainsi plus productif que de contrarier ses tendances. Spinoza explique ainsi l’inculcation des mœurs même les plus arbitraires. Parce qu’ils sont naturellement enclins à la gloire et sont sensibles aux louanges, selon le principe de l’imitation des affects, les enfants peuvent apprendre à désirer, aimer ou haïr certains actes34. Ces dispositions naturelles ou incorporées assurent le relais de la contrainte éducative, plus proche du dressage (qui n’implique en rien la violence) que de l’instruction ou de l’éducation35.

  • 36 TP IV 4.

30Il en va de la relation maître-élève comme de la relation de la cité avec ses sujets, et plus généralement de la puissance et de ce sur quoi elle s’exerce : « lorsque nous disons que chacun peut décider ce qu’il veut d’une chose qui relève de son droit, ce pouvoir doit être défini non par la seule puissance de l’agent, mais également par les aptitudes du patient »36. Le sentiment d’impuissance de la part du maître n’est, le plus souvent, pas dû à sa propre impuissance, mais bien davantage à l’impuissance de l’élève à faire ce que la puissance du maître commande. C’est là l’impuissance du maître, que de ne pas comprendre que sa puissance doit s’adapter à une réalité extérieure parfois peu disposée à recevoir son enseignement :

  • 37 Ibid. Voir aussi TTP XVII 1 à 3.

Si je dis en effet par exemple que je peux à bon droit faire ce que je veux de cette table, je n’entends certes pas que j’ai le droit de faire que cette table mange de l’herbe ! De la même façon, bien que nous disions que les hommes relèvent non de leur droit mais de celui de la Cité, nous n’entendons pas que les hommes perdent la nature humaine pour en adopter une autre ; ni par conséquent que la Cité ait le droit de faire que les hommes s’envolent, ou – ce qui est tout aussi impossible – que les hommes considèrent comme honorable ce qui provoque le rire ou le dégoût.37

31Il arrive ainsi que faire aimer un contenu à certains enfants relève du même défi que de faire manger de l’herbe à une table, n’était qu’à la différence d’une table, un être humain est plastique. La puissance d’inculcation des mœurs et des connaissances est nécessairement limitée par les aptitudes du patient à recevoir cet enseignement, aptitudes qui n’ont rien de rigide et sont plastiques, mais dans certaines limites constituées par la nature humaine et par la biographie sociale et culturelle de l’individu. Il faut donc à la fois prendre en compte les aptitudes présentes, ainsi que la nature même de l’individu, qui borne nécessairement l’imagination des aptitudes possibles. On ne pourra jamais inculquer à un homme qu’il est bon de manger une table. La violence ou le mépris de la cité ou d’un quelconque maître à l’égard de ses sujets ne s’explique que par son impuissance à comprendre que le patient n’est pas apte à comprendre, impuissance qui fait naître la haine réciproque, le mépris ou l’indignation. Si Spinoza prône la nécessaire adaptation de la puissance éducative à ce sur quoi elle s’exerce, ce n’est pas au nom d’une mièvrerie qui consisterait à refuser toute contrainte, mais au contraire au nom de l’efficacité d’une telle contrainte. De même qu’il est « impossible, pour celui ou pour ceux qui détiennent la souveraineté, de courir les rues ivres, ou nus avec des prostituées, de se comporter en histrions, de violer ou de mépriser ouvertement les lois instituées par eux-mêmes, et avec cela conserver leur majesté », de même il est impossible pour un maître de conserver son autorité s’il ne s’adapte pas aux mœurs de ceux qu’il cherche à éduquer et leur témoigne tout son mépris. Ce serait « changer la crainte en indignation et par conséquent la société civile [ou par exemple la classe] en société hostile ».

  • 38 E III 55 sc.

32C’est un trait caractéristique du vulgaire d’éduquer les enfants en prenant appui sur la logique naturelle des affects : « les hommes sont, de nature, enclins à la Haine et à l’Envie, à quoi s’ajoute l’éducation même. Car les parents, d’ordinaire, incitent [concitare solent] les enfants à la vertu par le seul aiguillon de l’Honneur et de l’Envie »38. Pascal s’en était lui-même inquiété :

La gloire.

L’admiration gâte tout dès l’enfance. « Ô que cela est bien dit ! ô qu’il a bien fait, qu’il est bien sage, etc. »

  • 39 Pascal, Pensées, édition citée, 59. Voir Pierre Magnard, Pascal. La clé du chiffre, Paris, La Tabl (...)

Les enfants de P.R. [Port-Royal] auxquels on ne donne point cet aiguillon d’envie et de gloire tombent dans la nonchalance.39

33Cependant, la position spinoziste à l’égard de cette question de l’éducation est relativement originale. Au plus loin d’un discours théologique qui conduit à insister sur la duplicité de l’homme, dont la grandeur ne se marque plus que sur fond de misère – la « nonchalance » comme donnée première –, et qui nourrit un usage ambivalent des passions dans l’éducation, Spinoza ne peut considérer le fait de prendre appui sur les dispositions affectives des enfants comme un vice, au sens moral et religieux du terme. C’est une nécessité, au sens où le vulgaire étant essentiellement mû par les passions, il ne peut éduquer ses enfants que selon sa propre complexion qui trouve un relais dans les dispositions innées de leurs rejetons.

  • 40 Rappelons cependant qu’il vaut mieux une telle éducation que pas d’éducation du tout. Francesco To (...)
  • 41 En réalité, rien n’est jamais vraiment spontané. Assez tôt, l’enfant repère de façon automatique e (...)
  • 42 D’un point de vue rationnel abstrait et concernant leur contenu, les mœurs sont arbitraires. Elles (...)
  • 43 Voir Frédéric Lordon, Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, ouvr. cité, p. 105.
  • 44 E IV chap. 13.

34Cultiver l’esprit de compétition est certes un bon moyen de dressage, en ce qu’il fait relayer la contrainte éducative par les dispositions naturelles de l’enfant à l’envie et à la gloire. Dresser, en ce sens, c’est contraindre, mais ce n’est pas nécessairement contrarier. L’enfant fait spontanément effort pour affirmer ce qui pose sa puissance d’agir et nier ce qui la contrarie. Il a donc tendance à faire de lui plus de cas qu’il n’est juste, et faire des autres moins de cas qu’il n’est juste. À cela s’ajoute le fait que l’enfant prend naturellement plaisir à ce à quoi les autres qui lui ressemblent prennent plaisir, ce qui le conduit à désirer faire ce qui leur plaît, au détriment parfois de ce qui serait bon pour lui. De là, son orgueil se voit encore accru par la gloire qu’il conquiert à imiter ainsi les affects des autres. Les parents ne font que se reposer sur ce « fondement de la vertu », qui n’est cependant pas la vertu, pour les élever à ce qu’ils croient être la vertu : la bonne réputation et les bonnes mœurs40. D’un certain effort spontané41, l’enfant passe à un effort cultivé, qui fait de l’arbitraire des mœurs42 ainsi naturalisé l’objet même de tous ses désirs. Le désir de plaire et de séduire conduit tout naturellement à se conformer à la complexion des membres de son entourage, tout cela étant surdéterminé par le milieu social et, plus généralement, par la société particulière dans laquelle on vit. Les vocations enfantines sont l’expression naïve, vécue sur le mode de la révélation spontanée de soi à soi-même, d’un conditionnement dès le plus jeune âge, conditionnement qui n’est jamais vécu sur le mode de la contrainte contrariante. L’ambition de gloire conduit paradoxalement au conformisme, de façon à se faire attribuer les valeurs établies43. Cette socialisation (ou domestication), qui compte sur le relais des incitations parentales que l’enfant assure par son effort pour persévérer dans son être avec l’idée de soi-même comme cause de joie, connaît certes des ratés : l’enfant fuit les réprobations de ses parents pour aller à l’armée44. Mais ces ratés obéissent encore aux mêmes principes : désir de gloire déçu par exemple, et échappement vers des voies encore prédéterminées et utiles à l’État.

35Néanmoins, on ne peut voir dans une telle éducation une vertu, au sens pédagogique et éthique du terme. Loin de considérer l’impuissance humaine comme une fatalité, comme l’effet d’une volonté fondamentalement corrompue, ou d’une nature humaine « nonchalante », Spinoza ne considère pas ce mode d’éducation comme le seul possible. En effet, si le recours au désir de gloire n’est pas toujours contraire à la raison, l’incitation à la poursuite des honneurs et à l’envie relève d’une mauvaise stratégie. Tandis qu’il s’agit d’inciter à l’amour de l’apprentissage, on incite en réalité à la haine des semblables. Les dispositions contractées sous l’effet d’une telle éducation peuvent se révéler être des obstacles incorporés à la vertu. Si les parents ont cru bien faire en incitant « les enfants à la vertu par le seul aiguillon de l’Honneur et de l’Envie », cela ne fait que renforcer la tendance naturelle de l’homme à la haine, à la vaine gloire et à l’orgueil, et la propension à n’obéir que par crainte des sanctions et espoir des récompenses. L’aveuglement de l’enfant est ainsi aidé par l’aveuglement des parents. Si l’investissement du désir se trouve ainsi détourné des voies spontanées pour emprunter des frayages complexes, la violence symbolique se substituant peu à peu à la violence des rapports enfantins (mieux vaut séduire pour conquérir), il n’en reste pas moins que l’enfant éduqué de cette manière s’ignore lui-même en faisant de lui plus de cas qu’il n’est juste, et fait effort non pas tant pour être ce qu’il imagine, que pour imaginer ce qu’il n’est pas. Il s’agite perpétuellement pour conserver son renom, et s’épuise à observer les vices des autres, plutôt qu’à relever les autres de leur impuissance. Il se rend ainsi pénible à ceux dont dépend ce qu’il désire être mais n’est pas.

  • 45 Signalons que François Zourabichvili aborde aussi la question de la pédagogie spinoziste dans Le c (...)
  • 46 Gaston Bachelard, La formation de l’esprit scientifique, ouvr. cité, p. 39. Voir le chapitre intit (...)
  • 47 Voir encore ce que dit Bachelard de la « basse mnémotechnique » et de la « patience de l’érudition (...)

36Parce que Spinoza met l’accent sur la dimension fondamentalement dynamique et productive de l’essence humaine, et sur son impuissance première du point de vue des aptitudes, il peut soutenir l’idée d’une pédagogie45 dispositionnelle prenant appui sur les dispositions des enfants, tout en insistant sur leur nécessaire modification, renforcer l’individu dans son effort pour persévérer dans son être. L’éducation ne se donne pas pour fin de transformer la nature des hommes, mais ne s’épuise pas dans des lamentations sur un quelconque vice incorrigible de cette nature, ou dans la flatterie des affects passifs déjà là. Aussi faut-il changer les aptitudes des petits par l’exercice d’une contrainte qui trouve dans leurs dispositions un relais favorable, mais de façon à produire des affects joyeux qui les disposent à l’activité. Les affects tristes ou vains que sont l’envie et l’ambition, ou le goût spontané pour les nouveautés qu’est la curiosité, empêchent la pensée et l’action de se porter sur une multiplicité d’objets. Le maître peut être tenté d’étonner les petits par des explosions dans le laboratoire de physique46, bien qu’ils n’aient pas attendu le cours de physique pour aimer les explosions. Il peut également exposer un grand nombre de théories non problématisées qui donneront lieu à récitation47 et sélection des bons élèves ambitieux. Mais peut-être vaudrait-il mieux parier sur la joie qu’il y a à comprendre à plusieurs ce qu’on ne comprenait pas tout seul, et à voir qu’il n’y a pas à s’étonner de ce qui étonnait. Ce qui manque à l’enfant en effet, ce n’est pas l’admiration – dans tous les sens du terme : étonnement et vaine gloire – mais la compréhension. Les enfants, loin de se satisfaire de l’arrêt de la pensée, aiment saisir les causes des choses. Naturellement, l’esprit affirme ce qui pose sa puissance de penser et la puissance d’agir de son corps, et le sentiment que la puissance s’épanouit est source d’une joie plus grande que l’hébétude d’une puissance de penser arrêtée, stupéfaite. Pour autant, humilier cette puissance, en l’exhortant à comprendre une information professée avec toute la solennité de celui qui pense que le savoir n’a pas besoin d’être raconté pour être transmis, voue celui qui ne retient pas ce qui n’a pas de sens pour lui à la lamentation et au ressentiment. De même, se servir de la transmission des savoirs pour instaurer une concurrence entre les individus, alors même que seuls les savoirs rationnels peuvent les unir, c’est rater ce qu’on se proposait de produire.

37Spinoza propose donc une pédagogie qui consiste à tenir ensemble la contrainte première de la cause extérieure, qui vient changer les dispositions de la chose à éduquer, et l’effort pour que cela se fasse dans la joie et renforce la vertu de l’individu :

  • 48 E IV chap. 25.

Dans les entretiens en commun, [celui qui désire aider les autres] se gardera bien de rapporter les vices des hommes, et il aura soin de ne parler que parcimonieusement de l’impuissance humaine : mais amplement de la vertu ou puissance de l’homme, et du moyen de la parfaire, afin qu’ainsi les hommes, mus non pas par la Crainte ou l’aversion, mais par le seul affect de Joie, s’efforcent de vivre, autant qu’il est en eux, selon le précepte de la raison.48

  • 49 E III 27 cor. 3, sc.
  • 50 E IV 57 dém.
  • 51 E IV chap. 11.
  • 52 L52 § 2.

38S’il ne faut pas célébrer la créativité naturelle de l’enfant, créativité naturelle qui n’existe pas, et s’il ne faut pas non plus encourager l’envie et le goût des honneurs, il peut être bon de souligner la part de puissance dans l’agent, afin d’inciter à accroître cette puissance même. Il ne s’agit pas de bienveillance, qui naît de ce qu’autrui nous fait pitié, et est donc une passion triste49. On parlera plutôt de générosité, qui commande à la fois de nous adapter à l’ingenium d’autrui pour nous l’attacher, mais qui exige aussi une certaine vérité dans nos relations avec lui. Le généreux affirme la puissance d’exister qui est en l’agent, mais ne ment pas sur une quelconque virtualité qui ne serait pas exploitée. Si l’orgueilleux n’aime pas la présence des généreux, c’est parce qu’ils font de lui le cas qu’il mérite, ni plus, ni moins50. Rien n’est donc plus éloigné de la pédagogie spinoziste que l’idée selon laquelle il faudrait encourager l’amour-propre par ces formules que Pascal rappelait : « Ô que cela est bien dit ! ô qu’il a bien fait, qu’il est bien sage, etc. » Bien plus, élever les élèves à l’aune de récompenses ou de punitions, c’est élever des esclaves et non des hommes : jamais les armes de l’humiliation n’ont pu vaincre la haine51, le dédain ou le mépris à l’égard d’un savoir, et la flatterie de l’amour-propre ne fait que renforcer l’ignorance de soi. Il faut au contraire s’efforcer d’être aimable, doux et humain, sans flatterie, ce qui autorise une imitation des affects, qui favorise l’acquisition d’aptitudes. Toute la pédagogie spinoziste est résumée dans la réponse faite à Boxel au sujet de l’existence des spectres : « La haute estime que j’ai toujours eue et que j’ai encore pour toi ne me permet pas de te contredire, mais encore moins d’aller flatteusement dans ton sens »52.

39C’est un manque d’aptitudes des parents à une certaine forme de rationalité minimale que de chercher à dresser leurs enfants par la violence physique, la torture morale et les contradictions frontales. Une telle attitude risque en effet, étant donné la logique des affects humains, de se révéler catastrophique :

  • 53 E IV chap. 13.

Les enfants ou les adolescents qui ne peuvent plus supporter d’une âme égale les réprimandes de leurs parents se réfugient dans le service militaire, préfèrent les inconvénients de la guerre et l’autorité d’un tyran aux avantages domestiques et aux admonestations parentales, et supportent qu’on leur impose n’importe quel fardeau, pourvu qu’ils se vengent de leurs parents.53

  • 54 Ibid.

40Certes, Spinoza insiste ici sur l’impuissance des enfants et des adolescents, non sur celle des parents. Fuyant une autorité bien intentionnée, ils s’élancent dans le sein des tyrans. Mais il faut aussi reconnaître qu’il y a des façons plus ou moins habiles de réprimander et d’admonester : « ceux-là sont pénibles et à soi et aux autres » qui « s’entendent à critiquer les hommes, à réprouver les vices plutôt qu’enseigner les vertus, et, au lieu d’affermir les âmes d’hommes, à les briser »54. La question reste posée de savoir s’il est possible de faire toujours preuve d’« art et de vigilance » et de « puissance d’âme » pour ce qui regarde les affaires familiales, où tant d’affects passifs très puissants sont en jeu. Quoi qu’il en soit, le problème n’est pas de savoir s’il faut ou non réprimander et punir, mais de savoir le faire avec tact et délicatesse, « humanité et douceur », sans humiliation notamment, et pour former, non pour se venger.

  • 55 On pourrait certainement limiter et renverser la formule : un adulte n’est pas toujours meilleur q (...)

41Il faut « convenir » avec autrui pour que celui-ci perçoive ce qu’il a de commun avec nous. Spontanément, un enfant ne convient pas en nature avec un adulte, du moins dans ce que celui-ci a de meilleur55. Il faut donc s’adapter à ses aptitudes, de façon qu’il s’adapte à son tour en acquérant de nouvelles aptitudes. Il faut savoir se mettre à sa portée pour se faire aimer, et constituer ainsi une relation d’amitié (au sens spinoziste du terme) qui dispose à l’activité :

  • 56 CT II XII 3.

Celui qui voit sa sagesse, par laquelle il pourrait être utile à son prochain, méprisée et piétinée parce qu’il est pauvrement habillé, fait bien (en vue de les aider) de se procurer des vêtements qui ne les choqueront pas, ressemblant ainsi aux autres hommes pour les conquérir.56

  • 57 E II 39 cor.

42S’adapter à la complexion de ceux dont on désire l’élévation consiste bien à convenir avec eux, de façon à les contraindre passivement à être affectés joyeusement par des biais qui n’ont en eux-mêmes rien de rationnel. Nous imitons ce par quoi nous convenons, mais si nous le faisons à partir de l’imagination d’une ressemblance qui n’a rien de fondé en nature, nous imitons la totalité de celui qui nous ressemble par un de ses aspects. Et si « l’Esprit est d’autant plus apte à percevoir adéquatement plus de choses, que son Corps a plus de choses en commun avec les autres corps »57, alors, plus le corps du patient tend à imiter le corps de l’éducateur, plus son corps convient avec lui, et plus son esprit a de propriétés communes à penser. Toujours déjà « disposé du dedans » à penser, l’esprit voit ses aptitudes à penser adéquatement s’accroître dans la mesure où le corps développe ses aptitudes à convenir avec d’autres. Les déterminations du dehors sont la condition pour l’esprit d’être disposé du dedans à considérer plusieurs choses à la fois.

  • 58 TRE 31.
  • 59 TRE 4 : « Pour ce qui est du plaisir, l’âme s’y absorbe tellement, comme si elle trouvait le repos (...)
  • 60 E V 39 sc.

43C’est la raison pour laquelle Spinoza a toujours insisté sur la nécessaire adaptation du langage à l’ingenium des lecteurs ou du vulgaire. Adopter leurs manières de parler, c’est s’adapter à leurs dispositions imaginatives, de façon à créer de nouveaux frayages qui conduisent l’esprit à considérer plusieurs choses en même temps. Puisque tout le monde comprend la définition de Dieu comme être absolument infini, mais que la plupart l’imaginent de façon anthropomorphique, il convient de mouler son discours sur cette tension même, afin de produire en eux, malgré eux mais de bon gré, un nouveau réseau d’affections par lesquelles l’esprit sera disposé à imaginer Dieu selon un ordre qui convient avec l’intellect. Parce que l’esprit a une « force native »58 à penser qui est « empêchée »59 par la force de l’imagination, il faut s’efforcer de faire que le corps se change en un autre, « autant que sa nature le souffre et s’y prête »60. Il n’est pas besoin d’inciter l’esprit à penser, cela est sa nature propre. Ce qu’il faut, c’est lui donner de quoi penser.

  • 61 Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, ouvr. cité, p. 111.

44Le spinozisme permet de tenir ensemble les termes qui font tout le paradoxe apparent de l’éducation, et au-delà, de l’émancipation. Une contrainte extérieure affecte un agent-patient qui n’en demande pas tant et est content de son état, mais elle s’exerce pour son bien et de façon à le rendre plus joyeux, c’est-à-dire plus agent et moins patient. L’artifice qui consiste à s’effrayer de ce que quelqu’un pourrait prétendre faire le bien d’un autre, et à y voir une entreprise tyrannique ou castratrice, oublie que c’est la servitude qui est donnée, et que l’émancipation suppose l’aide d’une puissance extérieure. C’est par une ironie involontaire mais désastreuse que certains défenseurs des libertés individuelles et du respect de chacun en viennent à prendre malgré eux la défense de l’état de servitude et d’impuissance des déshérités. Renoncer à changer les individus sous prétexte d’un respect de la créativité ou de la singularité de chacun ne conduit-il pas paradoxalement à enfermer « les dépossédés dans leur état en omettant de leur offrir les moyens réels d’accomplir leurs possibilités mutilées »61 ? Le rationalisme spinoziste consiste à s’accommoder de ce qui est sans railler, sans pleurer et sans détester, et c’est là ce qui le distingue de tout universalisme abstrait ; mais il n’implique pas de renoncer à faire partager le bien souverain qu’est la connaissance de la nature, ce qui le distingue d’un particularisme béat.

45L’action éducative suppose que le patient soit déjà un agent qui, sans poursuivre une fin déterminée, fait effort pour affirmer ce qu’il est. Mais ce qu’il est pose un problème, et doit être modifié. Mais ce « problème » n’est pas forcément ressenti comme tel par l’agent, et il faut un ensemble de circonstances et de déterminations du dehors pour qu’il soit identifié et dépassé. C’est donc d’abord et en premier lieu celui qui sait ce que c’est que d’être libre, ou s’en approche, qui peut faire effort pour changer l’ignorant. Pour désirer soi-même réformer son intellect, encore faut-il y être déjà disposé. Mais quelle que soit la rationalité de l’action éducative, mieux vaut n’importe quelle éducation que pas d’éducation du tout. Une nature non anthropocentrée interdit de penser que la servitude est une aliénation, et commande de penser toute éducation, même irrationnelle, comme une libération à l’égard d’une nature première débile.

L’émancipation de la force native de l’entendement

  • 62 TRE 31. La note à laquelle renvoie Spinoza précise : « Par force native, j’entends ce qui en nous (...)

46Il faut penser la libération en termes d’émancipation ou d’affranchissement sous l’effet d’une certaine disponibilité aux affections du dehors, non de réconciliation avec soi-même par soustraction de l’extériorité aliénante. Pourtant, Spinoza parle bien d’une « force native de l’entendement »62, qu’il oppose à la perception des choses à partir de l’ordre commun de la nature, comme s’il y allait d’une nature dénaturée sous les effets d’un dehors malfaisant. L’imagination constitue en effet une forme d’obstacle ou d’empêchement à l’exercice de la raison et de l’intellect :

  • 63 E II 29 sc. On ne confondra pas l’expression « disposition du dedans » avec le culte intérieur par (...)

Je dis expressément que l’Esprit n’a ni de lui-même, ni de son propre Corps, ni des corps extérieurs une connaissance adéquate, mais seulement une connaissance confuse et mutilée, chaque fois qu’il perçoit les choses à partir de l’ordre commun de la nature, c’est-à-dire chaque fois qu’il est déterminé du dehors, à savoir par la rencontre fortuite des choses, à contempler ceci ou cela, et non déterminé du dedans, à savoir de ce qu’il contemple plusieurs choses à la fois, à comprendre en quoi ces choses conviennent entre elles, diffèrent ou s’opposent ; chaque fois en effet que c’est du dedans qu’il se trouve disposé de telle ou telle manière, alors il contemple les choses de manière claire et distincte, comme je le montrerai plus bas.63

47Il ne faut pas entendre l’opposition dehors/dedans de façon trop naïve. Un homme en proie à une passion exclusive peut ne rencontrer aucun obstacle, aucune contrariété, ni aucune aide ; pourtant, on ne dira pas qu’il est cause adéquate de ses opérations. Il agit d’après les lois de sa nature, sans être pour autant cause adéquate de ses dispositions incorporées. Il ne suffit pas que quelque chose « hors de nous » suive de notre nature telle qu’elle est donnée « en nous » pour que nous soyons cause adéquate. Encore faut-il que notre nature telle qu’elle est affectée et disposée intérieurement puisse se comprendre par les seules lois de notre nature. C’est la raison pour laquelle il faut comprendre l’opposition dehors/dedans comme portant sur ce qui se fait « en nous », et pour ce qui nous occupe pour le moment, en notre esprit. Il arrive que dans notre esprit se fassent et suivent des choses qui sont « déterminées du dehors », tandis qu’il peut arriver aussi que dans notre esprit se fassent et suivent des choses qui sont « déterminées du dedans ». Autrement dit, il faut distinguer les dispositions internes dont l’esprit est cause adéquate, des dispositions internes dont l’esprit est cause inadéquate. Car il est vrai que l’esprit du Romain est en un sens intérieurement disposé à enchaîner l’idée du son pomum à l’idée de fruit, mais on ne dira pas que cet enchaînement n’est pas déterminé par le dehors. Ces précisions faites, nous garderons l’expression « dispositions du dedans » pour les dispositions de l’esprit dont il est cause adéquate, et « déterminations du dehors » pour celles dont il est cause inadéquate.

  • 64 E II 38 et 39.
  • 65 Sur la différence entre les notions communes des propriétés des choses et l’essence des choses, vo (...)

48Comment l’esprit en vient-il donc à penser adéquatement ? Tout le problème est de saisir la transition de la contemplation simultanée mais passive des images des choses qui se présentent selon l’ordre de l’imagination, à la compréhension non des choses elles-mêmes, au sens d’une intellection de leur essence propre, mais de ce « en quoi ces choses conviennent entre elles, diffèrent ou s’opposent ». Il s’agit là d’une anticipation (Spinoza précise qu’il le « montrera plus bas ») de ce qui sera appelé « notion commune »64, qui porte non sur ce que sont les choses singulièrement, mais sur les propriétés communes que partagent ces choses singulières65. Difficile de dire que l’esprit se dispose intérieurement « à comprendre en quoi [les] choses conviennent entre elles, diffèrent ou s’opposent » : il faudrait encore comprendre ce qui l’y a déterminé. Mais il semble contradictoire de dire qu’il y est contraint. Expliquer le fait que l’esprit accède à un régime d’activité à partir d’une contrainte première, cela peut se comprendre, mais prétendre que l’activité elle-même soit contrainte, cela apparaît insensé, d’autant plus que Spinoza n’évoque pas ce type de contraintes.

  • 66 E V 20 sc.

49Il faut donc soutenir l’idée selon laquelle il y est bien disposé, mais de lui-même, intérieurement. L’esprit, en tant qu’il pense, tend à persévérer dans son être qui est de penser. Reste que les premières idées qui se présentent à lui et occupent manifestement son esprit sont des affections qui enveloppent à la fois sa nature et la nature des choses extérieures. Autrement dit, il imagine. Bien plus, il imagine les choses de façon simple, les confond entre elles sous des notions universelles, et reste focalisé sur un nombre d’objets plus ou moins restreint. Il est impossible que l’esprit ne soit pas une partie de la nature, si bien qu’il est impossible que l’esprit n’imagine pas, et il imaginera toujours, même quand il sera parvenu par ailleurs à développer sa force de comprendre66. Il faut donc considérer que la force native de l’intellect est en quelque sorte empêchée par la force native de l’esprit à imaginer les choses selon l’ordre fortuit des rencontres, étant entendu qu’il s’agit de la même force, mais que la force de l’esprit en tant qu’il imagine ne s’explique pas seulement à partir de la puissance de l’esprit lui-même, mais aussi et surtout à partir de la puissance des choses extérieures.

50Pourtant, rien n’est plus facile que de penser adéquatement :

  • 67 TTP VII 17. L’annotation 8 ajoute que cela vaut non seulement pour tout ce qui est démontré, mais (...)

Euclide, qui n’écrivit que des choses très simples et fort intelligibles, est facilement compris par chacun en n’importe quelle langue. Pour comprendre sa pensée et être certain de son vrai sens, il n’est pas besoin d’avoir une connaissance accomplie de la langue dans laquelle il écrivit, mais seulement d’en avoir une connaissance tout ordinaire, presque celle d’un enfant. […] Et ce que nous disons là d’Euclide, il faut le dire de tous ceux qui ont écrit sur des sujets que leur nature rend compréhensibles.67

51On appréciera l’assurance de Spinoza, qui n’est pourtant pas le dernier à avoir écrit des choses évidentes, mais pas immédiatement compréhensibles. Surtout, il n’est pas rare que l’on fasse des erreurs, notamment en mathématiques. Mais comme l’explique Spinoza dans le scolie de la proposition 47 d’Éthique II, ce n’est pas parce qu’ils pensent mal que les hommes se trompent, mais parce qu’ils disent autre chose que ce qu’ils pensent. Tous ont l’idée adéquate de Dieu, mais tous parlent confusément de Dieu, un peu comme cet homme qui s’est écrié que « sa maison s’était envolée dans la poule du voisin ». La concaténation des images que sont les mots ne suit pas nécessairement, voire peut contredire, la concaténation des idées vraies. L’imagination semble donc empêcher la force native de l’entendement de s’effectuer.

52Il faut aussi prendre en compte la force des affects. Il n’est pas question d’opposer la force des idées inadéquates à celle des idées adéquates du point de vue de la vérité, car de ce point de vue, les secondes l’emportent sur les premières. Le problème est la charge affective dont sont porteuses les idées. D’emblée, le conatus de l’esprit comme du corps est pris dans des structures affectives qui se polarisent sur des objets de l’imagination selon les dispositions de chacun. Ceux qui pensent le moins adéquatement sont ceux qui sont le plus en proie aux passions. Difficile de penser rationnellement quand on est dans l’extrême pauvreté, ou quand on est obsédé par l’argent et les plaisirs. Un nourrisson est tout entier dans l’imitation affective la plus immédiate. De même, quand toute notre existence, nos valeurs, nos amours, nos haines se sont construits à partir de la foi en un Dieu anthropomorphique, peu d’espace est laissé pour le déroulement de la pensée vraie, même – voire surtout – quand celle-ci est aidée par celui qui risque fort d’apparaître à nos yeux comme un hérétique.

  • 68 Pour une analyse plus complète des rapports de l’entendement et du langage, et la question de la l (...)
  • 69 E II 40 sc. 2.
  • 70 E II 39 cor.
  • 71 Le verbe « contempler » (contemplari) ne revêt pas un sens passif, même si ce terme est privilégié (...)
  • 72 E II 14.

53Ainsi, l’ordre de l’imagination semble en quelque sorte aliéner l’ordre de l’entendement et empêcher la force native de s’accomplir. Pourtant, on remarquera que dans l’extrait cité ci-dessus, Spinoza reconnaît la nécessaire maîtrise, au moins minimale, d’une langue68. Tandis que celle-ci est souvent présentée comme faisant obstacle à la connaissance claire et distincte, elle devient ici condition de la transmission d’une telle pensée. C’est la raison pour laquelle l’enfant est évoqué, non le nourrisson : le premier maîtrisant au moins de façon rudimentaire une langue, il peut partager avec Euclide des notions communes. Certes, la vérité des géométries ne dépend aucunement d’une langue. Mais il faut qu’une force extérieure qui convient avec nous par la langue nous vienne en aide pour produire des idées adéquates. La force native de l’entendement a donc besoin de conditions matérielles pour s’épanouir. Ce n’est pas tant l’imagination et le corps qui font obstacle à la pensée vraie originelle, que l’exposition au réel d’un esprit et d’un corps encore trop débiles et congénitalement impuissants. En effet, les démonstrations d’Euclide concernant les propriétés des nombres, auxquelles Spinoza fait allusion à propos du deuxième genre de connaissance69, supposent pour être comprises que le corps ait « plus de choses en commun avec d’autres corps »70. Il faut pouvoir faire corps avec le livre dans sa matérialité même. Il faut aussi être capable d’être affecté positivement par différentes choses et les retenir dans sa mémoire, de façon à pouvoir considérer ce qu’il y a de commun entre elles. Le scolie du corollaire de la proposition 29 d’Éthique II cité ci-dessus énonce qu’être disposé du dedans, pour l’esprit, est la condition pour contempler71 les choses de manière claire et distincte, autrement dit pour penser vrai, de manière adéquate. Or, cette disposition du dedans a elle-même une condition : que l’esprit puisse contempler « plusieurs choses à la fois », ce qui est rendu possible par l’aptitude du corps à « être disposé » d’un « grand nombre de manières »72, comme nous l’avons vu précédemment. Il doit notamment pouvoir imaginer distinctement : le langage géométrique échappe au problème de la confusion des singuliers sous un même terme général, et très certainement aide la force de l’entendement.

  • 73 On remarquera que le scolie du corollaire d’E II 29 parle de compréhension des choses (res), tandi (...)

54Dans le corollaire de la proposition 39 d’Éthique II, Spinoza revient sur la condition matérielle de production des idées adéquates : « l’Esprit est d’autant plus apte à percevoir adéquatement plus de choses, que son Corps a plus de choses en commun avec les autres corps ». Pour l’instant, limitons-nous à la formation d’idées adéquates concernant les corps73. Peut-on soutenir l’idée selon laquelle, plus un corps a d’aptitudes à être disposé de différentes manières, plus il a de propriétés en commun avec les autres corps ? En quoi cela conditionne-t-il la formation d’idées adéquates ?

55Une pierre n’a de commun avec les autres corps que l’étendue, la vitesse et le repos, et certaines propriétés physiques et chimiques. Elle n’a d’aptitude à être disposée, grosso modo, que d’une manière à la fois : repos ou mouvement. Par conséquent, elle ne peut percevoir qu’une chose à la fois : repos, ou mouvement. De ce qu’elle ne peut pas retenir les traces de ses états passés, elle ne peut comparer son état présent (par exemple son mouvement) avec son état passé (par exemple le repos), si bien qu’elle s’identifie tout entière à son état présent. Elle ne peut percevoir ou contempler plusieurs choses à la fois, et encore moins les comparer. Aussi, se confondant avec son état présent, elle s’identifie à lui et ne peut en aucun cas déceler ce qui revient à son être propre, et ce qui revient à son être en tant qu’il est affecté par une cause extérieure. Son idée enveloppe certes la propriété commune à tous les corps selon laquelle les corps peuvent être en mouvement, ou en repos, et sont étendus, mais elle ne peut considérer cette propriété comme une propriété commune, puisqu’elle la confond avec son essence propre actuelle et son état. Comme elle a très peu de choses en commun avec les autres corps, elle a très peu de choses à penser, et elle ne pensera pas adéquatement puisque son corps n’a pas l’aptitude à être disposé de différentes manières en même temps. Autrement dit, pour comprendre clairement et distinctement des corps (ou plutôt leurs propriétés), il faut pouvoir percevoir différents corps en même temps, c’est-à-dire avoir différentes choses en commun avec d’autres corps (selon les propositions 38 et 39 d’Éthique II), mais aussi, pourvoir considérer ces différentes choses en même temps (proposition 14 d’Éthique II), autrement dit pouvoir les imaginer comme présentes sans dépendre absolument de l’état présent causé par les circonstances extérieures.

56L’enfant, au contraire de la pierre, peut considérer différentes choses en même temps, et comparer ainsi le passé au présent, et anticiper le futur, du fait de l’aptitude de son corps à être disposé de différentes manières à la fois, et à lier entre elles différentes affections. L’enfant ne se confond donc pas avec son état présent – ou plus exactement son état présent indique d’autres états représentés comme possibles. Cela va de pair avec le grand nombre de propriétés que le corps de l’enfant a en commun avec d’autres corps : non seulement il est étendu et capable de mouvement et de repos, mais il peut marcher, parler, rire, pleurer, imiter, autant d’interactions avec des corps extérieurs par lesquelles il marque sa convenance avec eux, ce qui lui donne autant de choses différentes à considérer. Pour autant, l’enfant ne raisonne pas encore : il considère les choses sous l’angle de la contingence, parce qu’il ne fait que contempler sans comprendre (proposition 44 d’Éthique II). Il est encore disposé par l’extériorité dans sa représentation des choses. Il ne peut pas considérer toutes ses propriétés communes sous l’angle de propriétés communes nécessaires, et ne les perçoit qu’inadéquatement sur le mode de l’accident. Il n’établit pas ce que ces choses ont en commun, leurs différences ou leurs oppositions, et ce de façon universelle. Il ne fait que contempler cette communion ou ces différences sans en établir la loi.

57L’adulte relativement ignorant (l’homme ordinaire) accède quant à lui à une forme de connaissance supérieure. Il perçoit des corrélations à partir de l’expérience, qui le font parfois accéder à une certaine considération de la nécessité et de l’universalité des propriétés à partir de ce qui est commun avec lui et l’affecte habituellement. S’opère une amorce de développement d’idées conformes à l’entendement à partir des idées de l’imagination, mais de façon tout inductive à partir de l’expérience vécue. Cela en reste davantage à l’état de sagesse populaire fondée sur l’expérience que sur une véritable conception de ces propriétés communes. Ainsi :

  • 74 E V 6 sc.

personne ne plaint les nourrissons de ce qu’ils ne savent pas parler, marcher, raisonner, ni enfin de ce qu’ils vivent tant d’années pour ainsi dire inconscients d’eux-mêmes. Tandis que, si la plupart naissaient adultes, et que l’un ou l’autre naquît nourrisson, alors on plaindrait chaque nourrisson, parce qu’alors on considérerait l’état même de nourrisson non comme une chose naturelle et nécessaire, mais comme un vice ou péché de nature.74

58Cela montre à la fois la puissance native de l’esprit à raisonner, c’est-à-dire à concevoir les corps par lesquels le corps est affecté habituellement (selon la proposition 39 d’Éthique II, qui emploie le verbe solere) sous l’angle de l’éternité, et en même temps son inaptitude, le plus souvent, à ne pas en rester à des généralités abstraites formées sur le même modèle que les notions universelles, distinguées par Spinoza des notions communes dans le second scolie de la proposition 40 d’Éthique II. En effet, la connaissance de la nécessité sera d’autant plus adéquate et aura d’autant plus d’effets dans la vie pratique qu’elle concernera les « choses singulières, que nous imaginons de manière plus distincte et plus vive ». L’autre exemple, celui d’un homme dont la tristesse s’apaise par la compréhension que la perte d’un bien précis et déterminé était inévitable, le montre.

  • 75 E III déf. 6 des affects expl. Spinoza distingue la connaissance des propriétés de l’amour, de la (...)

59La formation de notions communes semble donc supposer un développement de notre aptitude à imaginer distinctement, ce qui suppose aussi un certain affinement du langage. Tout le problème des inductions est qu’elles supposent de confondre les singuliers sous des idées générales, plutôt que de considérer ce par quoi les choses conviennent réellement, et aussi ce par quoi elles diffèrent entre elles ou s’opposent. Ainsi, certains, ayant été impressionnés par l’image récurrente d’individus qui, amoureux, avaient la volonté de s’adjoindre à la chose aimée, ont prétendu expliquer l’essence de l’amour par cette image75. Au contraire, ayant considéré ce qu’il y avait de commun à tous les amoureux, mais aussi ce qu’il y avait de différent (« l’amour peut se concevoir sans l’un ou l’autre de ces Désirs » de se joindre ou de garder en sa présence la chose aimée), Spinoza a formé la notion commune selon laquelle l’amour est la joie qu’accompagne l’idée de la chose aimée.

60Il ne suffit donc pas d’observer et de généraliser l’expérience subjective pour former des idées vraies. Les lieux communs ne sont pas des notions communes. Avoir formé des notions universelles à partir de l’expérience ne suffit pas à penser adéquatement. Pourtant, il y a bien ici l’idée de propriétés communes à plusieurs corps ou plusieurs choses qui conviennent entre elles. Bien plus, une certaine opération de l’esprit est encore impliquée dans le fait de maintenir présente l’image de ces formules et des notions qu’elles impliquent, censées aider ou seconder l’esprit dans son effort pour persévérer dans son être. Ce qui a affecté de joie, on cherche à en procurer la venue, notamment en se le remémorant. Cette connaissance du premier genre est non seulement utile dans la vie pratique, mais elle marque aussi une certaine puissance du corps à être affecté, et une certaine puissance de l’esprit à percevoir, donc à penser.

  • 76 TTP préf. § 6, à propos des Turcs, dont l’âme est si asservie par les préjugés que le doute n’est (...)

61Spinoza dit bien, dans le prologue du Traité de la réforme de l’entendement, que l’expérience lui a appris la vanité de certains biens quand ils sont cherchés pour eux-mêmes, ce que tout le monde sait plus ou moins (sagesse populaire autant que livresque). En un sens, le doute, qui marque une impuissance de l’esprit et son ignorance, garde une valeur positive par rapport à la croyance aveugle en une idée qui occuperait l’esprit de façon univoque76. Mais il a fallu considérer la nécessité et l’universalité de cette vanité, autrement dit les causes de cette vanité, les propriétés communes de l’argent, des honneurs, des plaisirs, qui expliquent pourquoi ces biens conviennent mais peuvent aussi discorder voire s’opposer avec sa nature, pour accéder à une connaissance adéquate de ses affects et se diriger vers le vrai bien. Cela ne dépendait pas d’une bonne volonté douée d’un libre arbitre, mais de la convenance de son corps avec la langue latine, et plus généralement la littérature, le théâtre, et la philosophie, qui constituent comme un fonds expérientiel diversifié à partir duquel la conception des notions communes a été facilitée, ainsi que de son aptitude à contempler différentes choses à la fois, pour en considérer non seulement la régularité, mais aussi les différences (richesse, honneur, plaisirs ne sont pas nécessairement néfastes, mais le deviennent s’ils sont confondus avec le souverain bien, et ne sont pas néfastes de la même manière). Ajoutons à cela qu’il fallait une certaine condition matérielle d’existence, ne serait-ce que pour avoir le temps de penser à tout cela. La raison mathématique elle-même s’est développée par et dans une certaine culture du corps et de l’imagination :

  • 77 Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe, ouvr. cité, p. 146-147.

Il n’y aurait pas eu de géo-métrie, comme le racontait déjà Hérodote, sans une pratique du traçage des figures, qui permettait de repérer des équivalences, de voir des propriétés, et ainsi de comprendre le rapport ou la proportion entre les parties de figures ; et dans un moindre temps de construire à nouveau une figure répondant aux mêmes propriétés.77

62C’est dire que les aptitudes de l’esprit à comprendre sont relatives aux aptitudes du corps à imaginer. On remarque donc que l’ordre et l’enchaînement des images conviennent avec ceux de l’entendement non du fait de l’entendement, mais en même temps que les deux ordres se forment.

*

  • 78 Nous ne suivons donc pas Pierre Zaoui qui voit dans la différence (il est vrai radicale) de l’ente (...)

63C’est par et dans la culture du corps et de l’imagination que la force native de l’entendement peut trouver à s’exercer. Non pas qu’elle s’y actualise, car c’est cette même force qui toujours était à l’œuvre dès les premiers instants de la vie ; mais elle s’y accomplit en s’affranchissant des contrariétés qui pèsent sur elles, ce qui suppose un développement de l’aptitude du corps à être affecté et à affecter, autrement dit à s’exposer aux contraintes de l’extériorité. Il n’est donc pas question de désaliénation, mais d’émancipation, qui ne se fait jamais seule dans une réconciliation avec sa propre nature originelle contre l’extériorité qui nous dénature, mais par un accroissement de notre puissance d’aller à la rencontre du réel. La véritable opposition n’est pas à situer entre intériorité et extériorité, ou entendement et imagination78, mais entre un certain type de disposition du corps qui favorise la contrariété de l’entendement et empêche les idées vraies d’être connues clairement et distinctement, et un type de disposition du corps qui aide au contraire la force de l’entendement.

64La raison elle-même produit la connaissance adéquate, qui ne dérive en aucune façon de l’expérience. Néanmoins, loin de tout empirisme, le rationalisme de Spinoza accorde à l’expérience cultivée la place d’une aide, d’une condition et d’une occasion pour la raison d’exercer sa « force native », qui est de considérer les choses sous une espèce d’éternité. La raison est ratio, c’est-à-dire mise en rapport et combinaison de différentes perceptions : l’intelligence se déploie dans une pratique riche et diversifiée.

Notes

1 L78 § 1. La même formule se trouve en TP II 6.

2 Pour l’équivalent de l’esclave accompli dans un régime salarial, voir Frédéric Lordon, Capitalisme, désir et servitude, ouvr. cité, p. 101.

3 Spinoza parle d’essence idéale dans TP II 2.

4 E III déf. 28 des affects, expl.

5 E IV déf. 3 et 4.

6 TTP IV 1.

7 Sur ce point, nous renvoyons à notre article déjà cité : « Le réalisme pédagogique de Spinoza. Des dispositions aux aptitudes ».

8 E III 8.

9 E IV 4.

10 Sur le sens précis à accorder à la conservation des termes « bien/mal » dans l’Éthique, voir la mise au point de Chantal Jaquet, dans Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza, ouvr. cité, chapitre « La positivité des notions de bien et de mal », p. 77-89.

11 E III 11 sc.

12 L19 § 10.

13 Gilles Deleuze, Spinoza philosophie pratique, ouvr. cité, p. 58.

14 Hobbes, De la nature humaine [1650], traduction Baron d’Holbach, Paris, Vrin (Bibliothèque des textes philosophiques), 1999, chap. IX, § 21. Sur la proximité et les différences entre Hobbes et Spinoza à propos des activités humaines dans la vie commune, à partir de la comparaison hobbesienne des passions à une course : Pierre-François Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, ouvr. cité, p. 114-115.

15 Émile Durkheim, Sociologie et philosophie [1924], Paris, PUF (Quadrige), 2002, p. 60-62. Cette distinction permet de comprendre la différence que fait Spinoza entre règle et loi dans L19 § 8.

16 L23 § 10.

17 Julien Busse, Le problème de l’essence de l’homme chez Spinoza, ouvr. cité, p. 96.

18 TP IV 4.

19 Ibid. S’il n’est pas question d’obéissance mais de liberté, le « commandement de la raison » auquel il est fait allusion dans la citation précédente ne doit donc pas être entendu comme une loi transcendante, mais comme la loi immanente qu’est l’essence même de la chose.

20 Nous rejoignons la remarque de Philippe Zarifian : « Bien que [Spinoza] n’utilise pas explicitement ce terme, il nous semble possible de parler de processus d’émancipation par lequel un individu progresse dans la liberté, sans pour autant cesser d’être sous la domination du régime des passions ». Philippe Zarifian, « Puissance et communauté (à partir de Spinoza) », Spinoza et les sciences sociales, Yves Citton et Frédéric Lordon éd., ouvr. cité, p. 177.

21 Voir ce que dit Gilles Deleuze sur le devenir, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p. 9.

22 André Tosel, Spinoza ou le crépuscule de la servitude, Paris, Aubier, 1984, p. 21.

23 Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, ouvr. cité, p. 69. Suivant cette logique, l’auteur refuse de distinguer coercere et minuere (ibid., p. 60, note 63), puisque l’idée d’aliénation laisse ouverte la possibilité qu’un effort ne soit pas pleinement actuel. Pourtant, il refuse par ailleurs une telle interprétation (p. 95).

24 E III 32 sc. Nous nions donc le rapport entre équilibre et hilaritas à propos du nouveau-né, contrairement à l’interprétation qu’en donne Laurent Bove dans La stratégie du conatus, ouvr. cité, p. 108-112. Pour une discussion plus complète de cette interprétation, voir François Zourabichvili, Le conservatisme paradoxal de Spinoza, ouvr. cité, p. 153-160. Cet ouvrage, et notamment la deuxième partie, développe de nombreux points que nous abordons dans cette partie.

25 Voir Laurent Bove, La stratégie du conatus, ouvr. cité, p. 109-110. Voir aussi la discussion qu’engage Pascal Sévérac, qui développe un point de vue très proche de ce que nous tentons d’établir ici, dans Le devenir actif chez Spinoza, ouvr. cité, p. 350-354. Rappelons aussi notre section « Comment petit homme deviendra grand », chapitre ii.

26 Laurent Bove, La stratégie du conatus, ouvr. cité, p. 111.

27 E V 6 sc.

28 E IV ax.

29 E V 39 sc.

30 Ibid.

31 Certains points abordés ici sont développés dans notre article « Le réalisme pédagogique de Spinoza. Des dispositions aux aptitudes », art. cité.

32 Nous ne revenons pas en détail sur ce texte, commenté par Pierre-François Moreau dans Spinoza. L’expérience et l’éternité, ouvr. cité. Voir notamment p. 62 sur la différence entre le « je » cartésien et le « je » spinoziste, ainsi que p. 109 et suiv. Voir aussi Pascal Sévérac, Le devenir actif chez Spinoza, ouvr. cité, p. 228, qui écrit : « il a fallu une certaine disposition d’esprit, ou encore ce que nous pourrions appeler une certaine “attention affective”, pour parvenir à la pensée de la nécessité d’une “attention intellectuelle” ».

33 Spinoza pourrait-il apercevoir la vanité de la recherche des honneurs, des richesses et des plaisirs comme fins en soi s’il avait été par exemple membre du Conseil des Dix-sept de la puissante VOC (Compagnie néerlandaise des Indes orientales) ?

34 E IV déf. 27 des affects expl.

35 Alexandre Matheron, Le Christ et le salut des ignorants, ouvr. cité, p. 16 et 19.

36 TP IV 4.

37 Ibid. Voir aussi TTP XVII 1 à 3.

38 E III 55 sc.

39 Pascal, Pensées, édition citée, 59. Voir Pierre Magnard, Pascal. La clé du chiffre, Paris, La Table ronde, 2007, p. 236. Pascal renvoie ici à un problème qui oppose les jansénistes aux jésuites, et en réalité, les jansénistes à eux-mêmes. Ainsi, Racine rappelle que les Petites Écoles de Port-Royal ont été créées pour remédier aux inconvénients d’une éducation solitaire, prônée pourtant par les jansénistes pour remédier à la corruption censée régner dans les collèges jésuites. Racine, Abrégé de l’histoire de Port-Royal, Paris, Honoré Champion, 2012, 1re partie, p. 122. Voir Aude Volpilhac, « Le secret de bien lire ». Lecture et herméneutique de soi en France au xviie siècle, Paris, Honoré Champion, 2015, p. 473, qui cite notamment Nicole, « Traité de l’éducation d’un Prince, deuxième partie, contenant plusieurs avis particuliers touchant les études », § XV, Essais de morale [1671-1675], choix d’essais introduits et annotés par Laurent Thirouin, Paris, PUF, 1999, p. 286-287.

40 Rappelons cependant qu’il vaut mieux une telle éducation que pas d’éducation du tout. Francesco Toto, dans « Tra natura e storia: il caso degli usi e dei costumi nel pensiero di B. Spinoza », Spinoza e la storia, Raffaella Colombo, Nicola Marcucci, Gianfranco Mormino éd., Naples, Ponte Vecchio, à paraître, écrit que « les coutumes peuvent être conçues comme condition, non seulement de la détermination de la nature humaine, mais de son émergence même ». Nous traduisons.

41 En réalité, rien n’est jamais vraiment spontané. Assez tôt, l’enfant repère de façon automatique et « naturelle » ceux dont il poursuit le regard et ceux qui lui sont indifférents, et l’image de soi qui l’affecte d’orgueil est déterminée par l’image de soi qu’il « faut » se donner relativement à ceux dont il valorise le regard.

42 D’un point de vue rationnel abstrait et concernant leur contenu, les mœurs sont arbitraires. Elles ont néanmoins toujours une raison d’être. Sur ce point, voir Jacques-Louis Lantoine, « Spinoza et la raison des mœurs », Entre nature et histoire. Mœurs et coutumes dans la philosophie moderne, Giorgio Bottini, Laetitia Simonetta, Francesco Toto éd., Paris, Classiques Garnier, 2017, p. 155-170.

43 Voir Frédéric Lordon, Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, ouvr. cité, p. 105.

44 E IV chap. 13.

45 Signalons que François Zourabichvili aborde aussi la question de la pédagogie spinoziste dans Le conservatisme paradoxal de Spinoza, ouvr. cité, p. 165-172.

46 Gaston Bachelard, La formation de l’esprit scientifique, ouvr. cité, p. 39. Voir le chapitre intitulé « Le premier obstacle : l’expérience première », notamment p. 29, qui critique avec des accents fortement spinozistes l’étonnement et la curiosité comme entraves à l’intelligence.

47 Voir encore ce que dit Bachelard de la « basse mnémotechnique » et de la « patience de l’érudition » qui « n’a rien à voir avec la patience scientifique », ibid., p. 8.

48 E IV chap. 25.

49 E III 27 cor. 3, sc.

50 E IV 57 dém.

51 E IV chap. 11.

52 L52 § 2.

53 E IV chap. 13.

54 Ibid.

55 On pourrait certainement limiter et renverser la formule : un adulte n’est pas toujours meilleur que l’enfant qu’il rencontre, et il ne convient pas toujours avec ce que l’enfant a de meilleur.

56 CT II XII 3.

57 E II 39 cor.

58 TRE 31.

59 TRE 4 : « Pour ce qui est du plaisir, l’âme s’y absorbe tellement, comme si elle trouvait le repos dans un bien, qu’elle est absolument empêchée [impeditur] de penser à un autre […] ».

60 E V 39 sc.

61 Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, ouvr. cité, p. 111.

62 TRE 31. La note à laquelle renvoie Spinoza précise : « Par force native, j’entends ce qui en nous n’est pas causé par des causes extérieures ; nous l’expliquerons plus tard dans ma Philosophie ».

63 E II 29 sc. On ne confondra pas l’expression « disposition du dedans » avec le culte intérieur par lequel l’esprit « se dispose intérieurement à honorer Dieu dans l’intégrité de l’âme » dont parle TP XIX 3, qui renvoie à l’opposition classique entre culte extérieur et culte intérieur. Du point de vue d’E II 29 sc., celui-ci peut tout autant relever d’une détermination rationnelle du dedans que d’une détermination de l’imagination par le dehors.

64 E II 38 et 39.

65 Sur la différence entre les notions communes des propriétés des choses et l’essence des choses, voir E II 37.

66 E V 20 sc.

67 TTP VII 17. L’annotation 8 ajoute que cela vaut non seulement pour tout ce qui est démontré, mais aussi pour les certitudes morales qui portent sur des idées ou récits dont la vérité est indémontrable, mais dont il serait absurde de douter, comme les institutions et les mœurs, et pour les idées avant même qu’elles soient démontrées : « Tout un chacun perçoit les propositions d’Euclide avant qu’elles ne soient démontrées ».

68 Pour une analyse plus complète des rapports de l’entendement et du langage, et la question de la libération éthique, qui passe par un travail sur les mots et la grammaire, nous renvoyons à l’ouvrage de Céline Hervet, De l’imagination à l’entendement. La puissance du langage chez Spinoza, ouvr. cité.

69 E II 40 sc. 2.

70 E II 39 cor.

71 Le verbe « contempler » (contemplari) ne revêt pas un sens passif, même si ce terme est privilégié pour signifier une activité de l’esprit en tant qu’il reçoit des idées du dehors : contempler n’est pas imaginer (à preuve, E II 17 définit le fait d’imaginer en spécifiant l’acte de contempler une chose comme présente), mais c’est considérer les idées de l’imagination, soit de façon purement imaginative et passive, soit de façon active (comme le montre le passage déjà cité d’E II 29 sc.).

72 E II 14.

73 On remarquera que le scolie du corollaire d’E II 29 parle de compréhension des choses (res), tandis que les propositions 38 et 39 d’E II n’évoqueront que des propriétés communes à tous ou à certains corps (corpora).

74 E V 6 sc.

75 E III déf. 6 des affects expl. Spinoza distingue la connaissance des propriétés de l’amour, de la connaissance de son essence. Cependant, cette distinction ne recouvre pas celle de la connaissance du deuxième genre et du troisième genre. En effet, l’amour n’est pas une essence singulière, conformément à E III 56 sc., qui précise qu’on se contente, dans la partie III, d’une définition générale des affects, autrement dit d’une compréhension des propriétés communes.

76 TTP préf. § 6, à propos des Turcs, dont l’âme est si asservie par les préjugés que le doute n’est plus possible.

77 Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe, ouvr. cité, p. 146-147.

78 Nous ne suivons donc pas Pierre Zaoui qui voit dans la différence (il est vrai radicale) de l’entendement et de l’imagination une opposition, ce qui le conduit à opposer deux voies de salut. Pierre Zaoui, « Spinoza : un autre salut par le corps ? », Astérion, no 3, 2005. En ligne : [http://asterion.revues.org/302].

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