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L’intelligence de la pratique

 | 
Jacques-Louis Lantoine

Partie 3. Disposer à la liberté

Chapitre 9

Tout homme est disposé à la vertu, c’est-à-dire tout homme est vertueux

Texte intégral

1Il ne faut pas se rendre aveugle à l’élan que les hommes investissent dans des comportements insensés. Sous l’effet de circonstances ou d’un mouvement spontané des parties qui les composent, ils s’emballent dans leurs amours et leurs haines, retrouvent une religion qu’ils avaient dédaignée jusqu’alors, ou déclarent prématurément leur flamme à l’être aimé récemment rencontré. Certains persévèrent dans leurs travers dont ils affirment le caractère absolument droit, tandis que d’autres s’efforcent de marcher droit, mais succombent à la moindre de leurs passions. Tous font pourtant effort pour persévérer dans leur être, effort dont Spinoza dit bien qu’il est le fondement de la vertu. Qu’est-ce qui distingue donc, fondamentalement, la vertu de l’impuissance ?

2Il est inconcevable qu’un homme ne fasse pas effort pour persévérer dans son être ou tende à faire moins que ce qu’il peut. L’intelligence de la pratique des hommes doit au moins leur accorder une certaine « bonne volonté », entendue en un sens rien moins que kantien. S’il est légitime de parler d’immoralisme spinoziste, c’est parce que la hiérarchie éthique n’a rien à voir avec un jugement de responsabilité, selon lequel un homme manquerait de faire tout ce qu’il peut – ou ce qu’il doit.

3Pourtant, une éthique doit maintenir, en tant que telle, l’idée d’une hiérarchie et d’un devenir. Mais il ne suffit pas d’invoquer la « raison » comme critère de vertu : bien des hommes sont « raisonnables » dans le silence des passions, tandis que d’autres sont conscients de faire le pire alors qu’ils voient le meilleur. À ce propos, l’histoire du commentaire spinoziste a trop mis l’accent sur l’opposition entre puissance et pouvoir. Peut-être en effet la question de la vertu est-elle une question de pouvoir. Tous s’efforcent d’agir d’après les seules lois de leur nature, mais des contrariétés et des liaisons d’affections constituées au hasard des rencontres y font obstacle. Disposés intérieurement à la vertu, les impuissants sont ainsi contrariés dans leur effort, non seulement par des contrariétés, mais aussi par des dispositions incorporées, qui empêchent une affirmation équilibrée de leur être. Ainsi, peut-être cette « bonne volonté » dont témoignent tous les hommes à accomplir ce qu’ils « doivent » – c’est-à-dire ce qu’ils peuvent – n’est impuissance qu’en tant qu’elle rate ce à quoi, confusément et inadéquatement, elle s’efforce : l’affirmation rationnelle et équilibrée de soi-même. La vertu consisterait donc à conquérir le pouvoir – et par conséquent les dispositions et aptitudes – de faire ce que, en acte, nous nous efforçons tous de faire.

Tout le monde agit selon les lois de sa nature propre

  • 1 Spinoza utilise indifféremment la formule « d’après les lois de sa seule nature » et « d’après les (...)
  • 2 Respectivement E I 17 cor. 2 et E I 17.

4Qu’entend Spinoza par l’expression : « agir selon les lois de sa nature propre »1 ? Cette expression semble définir l’essence même de l’activité, de la liberté et de la vertu, toutes qualités qui s’opposent à la passivité, à la servitude et à l’impuissance. Parler de vertu implique, du moins dans notre imaginaire langagier, une polarité de valeurs. Mais Spinoza substitue à la polarité de valeurs vertu/vice, la hiérarchie vertu/impuissance. Il démoralise ainsi la notion de vertu en réaménageant son environnement sémantique. Les modalités négatives de l’existence relèvent alors en apparence d’une aliénation et d’une hétéronomie. La chose passivement déterminée à vivre selon la loi d’une autre chose serait rendue étrangère à elle-même. Au contraire, Dieu, substance infinie, n’est limité par rien, et est donc pleine activité. Il sera dit cause libre, non seulement en tant qu’il existe « par la seule nécessité de sa nature », mais aussi en tant qu’il agit « par les seules lois de sa nature, et forcé par personne »2.

5S’il est impossible pour un mode fini d’exister par la seule nécessité de sa nature, du moins lui est-il possible de s’efforcer d’agir – il faut entendre ici le mot « agir » en tant qu’il s’oppose à « pâtir » – d’après les lois de sa propre nature, ce en quoi réside la « vertu » :

  • 3 E IV déf. 8.

Par vertu et puissance, j’entends la même chose, c’est-à-dire, la vertu, en tant qu’elle se rapporte à l’homme, est l’essence même ou nature de l’homme, en tant qu’il a le pouvoir [potestatem habet] de faire certaines choses qui peuvent se comprendre par les seules lois de sa nature.3

6Cette définition renvoie à la proposition 7 d’Éthique III, comme le fait aussi le passage suivant :

  • 4 E IV 18 sc.

puisque la vertu n’est rien d’autre qu’agir d’après les lois de sa propre nature, et que nul ne s’efforce de conserver son être sinon d’après les lois de sa propre nature, de là suit, premièrement, que le fondement de la vertu est l’effort même pour conserver son être propre, et que le bonheur consiste en ce que l’homme peut [potest] conserver son être. Il suit, deuxièmement, qu’il faut aspirer à la vertu pour elle-même, et qu’il n’y a rien qui, valant mieux qu’elle ou plus utile qu’elle à nous, ferait qu’on doive y aspirer. Il suit enfin, troisièmement, que ceux qui se suicident ont une âme impuissante, et se trouvent défaits par des causes extérieures, qui répugnent à leur nature.4

  • 5 E III 7 dém.

7L’ambiguïté de tels énoncés réside dans le passage de l’être au devoir-être, que semble d’ailleurs impliquer le concept moral de vertu. Malgré le réaménagement sémantique que Spinoza lui fait subir, le mot conserve en effet sa connotation morale. L’Éthique ne cesse tout à la fois de rabattre le devoir-être sur l’être (car il n’y a que de l’être), et de maintenir un horizon imaginaire du devoir de façon à ouvrir la possibilité d’un progrès éthique. Spinoza passe en effet, dans le texte cité ci-dessus, de l’ordre strictement descriptif de l’être – « nul ne s’efforce de conserver son être sinon d’après les lois de sa propre nature », conformément à la proposition 7 d’Éthique III – à l’ordre normatif du devoir – « il faut aspirer à la vertu pour elle-même » –, pour finalement souligner qu’il est impossible qu’un homme ne s’efforce pas d’agir d’après les lois de sa propre nature – les impuissants sont « défaits par des causes extérieures, qui répugnent à leur nature », et « les choses ne peuvent rien d’autre que ce qui suit de leur nature déterminée »5. En d’autres termes, l’impuissance apparaît tantôt comme une aliénation proprement dite, tantôt comme une manière de parler de la puissance contrariée par l’extériorité. La proposition 20 d’Éthique IV et son scolie confirment ce double langage :

Proposition : Plus chacun s’efforce de rechercher ce qui lui est utile, c’est-à-dire de conserver son être, et en a le pouvoir, plus il est doté de vertu ; et, au contraire, en tant que chacun néglige ce qui lui est utile, c’est-à-dire de conserver son être, en cela il est impuissant.

Scolie : Personne donc, à moins d’être vaincu par des causes extérieures et contraires à sa nature, ne néglige d’aspirer à ce qui lui est utile, autrement dit, de conserver son être. Personne, dis-je, par la nécessité de sa nature et sans y être forcé par des causes extérieures, ne répugne à s’alimenter, ou bien ne se suicide […].

8On remarque que le scolie vient changer le sens de la proposition. Tandis que celle-ci énonce la possibilité pour une chose de « négliger de conserver son être », ce qui est contradictoire avec la définition même de l’essence actuelle et évoque une privation de puissance, voire une aliénation, le scolie rétablit le sens vrai de l’énoncé en affirmant que « personne ne néglige de conserver son être ». Nulle contradiction ici : la proposition se place d’un point de vue relatif et comparatiste – différence entre l’homme vertueux et l’homme impuissant – tandis que le scolie adopte un point de vue absolu et concret. C’est ce dernier point de vue qui est vrai ontologiquement. L’impuissance est la puissance qui fait tout ce qu’elle peut, mais dont les aptitudes sont trop réduites pour qu’elle ne soit pas contrariée, étouffée, inhibée par des obstacles.

  • 6 Notamment au chapitre iii.

9Quel peut bien être le sens d’une incitation éthique à être et à faire ce que l’on est et fait nécessairement ? L’idée même selon laquelle il nous serait possible d’être meilleurs que ce que nous sommes au présent risque de nous faire sombrer dans une représentation selon laquelle l’existence pourrait ne pas être conforme à l’essence et en serait comme la dégradation ou la déréliction. Néanmoins, rabattre absolument le devoir-être sur l’être condamne absolument toute idée de progrès éthique. Invoquer l’idée d’un possible imaginaire qui produirait des effets, comme nous l’avons déjà suggéré6, n’est d’aucune aide pour le moment, car inciter les hommes à progresser par le moyen de l’imaginaire semble supposer la possibilité ontologique d’une « séparation » du mode existant par rapport à sa nature authentique. Il faut d’abord préciser ce qu’il s’agit de conquérir, avant d’expliquer comment le conquérir.

  • 7 E III 57 dém.

10L’enseignement de ces extraits est paradoxal et problématique. En un sens, chez Spinoza, il est strictement impossible pour un homme de ne pas être vertueux, puisqu’il est impossible de ne pas faire effort pour persévérer dans son être selon les lois de sa nature. L’ivrogne, le bavard, le colérique, le mélancolique et le suicidaire, tous font effort pour vivre d’après les lois de leur propre nature, autant qu’il est en eux, et il serait contradictoire qu’ils ne le fassent pas. Tous jugent des choses et de leur valeur selon leur propre nature, et il serait impossible qu’ils n’agissent pas ainsi. La pire des passivités n’empêche pas que l’état dans lequel se trouve l’homme ainsi ballotté par les causes extérieures appartient et même s’identifie à son essence : « la Joie et la Tristesse, c’est le Désir ou Appétit lui-même, en tant qu’il est augmenté ou diminué, aidé ou contrarié par des causes extérieures, c’est-à-dire, c’est la nature même de chacun »7. En conséquence, chacun est content de sa nature telle qu’elle est constituée et s’en réjouit, et personne n’est aliéné. Car c’est bien de sa nature que chacun se réjouit, non de celle d’un autre. Nulle tromperie ici, nulle illusion, nulle dénaturation surtout, mais l’adhésion et l’acquiescement de soi à soi, teintée de mécontentement quand notre nature est contrariée, et qui certes n’exclut pas la constitution en sus d’un soi imaginaire.

11La difficulté est la suivante : si tout le monde est vertueux, si tout le monde s’efforce d’agir d’après les lois de sa nature propre, alors la seule hiérarchie réelle entre les hommes est une hiérarchie de nature, à prendre dans tous les sens du terme. Tout le monde agit, mais d’un point de vue comparatiste, chacun est plus ou moins puissant, c’est-à-dire vertueux :

  • 8 E IV 37 sc. 2.

Chacun existe par le souverain droit de nature, et par conséquent c’est par le souverain droit de nature que chacun fait ce qui suit de la nécessité de sa nature ; et par suite c’est par le souverain droit de nature que chacun juge de ce qui est bon, de ce qui est mauvais, et veille à son intérêt selon son propre tempérament [ingenium], et se venge, et s’efforce de conserver ce qu’il aime, et de détruire ce qu’il a en haine.8

12Le critère pour distinguer l’action de la passion ne peut consister dans le fait que l’opération (pensée ou agissement) suit ou non des lois de la nature propre de l’agent, puisque tout suit de la nécessité de la nature de l’agent, même le désir de vengeance, qui est pourtant, aux yeux de Spinoza, un état d’extrême passivité. Un tel paradoxe fait un des intérêts de la correspondance avec Blyenbergh. Celui-ci pose un problème qui n’est pas réductible à son incompréhension, à sa pieuse résistance ou encore à sa confusion des doctrines de Spinoza et de Descartes. Blyenbergh a en effet raison de s’étonner de la doctrine spinoziste : qu’est-ce qui permet de distinguer le criminel du vertueux, si chacun fait toujours tout ce qu’il peut ? Ne sont-ils pas tous également vertueux ? En l’absence d’un critère transcendant de jugement, quel critère immanent pourrait nous permettre de distinguer ces hommes qui font absolument effort, autant qu’il est en eux, pour persévérer dans leur être ?

  • 9 Voir chapitre i, section « Forme et disposition : identité et plasticité du corps ».
  • 10 Respectivement E IV 66 sc. et TTP XX 12 et 13.

13De même qu’il est possible, en un certain sens, de dire que tout le monde est vertueux, il est aussi possible de conclure que tout le monde est autonome. Le nourrisson, l’homme en colère, comme le mathématicien ou le sage, tous persévèrent dans leur être à leur manière, d’après leur propre loi, disposition ou ingenium. Dans le scolie cité ci-dessus, agir selon son ingenium, c’est agir d’après sa nature propre. On n’opposera pas celui qui agit d’après son ingenium, constitué au hasard des rencontres, à celui qui agit d’après les lois de sa nature propre, sorte d’idéal auquel devrait se conformer l’ingenium, puisque les lois de la nature du mode sont nécessairement en acte selon une certaine disposition du corps et de l’esprit9. Spinoza parle d’ailleurs d’ingenium à propos de l’homme libre, tant dans l’Éthique que dans le Traité théologico-politique10. Vivre selon sa nature propre, c’est faire tout ce qui suit de son essence actuelle telle qu’elle est constituée, qu’on soit sage ou ignorant.

  • 11 E IV 2 dém.

14Spinoza ne situe donc pas la différence éthique à ce niveau. La définition 8 d’Éthique IV citée ci-dessus précise néanmoins que la vertu est identique à l’essence de l’homme en tant qu’il a le pouvoir d’accomplir des actions qui peuvent se comprendre par les seules lois de sa nature. La différence entre l’homme libre et l’esclave consisterait alors peut-être dans cette spécification. Agir, ce serait être cause adéquate, en tant que l’action pourrait se comprendre par la seule nature de la chose, sans considération des causes extérieures. Celui qui est cause inadéquate est dit « pâtir » lorsque ses actions ou ses pensées ne peuvent « se déduire des seules lois de sa nature »11 :

  • 12 E IV 23 dém.

En tant que l’homme est déterminé à agir du fait qu’il a des idées inadéquates, en cela il pâtit, c’est-à-dire qu’il fait quelque chose qui ne peut se percevoir à partir de sa seule essence [per solam ejus essentiam non potest percipi], c’est-à-dire qui ne suit pas de sa propre vertu. Mais, en tant qu’il est déterminé à faire quelque chose du fait qu’il comprend, en cela il agit, c’est-à-dire, il fait quelque chose qui se perçoit par sa seule essence, autrement dit qui suit adéquatement de sa propre vertu.12

15On constate que le critère de distinction entre la vertu et l’impuissance réside dans la question de l’exclusivité : l’action et la pensée s’expliquent-elles par notre nature en tant qu’elle est déterminée par des causes extérieures, ou par notre seule nature ? Certes, la démonstration de la proposition 19 d’Éthique IV prétend que « chacun d’après les seules lois de sa nature [ex solis suae naturae legibus] nécessairement aspire à, ou a de l’aversion pour, ce qu’il juge être bien ou mal », ce qui semble concerner autant le plus grand des sages que le pire des impuissants. Néanmoins, il n’y a là aucune contradiction : le jugement et l’appétit découlent de la seule essence de l’homme une fois cette nature constituée, et toute la question est de savoir si cette constitution qui détermine l’orientation de l’appétit s’explique par la seule nature de l’homme ou non. Il est entendu que par nature les hommes désirent ce qu’ils jugent bon ; reste à savoir s’ils jugent bien ce qui leur semble bon. La différence entre la passivité et l’activité, ou entre la vertu et l’impuissance, se situerait donc au niveau de la cause des appétits eux-mêmes, et des jugements qui en découlent. Autrement dit, au niveau des dispositions.

  • 13 E IV 35 cor. 1.

16La proposition selon laquelle « l’homme, absolument parlant, agit d’après les lois de sa nature quand il vit sous la conduite de la raison »13 pourrait suggérer, par la précision que livre l’expression « absolument parlant », que l’esclave ignorant n’agit pas d’après les lois de sa nature ; mais la définition à laquelle elle renvoie précise :

  • 14 E III déf. 2. Nous soulignons.

Je dis que nous agissons quand il se fait en nous ou hors de nous quelque chose dont nous sommes cause adéquate, c’est-à-dire quand de notre nature il suit, en nous ou hors de nous, quelque chose qui peut se comprendre clairement et distinctement par elle seule. Et je dis au contraire que nous pâtissons, quand il se fait en nous quelque chose, ou quand de notre nature il suit quelque chose, dont nous ne sommes la cause que partielle.14

  • 15 E IV 23. Nous soulignons.

17L’expression « absolument parlant » signifie donc que la différence n’est pas entre celui qui agit d’après les lois de sa nature et celui qui ne le ferait pas, mais entre celui qui agit seulement d’après les lois de sa nature, et celui qui agit d’après les lois de sa nature en tant qu’elle est déterminée par les causes extérieures. C’est exactement ce que confirme la proposition 23 d’Éthique IV, qui use de la même expression pour distinguer un sens absolu de la vertu et un sens relatif : « L’homme, en tant qu’il est déterminé à agir du fait qu’il a des idées inadéquates, ne peut être absolument dit agir par vertu ; mais seulement en tant qu’il est déterminé du fait qu’il comprend »15. Il y a donc bien un sens, toutefois relatif, à dire qu’imaginer une chose extérieure par exemple, c’est agir d’après les lois de sa nature.

  • 16 Concernant les modes finis existants, les considérer absolument parlant revient à les considérer a (...)
  • 17 E IV 22 cor.
  • 18 E IV 25 dém.
  • 19 Raison pour laquelle l’affranchissement éthique individuel ne peut consister en un retour aux prin (...)
  • 20 E IV 33 dém.

18Dans l’alternative entre sens absolu et sens relatif, il faut entendre la hiérarchie éthique entre celui qui, d’un certain point de vue partiel, agit d’après les lois de sa nature, et celui qui, absolument parlant, agit d’après les lois de sa nature16. L’esclave au sommet de l’ignorance et de l’impuissance est en un sens vertueux, en tant qu’il fait effort et fait tout ce qu’il peut pour persévérer dans son être : « l’effort pour se conserver soi-même est le premier et unique fondement de la vertu »17, et cet effort « se définit par la seule essence de la chose elle-même [sola ipsius rei essentia definitur] »18. Mais le fondement de la vertu n’est pas la vertu elle-même19. Chacun, d’après les seules lois de sa nature, aspire à ce qu’il juge être un bien. Néanmoins, il y a des hommes dont le jugement s’explique complètement par leur seule nature, tandis que d’autres ont un jugement qui suit l’ordre commun de la nature. Autrement dit, « en tant » que le bavard ou l’ivrogne font effort d’une certaine manière qui ne se comprend complètement que par des causes extérieures, qu’ils ne peuvent pas être dits, « absolument parlant », vertueux. En effet, « la nature ou essence des affects » qui les domine « ne peut s’expliquer par leur seule essence ou nature, mais elle doit se définir par la puissance, c’est-à-dire la nature, des causes extérieures, comparée à la leur »20. On ne naît pas ivrogne, on le devient, et quand bien même on naîtrait ivrogne, ce serait encore dû à des causes extérieures. On rappellera ici que l’impuissance, ou la passivité, se signale aussi dans nos joies les plus communes : l’amant, joyeux de retrouver son aimée, voit sa puissance d’agir augmentée et son effort aidé, mais la polarisation de cet affect sur cet objet ne s’explique en dernière instance que par la rencontre avec la chose extérieure. Ainsi se comprend cette affirmation :

  • 21 E IV 37 sc. 1.

L’impuissance consiste seulement en ceci, que l’homme souffre d’être conduit par les choses qui sont hors de lui, et qu’elles le déterminent à faire ce que réclame l’état commun des corps extérieurs, et non pas sa propre nature, considérée en soi.21

19Il semblerait donc qu’il faille considérer les choses, et donc les hommes, de deux manières. Selon qu’on considère ce qu’ils s’efforcent de faire, tous font effort pour persévérer dans leur être autant qu’il est en eux, et en ce sens, tous sont autonomes et agissent d’après les lois de leur nature. Ainsi, Spinoza écrit dans le chapitre I d’Éthique IV que « Tous [omnes] nos efforts, ou Désirs, suivent de la nécessité de notre nature ». Mais il ajoute :

  • 22 E IV chap. 1.

de telle sorte qu’ils peuvent se comprendre, soit par elle seule, comme par leur cause prochaine, soit en tant que nous sommes une partie de la nature, qui ne peut se concevoir adéquatement par soi sans les autres individus.22

20Autrement dit, il devrait être possible de discriminer le vertueux et l’impuissant, selon qu’on considère la cause pour laquelle ils font effort, non pas au sens de la raison ou du motif, mais au sens du principe explicatif de l’état de leur désir.

  • 23 E III 7 dém.

21Mais que peut bien vouloir signifier la formule « agir (ou penser) d’après les seules lois de sa nature » ? Que faut-il entendre ici par « nature » ? Si la nature de la chose désigne son essence actuelle, il est alors impossible de distinguer entre une chose qui agirait d’après les seules lois de sa nature, d’une autre qui agirait d’après les lois de sa nature extérieurement déterminée. En effet, l’essence actuelle d’une chose n’est rien d’autre que l’effort qu’elle fait, « seule ou avec d’autres »23, pour persévérer dans son être. Il est évident que le sage, dont on pourrait dire qu’il agit d’après les seules lois de sa nature, agit d’après une nature telle qu’elle a été constituée. Pas plus qu’on ne naît ivrogne, on ne naît sachant raisonner. Si le sage juge bien de son utile propre et le poursuit d’après les lois de sa seule nature, ce jugement a-t-il pu lui-même naître par les seules lois de sa nature ? Les « lois de la seule nature » ne peuvent exclure la constitution par le dehors de ses dispositions internes. Mais alors, qu’est-ce qui peut bien, encore une fois, distinguer celui qui est dit cause adéquate, de celui qui est dit cause inadéquate ?

Tous les hommes naissent actifs, peu le deviennent

22Le modèle de sagesse annoncé dans la préface d’Éthique IV et présenté au fil des propositions qui suivent ne peut affecter les individus que parce qu’il répond à un désir. Ce n’est pas parce qu’une chose est bonne qu’on la désire, mais c’est parce qu’on la désire qu’on la juge bonne. Spinoza semble donc présupposer que son modèle est déjà désiré, ou saura se faire désirer, et que les hommes sont déjà, dans le fond (dans le « fondement » de la vertu qu’est le conatus), au moins disposés à être vertueux. En conséquence, la différence entre le vertueux et celui qui ne l’est pas ne doit pas être située dans le fait que l’un est lui-même tandis que l’autre ne l’est pas, mais davantage dans le fait que l’un a le pouvoir (potestas) de faire ce que l’autre s’efforce lui aussi de réaliser, ce dernier ne cessant cependant d’échouer sous l’effet de son impuissance à l’égard du réel.

  • 24 E V 4 sc.
  • 25 E IV 29.
  • 26 E IV chap. 20 : le mariage convient avec la raison « si le Désir d’unir les corps n’est pas engend (...)

23Si nous faisons exception des passions tristes, qui naissent des contrariétés que rencontre l’effort que chacun fait pour persévérer dans son être, et que nous nous penchons sur les passions joyeuses, nous constaterons que les passions joyeuses ont en effet toutes leur équivalent respectif dans les affects actifs rationnels, n’étaient l’ignorance de l’esprit et la débilité des aptitudes du corps, qui viennent spécifier les genres de passions. L’admiration ou étonnement, l’idée d’une contingence relativement au futur ou au passé, la représentation simple des choses par l’imagination, ainsi que faire trop ou pas assez de cas de soi-même ou d’un autre, ou bien encore l’adhésion tenace à un affect qui réduit les aptitudes du corps, ces facteurs qui font l’état de servitude, sont tous dus à un insuffisant développement des aptitudes et à une ignorance de la nature. Mais les affects qui dérivent de cet état d’ignorance et d’impuissance ne doivent pas masquer le fait que les affects les plus spontanés et généraux sont communs aux vertueux et aux impuissants, n’était leur régime respectif : « Car il faut avant tout remarquer que c’est par un seul et même appétit que l’homme est dit tant agir que pâtir »24. Ainsi, Spinoza affirme que la piété et l’ambition sont un seul et même affect, l’un étant une action qui exprime la puissance de l’homme et sa vertu, tandis que l’autre signale son ignorance et son exposition aux causes extérieures. Fondamentalement, tout le monde aime Dieu, chacun s’aime lui-même, il n’est pas d’individu qui n’aspire à ce qu’autrui aime ce qu’il aime. Personne n’a jamais désiré la mort, aucun homme n’a jamais négligé ce qu’il pensait lui être utile, et utile au tout et non à une seule des parties qui le composent. Si l’on descend dans la considération des désirs particuliers relatifs à des objets, le sage, comme l’avare ou le cupide, aime l’argent25, et comme le lubrique, il prend plaisir à la beauté des autres corps26. La différence entre eux ne doit pas occulter le fait que, fondamentalement, tout le monde est déjà disposé intérieurement à la vertu. L’avare aime l’argent parce qu’il y voit le meilleur moyen de parvenir à la béatitude, le lubrique ne connaît le bonheur que dans le sexe mais il y voit la condition pour persévérer au mieux dans son être, et l’avare lubrique athée, dans le fond, aime Dieu et le connaît.

  • 27 E II 38.
  • 28 E II 47, prop. et sc. À propos de la thèse développée dans ce scolie, et en accord avec ce que nou (...)
  • 29 E II 47 sc.

24Pour Spinoza, tous les hommes pensent adéquatement dès leur plus jeune âge. À partir du moment où le nourrisson commence à pouvoir être affecté par différents corps, il perçoit en vérité le concept d’étendue et la propriété commune à tous les corps d’être en mouvement ou en repos27. Mais il faut aller plus loin : tous nous avons l’idée adéquate de l’essence infinie de Dieu et de son éternité, ne serait-ce que parce que nous avons des idées, même inadéquates, qui enveloppent la connaissance de notre nature et de la nature de Dieu. N’allons pas croire qu’il s’agit là d’idées virtuelles qui ne seraient pas en acte dans l’esprit. Spinoza use de l’indicatif présent pour signifier que l’esprit a (habet) cette connaissance. En effet, « L’Esprit humain a la connaissance adéquate de l’essence éternelle et infinie de Dieu », et « l’essence infinie de Dieu et son éternité sont connues de tous »28. Tout le monde, y compris le polythéiste ou l’athée, admet que la définition de Dieu implique le concept de cause de soi ou d’infini, et doit conclure qu’il existe nécessairement. Mais alors, pourquoi les hommes ne connaissent-ils pas tous Dieu en vérité, et délirent-ils dans l’anthropomorphisme, le zoomorphisme et l’idolâtrie, ou bien encore l’athéisme ? Spinoza répond : « parce qu’ils sont continuellement affectés par les corps extérieurs », ce que « les hommes ne peuvent guère éviter »29. Leur esprit est en grande partie occupé par les images des corps. Ayant l’idée de Dieu, mais étant obnubilés par les idées des corps, ils ont joint, selon un ordre irrationnel, « le nom de Dieu aux images des choses qu’ils ont l’habitude de voir », conformément aux scolies des propositions 18 et 40 (son premier scolie) d’Éthique II. Les athées, quant à eux, rejettent l’absurdité que constitue la représentation anthropomorphique de Dieu, mais n’excluent de l’existence que le nom en tant qu’il est lié à ces images, car pour ce qui est de la « Nature », ils doivent bien reconnaître qu’elle existe nécessairement.

  • 30 E II 29 sc. Nous revenons plus loin sur cette expression.

25Les dispositions qui résultent de l’ordre fortuit des rencontres viennent donc faire obstacle et contrarier la manifestation des idées qui suivent d’une « disposition du dedans »30. Spinoza, dans le scolie de la proposition 47 d’Éthique II, étend cette explication de l’erreur au-delà de la seule question de la connaissance de Dieu, pour la faire porter sur « la plupart des erreurs ». Celles-ci viennent des images, des mots en l’occurrence, qui dévient non pas le déploiement naturel du cours des idées de l’intellect, qui se déroule selon un ordre vrai, mais le flux des paroles et des idées de l’imagination, poussant les hommes à dire et à penser (au sens d’avoir dans l’esprit l’idée des mots qu’on prononce) le contraire de ce qu’ils pensent (au sens de concevoir) et veulent dire. Dans le scolie, Spinoza s’exprime comme si l’erreur trouvait son principe d’explication au seul niveau du corps (paroles, écriture), et que la vérité se déployait au niveau de l’esprit :

  • 31 E II 47 sc.

lorsque les hommes se trompent dans un calcul, c’est qu’ils ont dans l’esprit d’autres nombres que ceux qu’ils ont sur le papier. Et donc si tu regardes leur Esprit, ils ne se trompent pas, assurément ; pourtant ils semblent se tromper, parce que nous pensons qu’ils ont dans l’esprit les nombres qui sont sur le papier.31

26Il faut préciser que les hommes ont bien les idées de ce qu’ils disent, puisque l’esprit est l’idée du corps. Il est même spontanément absorbé par les idées des affections du corps. Il est donc vrai de dire que, la plupart du temps, les hommes pensent ce qu’ils disent, au lieu de dire ce qu’ils pensent. L’opposition se situe aussi au sein de l’esprit, qui connaît la vérité, mais ne la pense pas clairement et distinctement.

  • 32 E V 33 sc.
  • 33 TTP préf. § 1.

27Comble du paradoxe : la connaissance de Dieu est une connaissance du troisième genre, et non du deuxième. Or : « Du troisième genre de connaissance naît nécessairement un Amour intellectuel de Dieu ». Tout le monde aime donc Dieu tel qu’il est, et en tant que chacun le comprend. D’ailleurs, « cet Amour-ci envers Dieu n’a pas eu de commencement »32 et est éternel. Spinoza explique qu’il a « feint » (fingere) que cet amour commençait, suivant le cheminement éthique selon lequel il faut libérer ce qui a été depuis notre naissance contrarié et inhibé par des déterminations du dehors incorporées. Il est donc fondé de parler de devenir actif, au sens où il y a bien passage d’une perfection moindre à une perfection plus haute : l’idée vraie occupe de plus en plus de place manifeste dans l’esprit. Mais en un autre sens, on a toujours été actif, on a toujours connu et aimé Dieu intellectuellement. Et tous les délires de l’imagination qui nous font aimer un Dieu fictif et sombrer dans la superstition s’expliquent essentiellement par la débilité dans laquelle nous nous trouvons lorsque nous sommes jetés dans l’existence : crainte, ignorance, urgence vitale, à quoi s’ajoutent toutes ces dispositions incorporées selon l’ordre fortuit des rencontres. Délivrer les hommes de la superstition ne passe pas tant par un enseignement sur la véritable nature divine, que par une transformation des conditions matérielles d’existence, de façon à les délivrer de la crainte et des délires de l’imagination, car c’est cela qui les rend sots : « Si les hommes pouvaient régler toutes leurs affaires suivant un avis arrêté, ou encore si la fortune leur était toujours favorable, ils ne seraient jamais en proie à aucune superstition […] »33. Et nous pourrions ajouter : ils raisonneraient tous.

  • 34 E V 23 sc.
  • 35 E V 34 sc. Nous soulignons.

28Dans le même ordre d’idées, Spinoza affirme que nous tous, au présent et en acte, ignorants ou sages, « nous sentons et nous expérimentons que nous sommes éternels »34. Le recours au présent n’est pas involontaire : les hommes « sont […] conscients de l’éternité de leur Esprit », mais « l’opinion commune » confond cette éternité avec la durée, et s’exprime alors en termes d’immortalité35. Le problème vient encore de ce que des images viennent faire obstacle et empêchent le développement de la vérité, que pourtant tous connaissent confusément, mais en acte.

  • 36 E III 53.
  • 37 E IV 52.
  • 38 E IV 56.

29Nous rappellerons aussi que chacun s’aime lui-même, comme nous l’avons vu précédemment. Chacun fait effort pour contempler ce qui pose sa puissance d’agir36. De cette contemplation de soi découle une « satisfaction de soi-même » (acquiescentia in se ipso), dont Spinoza précise qu’elle « peut naître de la raison »37. Qu’est-ce qui distingue alors l’amour de soi rationnel de l’orgueil délirant ? L’orgueilleux ne fait rien d’autre qu’effort pour contempler ce qui pose sa puissance d’agir, comme le sage. Qu’est-ce qui préserve le sage de sombrer dans la vanité ? L’orgueilleux a une idée inadéquate de lui-même. Il est donc cause inadéquate de son affect, en tant que celui-ci ne s’explique pas par sa seule nature. L’orgueil est une satisfaction de soi-même, c’est-à-dire un amour qu’accompagne l’idée d’une cause intérieure (soi) ; mais cette idée d’une cause intérieure, il n’en est pas la cause, puisqu’il s’ignore lui-même38. Il aime un autre que soi, par amour de soi. S’il se connaissait, s’il avait une idée adéquate de lui-même, il ferait de lui autant d’état qu’il est juste et s’aimerait lui-même en vérité. Mais la cause de son affect est son inaptitude à se faire une juste idée de soi. L’idée qu’il en a est partielle, mutilée, confuse. Celui qui est rongé par l’amour-propre fait le même effort que celui qui s’aime lui-même de façon rationnelle, mais il vit dans la fiction de lui-même. Il se rate dans l’affirmation de lui-même et affirme un soi imaginaire :

  • 39 E III 26 sc.

c’est une espèce de Délire, à cause que l’homme, les yeux ouverts, rêve qu’il peut toutes les choses qu’atteint son imagination et que, pour cette raison, il contemple comme des réalités qui le transportent de joie, aussi longtemps qu’il peut ne pas imaginer ce qui en exclut l’existence et délimite sa propre puissance d’agir.39

  • 40 Nous verrons en quel sens nous pouvons parler de privation.
  • 41 E III 54.
  • 42 E III déf. 28 des affects expl.
  • 43 E IV 43 dém.
  • 44 E IV 44 sc.
  • 45 E IV 57.

30Toute passion est négation, privation de puissance40. Cependant, d’un point de vue ontologique, l’orgueil exprime une perfection en tant qu’il naît naturellement du fondement de la vertu qu’est le conatus. Ce « délire » est l’effet tout naturel de l’effort que fait l’esprit pour affirmer uniquement ce qui pose la puissance d’agir du corps et la sienne propre41. Autrement dit, « de la satisfaction de soi-même naît l’orgueil »42, et c’est inévitable. Par nature, l’affirmation de soi-même tourne au délire. L’homme tend spontanément à n’imaginer que lui, et fait naturellement effort pour imaginer tout ce qui pose sa puissance d’agir. Victime de « chatouillement » (titillatio), le corps est alors affecté dans une de ses parties (image de soi) aux dépens des autres (images des autres notamment), et l’affection « y adhère tenacement, et par suite empêche le corps d’être apte à être affecté d’un très grand nombre de manières »43. En conséquence, l’esprit est retenu « dans la contemplation d’un seul objet au point qu’il ne peut pas penser aux autres »44. L’orgueil est une joie, qui consiste cependant dans une impuissance première : l’inaptitude à faire l’épreuve du réel et des autres. Cet affect dispose donc nécessairement à toujours fuir les contrariétés qui viennent apporter leur démenti à l’image de soi fantasmatique. Ainsi l’orgueilleux fuit-il la présence des généreux et s’entoure-t-il de flatteurs45. Se constituer un milieu rétréci est la condition, pour un soi rétréci, de survivre dans l’imagination d’un soi grossi. Cette agitation passive et désespérée ne s’explique que par une cause, certes intérieure, mais objectivée dans l’imagination de soi (y compris au sens très trivial du terme : l’orgueilleux ne cesse de se regarder dans la glace, mais ne se voit jamais en vérité), image qui l’affecte exclusivement. Mais cette agitation est fondamentalement l’effet d’un effort des plus naturels pour s’aimer soi-même. Nous sommes tous naturellement disposés à nous aimer nous-mêmes, et parce que cet effort est immédiatement pris dans les rets de l’imagination, l’orgueil est une tendance qui nous affecte tous. L’orgueilleux est fondamentalement vertueux, même s’il échoue inexorablement à s’aimer lui-même.

  • 46 CT II XIV 19 parle ainsi d’amour de l’âme pour son corps, dans une veine encore teintée de dualism (...)
  • 47 E III 11 sc., et E IV 42.

31Spontanément, l’esprit fait aussi effort pour affirmer la puissance du corps en son entier. L’hilaritas est l’affect qui témoigne de « l’amour » qu’éprouve l’esprit pour un corps46 dont toutes les parties sont également alimentées et non contrariées47. Cette joie, qu’on conçoit plus qu’on ne l’observe, est la source de la plus grande satisfaction de soi-même. Personne n’a jamais fait effort pour alimenter une seule de ses parties aux dépens des autres, car personne ne fait effort pour contrarier ses appétits. Jamais l’avare n’a désiré positivement ne pas manger à sa faim. Il se trouve cependant que, par des déterminations du dehors qui nous ont constitués, certains affects prennent le pas et contrarient d’autres appétits. Mais cela se fait bel et bien malgré nous. En un sens, donc, tout le monde désire l’hilaritas, même si personne n’œuvre correctement de façon spontanée pour réaliser cet état. Surtout, nombreux sont ceux dont les désirs excluent de fait cet état, mais qui n’en persévèrent pas moins dans leurs désirs. L’hilaritas est l’effet qui résulterait nécessairement de notre force d’exister, n’étaient notre impuissance première et les contraintes de l’existence qui nous ont disposés de telle manière que ce que nous cherchons, nous ne cessons de le rater avec la meilleure foi du monde et avec tout l’élan de la passion.

  • 48 E III 28 30.
  • 49 E III 29 sc.
  • 50 E IV 37 sc. 1.
  • 51 E V 10 sc.
  • 52 E IV 58.

32Tout homme, sage ou ignorant, s’efforce aussi d’affecter de joie ceux qui l’entourent, selon le mécanisme de l’imitation des affects qui veut que notre joie soit augmentée quand nos semblables éprouvent de la joie, d’autant plus lorsque nous pouvons nous imaginer cause de cette joie48. Cet effort pour « plaire aux hommes », selon le scolie de la proposition 29 d’Éthique III, s’exprime le plus souvent de façon passive et produit l’ambition, vaine gloire qui conduit les hommes au conformisme ou à l’orgueil, au dénigrement des autres ou à la tyrannie. De ce que nous imaginons que d’autres aiment une chose, nous l’aimons aussitôt, parfois pour le pire. De ce que nous imaginons autrui semblable à nous, nous le forçons à aimer ce que nous aimons. De ce que nous nous imaginons objet de louanges, nous nous racontons, et dénigrons les autres. Poursuivre ainsi la gloire dans des objets désirés par autrui nous conduit à mettre tout « notre zèle à plaire au vulgaire », mais « à notre détriment »49 et à celui des autres. Cependant, un tel désir peut aussi donner lieu à l’humanité, manière d’être rationnelle selon le premier scolie de la proposition 37 d’Éthique IV. Celui qui s’efforce, avec « humanité et douceur »50, de faire partager ce souverain bien suprêmement partageable qu’est l’amour de Dieu s’efforce à quelque chose de rationnel. Il s’établit ainsi un « usage correct »51 du désir de gloire. Entre l’ambition et l’affect rationnel de gloire52, aucune différence essentielle en vérité, le même effort est à l’œuvre. Néanmoins, l’ambitieux ne cesse de se condamner à l’échec.

33Devenir sage ne consiste donc pas à changer de nature ou à rejoindre sa nature aliénée par les passions, mais à modifier les objets de ses amours. C’est en ce sens que la politique dispose à la sagesse, en proposant aux désirs des objets socialement reconnus et partageables. Proposer des biens symboliques, comme des costumes, des insignes ou des postes, permet d’orienter les passions dans un sens conforme à celui de l’entendement. Mais cela n’est possible que parce que les objets les plus immédiats et apparents de nos désirs sont le plus souvent des images accidentelles et des signes pour des désirs communs à tous les hommes, passionnés ou sages. En ce sens, devenir sage, c’est aussi désirer ou aimer le même objet, mais dans un ordre conforme à la raison et à l’effort pour persévérer dans l’être. Chacun fait ainsi effort pour que les autres aiment ce qu’il aime, mais il est plus ou moins apte à produire les conditions pour y parvenir selon sa connaissance des hommes, selon qu’il s’efforce ou non à faire partager son amour pour un objet partageable, et selon qu’il est en proie ou non à la jalousie et au désir contradictoire de dénigrer ceux qui sont ses égaux. Tandis que le sage désirera les costumes, les insignes et les postes autant que l’exige la raison et parce qu’il en comprend la nécessité pour entretenir la paix et la concorde, le passionné rationalisé malgré lui à travers les institutions politiques continue de travailler à sa gloire tandis qu’il a changé l’objet immédiat de ses amours, et travaille en conséquence malgré lui, mais de bon gré, à la paix et à la concorde.

  • 53 E IV 59.

34Le vertueux désire toujours la gloire, aime encore Dieu et s’aime encore lui-même, mais son effort pour être glorieux, aimer Dieu et s’aimer lui-même n’emploie pas les mêmes moyens et ne passe pas par les mêmes objets. L’effort quant à lui reste le même, mais est disposé rationnellement. Si nous sommes d’autant plus aptes à faire sous la conduite de la raison ce que nous nous efforçons de faire par passion53, c’est parce qu’il s’agit de faire la même chose, rationnellement – ce qui ne veut pas dire « théoriquement ». L’éthique spinoziste n’est pas une éthique du renoncement, mais une éthique de l’effectuation de tout ce qui est brimé. Le problème vient non de ce que les hommes veulent, mais de ce qu’ils peuvent.

  • 54 L56 § 3. C’est ce que Pierre Macherey, dans « Action et opération », Avec Spinoza, ouvr. cité, p.  (...)

35Tout homme, et non pas seulement les hommes vertueux, désire agir selon la libre nécessité de sa nature : « le fait qu’un homme veuille vivre, aimer, etc. n’est pas le fruit de la contrainte, et pourtant c’est une nécessité »54. C’est une telle nécessité qu’il est impossible de ne pas le faire : le suicide est un meurtre, et la haine résulte d’un amour premier, de soi ou d’une chose extérieure. Mais la condition humaine est telle qu’il est impossible d’agir effectivement selon la libre nécessité de sa seule nature, non seulement du fait des contrariétés qui nécessairement assaillent les hommes dès les premiers commencements de l’existence, mais aussi des dispositions incorporées qui les conduisent parfois à vénérer ce qui les opprime et à adorer ce qui leur nuit. Tout le problème est que chacun naît disposé intérieurement à persévérer dans l’être en étant cause adéquate, mais que ces dispositions sont investies dans des dispositions de l’imagination qui leur donnent des objets ne convenant pas réellement avec sa nature, ou s’exercent de façon immédiate, comme c’est éminemment le cas du nourrisson. Les hommes naissent disposés à la vertu, mais ils naissent exposés à la nature, et trop débiles pour y faire face.

La vertu comme pouvoir

  • 55 E IV déf. 8.
  • 56 Antonio Negri, L’anomalie sauvage, traduction François Matheron, Paris, PUF (Pratiques théoriques) (...)
  • 57 Aurélie Pfauwadel et Pascal Sévérac, « Connaissance du politique par les gouffres. Spinoza et Fouc (...)
  • 58 E V 42 dém.
  • 59 Ariel Suhamy, « Comment définir l’homme ? La communauté du souverain bien dans l’Éthique IV 36 et  (...)

36La vertu est donc le « pouvoir » (potestas)55 de réaliser tous ses désirs, le pouvoir de réaliser ce que tout homme s’efforce en acte de faire. Dans ce contexte, le mot potestas ou « pouvoir » n’intervient pas comme l’opposé de potentia ou « puissance ». L’opposition entre potentia et potestas, nettement dégagée par Antonio Negri dans L’anomalie sauvage56, ne doit pas être trop rigidifiée eu égard à l’usage qu’en fait Spinoza. Le pouvoir « désigne l’exercice de la puissance en extériorité, il qualifie la “puissance sur”, la puissance d’un être exerçant, autant qu’il peut, un effort sur d’autres êtres pour continuer à exister »57. Mais il ne s’agit pas seulement du rapport de la puissance à l’extériorité, puisque Spinoza parle aussi du pouvoir de contenir les affects58 : « La postestas, c’est la puissance en tant qu’elle exerce une contrainte sur autre chose qu’elle-même (les désirs libidineux [par exemple]) »59. Il faut donc distinguer le pouvoir comme représentation abstraite de la puissance, et le pouvoir comme expression d’un effort pour persévérer dans son être, en tant qu’il est en rapport avec d’autres efforts, y compris internes. C’est en ce sens que la vertu est pouvoir, et non pas seulement puissance. Chacun est disposé à la vertu, mais peu d’hommes sont vertueux, car ils sont peu à en avoir le pouvoir.

37Nulle question ici de capacité ou de puissance dont on serait séparé, ou qui resterait virtuelle. Il s’agit simplement d’un rapport de force favorable ou défavorable. Des tendances tout à fait actuelles sont en conflit avec d’autres, ou sont prises dans les rets d’images qui viennent contrarier leur effectuation. La vertu n’est pas ici une potentialité, ni même une possibilité au sens ontologique du terme, mais un effort actuel dont les déterminations sont dépendantes de causes extérieures qui n’ont pas égard au tout de l’agent. Passer du « fondement de la vertu » à la vertu même suppose d’en conquérir le pouvoir, autrement dit l’aptitude.

  • 60 TP II 6.

38Il est vrai que la vertu est souvent présentée comme une puissance dirigée par la raison, dans une perspective intellectualiste. Cependant, l’expression selon laquelle on doit agir « d’après » sa raison reste un langage d’imagination. Dans le Traité politique, chapitre II, paragraphe 20, Spinoza explique qu’il est impossible, au sens strict, d’« obéir » à la raison. Agir rationnellement, c’est d’abord être déterminé à agir selon un régime pertinent. Agir sans raison, c’est agir stupidement, selon un régime inadéquat qui correspond mal à ce que nous sommes pourtant. C’est ce qu’explique Spinoza à propos d’Adam : « s’il était au pouvoir [potestate] » d’Adam « d’user correctement de la raison », « il faisait alors nécessairement effort, autant qu’il était en lui, pour conserver son être et la santé de son âme » ; mais l’expérience montre qu’il n’a pas conservé la santé de son âme ; « il faut donc reconnaître qu’il n’était pas au pouvoir du premier homme d’user correctement de sa raison, mais qu’il a été, tout comme nous, soumis aux affects »60. Adam rationnel et Adam impuissant ne sont pas différents, d’un certain point de vue : s’il en avait eu le pouvoir, le second se serait comporté de la même manière que le premier, s’il avait existé.

  • 61 E IV 59 sc.

39La raison ne désigne pas une faculté qui commande aux désirs. Elle est d’abord le nom d’une rationalisation du régime des affects, de façon que nos dispositions-inclinations trouvent une allure plus équilibrée et productive. La vertu est pouvoir (potestas) de faire ce à quoi nous sommes déterminés par notre nature. Tel est le sens de la démonstration de la proposition 59 en Éthique IV : ce que nous pouvons faire par passion joyeuse, nous pouvons le faire aussi, et même d’autant mieux, sous la détermination de la raison. La joie n’est pas une passion, « à moins que la puissance d’agir de l’homme ne soit pas assez augmentée pour qu’il se conçoive adéquatement, lui et ses actions »61. Il serait tentant de lire une telle affirmation à partir du présupposé selon lequel nous pourrions être séparés de notre puissance, et que l’augmentation serait une augmentation de l’intensité de l’effort. Mais, nous l’avons vu, une telle lecture est impossible. Il s’agit ici d’une augmentation des actions possibles, c’est-à-dire des aptitudes à interagir avec le milieu. Plus nous développons nos aptitudes, plus nous nous confrontons au réel, plus nous prenons la mesure de notre puissance, de la puissance de la nature, de la puissance d’autrui, et plus nous nous connaissons, plus nous connaissons Dieu, plus nous connaissons notre convenance avec les autres et avec la nature. Se faire une idée adéquate de ses affects et de leurs objets passe par la pratique. Au contraire, celui qui, focalisé sur un seul type de plaisirs, ou qui ne voit que l’argent, ou soi-même, peut certes voir son effort aidé par les circonstances et éprouver ainsi une joie, mais il n’a rien à penser et rien à faire qui puisse le sortir de lui-même et lui faire éprouver ce qu’il est, et encore moins le conduire à se comprendre. Son esprit est empêché de penser à plusieurs choses et de les comparer. Il éprouve trop peu de joies passives.

40Le « devenir actif » passe par un développement rationnel de nos passions, qui va de pair avec notre pouvoir d’être affecté et d’affecter. C’est ainsi que la proposition 8 d’Éthique V énonce : « Plus il y a de causes qui concourent ensemble à exciter un affect, plus il est grand », proposition convoquée dans la démonstration de la proposition 11, qui affirme : « Plus il y a de choses auxquelles se rapporte une image, plus elle est fréquente, autrement dit plus souvent elle est vive, et plus elle occupe l’Esprit ». Il faut bien entendre ici que l’affranchissement de l’esprit à l’égard de la puissance des affects passifs passe par un développement de la puissance du corps et de l’esprit à être affecté par les causes extérieures. C’est ce que confirme la proposition 9 :

Un affect qui se rapporte à plusieurs causes, et différentes, que l’Esprit contemple en même temps que l’affect lui-même, est moins nuisible, et nous en pâtissons moins, et nous sommes à l’égard de chaque cause moins affectés, qu’un autre affect également grand se rapportant à une seule cause, ou à un moins grand nombre de causes.

  • 62 E IV 38.
  • 63 E II 29 sc.

41Paradoxalement, la conquête de la liberté passe par un développement de notre aptitude à être affectés par les causes extérieures. Considérer plusieurs choses en même temps qui nous affectent de joie, c’est être immédiatement disposés intérieurement à les comparer, à les distinguer, autrement dit, à raisonner. Une telle ouverture au réel suppose de défaire certaines dispositions invétérées, conformément à l’expérience et à la sagesse populaire qui voit d’un mauvais œil les manies et obsessions par trop étriquées et focalisées sur un objet. Mais il ne suffit pas de défaire certains travers. Il faut cultiver nos dispositions et leur variété, afin d’accroître notre pouvoir d’interagir avec le monde. Être apte à goûter de nombreux plaisirs, c’est être apte à passer à autre chose face à une contrariété. Des affects divers viennent contrarier des affects trop puissants, produisant (passivement) les conditions pour être cause adéquate de nos actions en tant qu’elles se comprendront par notre seule nature, qui est de faire effort pour persévérer dans notre être. Notre corps peut recevoir des dispositions nombreuses et variées, qui rendent notre esprit apte à penser diverses choses, et notamment nous-mêmes, de façon adéquate62. Le péril qui consiste à faire de soi plus de cas qu’il n’est juste est ainsi réduit, puisque cette fois nous faisons l’épreuve de notre puissance. Enfin, l’esprit, libéré d’une forme d’hébétude qui n’exclut pas une grande complexité des frayages, mais tous polarisés sur une seule affection dominante, se voit contraint par l’imagination de considérer de nombreux objets avec lesquels il convient, et est ainsi joyeusement disposé de l’intérieur à penser adéquatement63.

42C’est donc par la culture des dispositions du corps que la libération se fera. Varier les plaisirs et les joies, se servir avec plaisir de l’argent, rechercher les honneurs, sans tyranniser, ni se conformer, mais parce qu’on convient avec les autres et qu’on sait s’en faire aimer, voilà non le terme mais la voie de la sagesse. Cela semble, il est vrai, contredire le prologue du Traité de la réforme de l’entendement, selon lequel il n’est aucun compromis possible entre la recherche des biens relatifs et la poursuite du bien souverain. Mais le texte part d’une expérience riche et informée. Spinoza a déjà éprouvé la vanité des biens relatifs, il les a comparés et en a éprouvé la dimension déceptive, ce qu’il a aussi lu chez les auteurs antiques. Autrement dit, l’idée même de conquérir un bien absolu suppose un entendement déjà sur la voie de la réforme. La vertu est le pouvoir de faire effort pour persévérer dans son être, sans être tout entier en proie aux causes extérieures. Le prologue du traité est ce pouvoir même qui s’affirme dans l’existence.

43Dans le devenir vertueux, il ne s’agit pas d’agir enfin d’après les lois de sa nature. Chacun agit toujours d’après les lois de sa nature, chacun s’efforce de persévérer dans son être. L’impuissance n’est pas le manque de puissance, ni même l’hétéronomie, mais le fait pour une chose d’être inapte à faire ce qu’elle s’efforce de faire. La chose se précipite à sa perte, non parce que l’effort manque, donc, mais parce que l’essence actuelle est débile :

  • 64 George Eliot, Le Moulin sur la Floss, ouvr. cité, p. 114.

Certains esprits sont remarquables parce qu’ils gardent ainsi toute leur fraîcheur, tout comme un poisson rouge d’âge patriarcal garde jusqu’au bout l’illusion de sa jeunesse qu’il peut nager en droite ligne au-delà du bocal qui l’emprisonne. Mme Tulliver était un aimable poisson rouge de cette espèce, et, après s’être cogné la tête contre le même milieu résistant pendant quatorze ans, elle s’y précipitait encore aujourd’hui avec un empressement toujours vif.64

44Il est donc question d’augmenter notre puissance d’agir, en augmentant nos aptitudes, et pour cela, nous le verrons, il faut imaginer une nature qui peut faire ce que la nature actuelle cherche à faire : persévérer dans son être. Il s’agit, en quelque sorte, de devenir ce que nous sommes, mais cela suppose un changement conséquent de notre constitution. Ce n’est donc pas rejoindre une nature, mais la constituer de telle sorte qu’elle effectue manifestement ce qu’elle s’efforce de faire de façon inhibée et contrariée.

45La différence éthique entre l’activité et la passivité se situe dans cette question de la détermination des actions et des pensées par la nature de la chose seule. Les sages font des choses qui s’expliquent, et qu’on comprend, à partir de leur seule nature, tandis que les autres font n’importe quoi : il faut examiner les causes extérieures pour en rendre compte. La hiérarchie ne se situe pas tant au niveau des affections du dehors, auxquelles sont exposés tous les hommes, sages ou ignorants, qu’au niveau de la rationalité de leur régime affectif eu égard à leur essence. Cette rationalité, avant de désigner la connaissance rationnelle de soi, du monde et de Dieu, désigne un certain régime équilibré et diversifié des affects conquis à travers le pouvoir que confère le développement des aptitudes. C’est la rationalité de notre manière d’être affectés et d’affecter qui est en jeu. Il est des manières qui, constituées par le dehors, nous font agir et penser de telle sorte que cela se comprenne par notre seule nature, tant cela correspond à cette nature qui s’efforce de persévérer dans l’être.

*

  • 65 Nous soulignons.

46Par « raison », il semblerait donc qu’il faille aussi entendre « rationalisation des moyens de production », c’est-à-dire des conditions de l’action. Doter une nature du pouvoir d’effectuer sa puissance, d’avoir le pouvoir de manifester toute sa puissance en impliquant le moins possible d’inhibitions, cela doit passer par une inculcation d’aptitudes à savoir faire quelque chose de la réalité qui nous entoure. La conquête d’une vie pleinement intellectualisée passe donc peut-être par des voies peu « intellectuelles ». Et il n’est pas en notre seul pouvoir d’avoir le pouvoir de la vertu. Même la proposition 10 d’Éthique V, avec ses accents volontaristes, doit être entendue rigoureusement : « nous avons le pouvoir d’ordonner et d’enchaîner les affections du Corps suivant un ordre pour l’intellect », ce qui ne veut pas dire que l’esprit possède ce pouvoir d’ordonner et d’enchaîner les affections du corps selon cet ordre. L’agent, corps et âme, en a le pouvoir. Cependant, la proposition commence par affirmer des conditions qui ne relèvent pas de notre pouvoir, et encore moins de notre intellect : « Aussi longtemps que [quamdiu] nous ne sommes pas en proie à des affects qui sont contraires à notre nature […] »65.

Notes

1 Spinoza utilise indifféremment la formule « d’après les lois de sa seule nature » et « d’après les lois de sa nature propre » pour définir la vertu : voir E IV déf. 8, E IV 18 sc. et E IV 24 dém. par exemple.

2 Respectivement E I 17 cor. 2 et E I 17.

3 E IV déf. 8.

4 E IV 18 sc.

5 E III 7 dém.

6 Notamment au chapitre iii.

7 E III 57 dém.

8 E IV 37 sc. 2.

9 Voir chapitre i, section « Forme et disposition : identité et plasticité du corps ».

10 Respectivement E IV 66 sc. et TTP XX 12 et 13.

11 E IV 2 dém.

12 E IV 23 dém.

13 E IV 35 cor. 1.

14 E III déf. 2. Nous soulignons.

15 E IV 23. Nous soulignons.

16 Concernant les modes finis existants, les considérer absolument parlant revient à les considérer abstraitement, puisque aucune chose finie ne peut, absolument parlant, concrètement parlant et complètement parlant, agir d’après les seules lois de sa nature. Il faut nécessairement considérer les modes finis comme déterminés par des causes extérieures avec lesquelles ils ne conviennent pas en tout. Comme l’écrit Julien Busse dans Le problème de l’essence de l’homme chez Spinoza, Paris, Publications de la Sorbonne (Philosophie), 2009, p. 52-53 : « Si c’est donc “absolument parlant” qu’agir par vertu n’est rien d’autre qu’agir d’après les lois de sa propre nature, et donc agir selon la conduite de la raison dans le cas de l’homme, alors l’action purement vertueuse et rationnelle est délibérément inscrite par Spinoza dans un espace théorique abstrait, qui limite ainsi considérablement le primat effectif de la rationalité que semblent affirmer nombre de propositions de la quatrième partie ». Une chose est donc plus ou moins cause adéquate, relativement à d’autres. L’homme, même libre, « ne vit pas “absolument parlant” », selon la formule de Julien Busse.

17 E IV 22 cor.

18 E IV 25 dém.

19 Raison pour laquelle l’affranchissement éthique individuel ne peut consister en un retour aux principes premiers, selon le modèle politique machiavélien. Pour l’homme, le fondement de la vertu n’est pas la « vertu originaire », selon la formule de Filippo Del Lucchese, Tumultes et indignation. Conflit, droit et multitude chez Machiavel et Spinoza, ouvr. cité, p. 95. C’est un élément qui distingue les individus humains des individus politiques.

20 E IV 33 dém.

21 E IV 37 sc. 1.

22 E IV chap. 1.

23 E III 7 dém.

24 E V 4 sc.

25 E IV 29.

26 E IV chap. 20 : le mariage convient avec la raison « si le Désir d’unir les corps n’est pas engendré seulement [ex solâ] par la forme […] ». Nous soulignons.

27 E II 38.

28 E II 47, prop. et sc. À propos de la thèse développée dans ce scolie, et en accord avec ce que nous développons ici, Chantal Jaquet, dans L’unité du corps et de l’esprit, ouvr. cité, p. 12, a cette formule vigoureuse : « En réalité, nul ne se trompe jamais ». Concernant l’idée que tous nous avons la puissance actuelle de penser rationnellement, puissance plus ou moins manifeste selon les contrariétés qu’il rencontre, voir Ariel Suhamy, « Comment définir l’homme ? La communauté du souverain bien dans l’Éthique IV, 36 et sc. », Fortitude et servitude. Lectures de l’Éthique IV de Spinoza, Chantal Jaquet, Pascal Sévérac et Ariel Suhamy éd., ouvr. cité, p. 91-92 notamment.

29 E II 47 sc.

30 E II 29 sc. Nous revenons plus loin sur cette expression.

31 E II 47 sc.

32 E V 33 sc.

33 TTP préf. § 1.

34 E V 23 sc.

35 E V 34 sc. Nous soulignons.

36 E III 53.

37 E IV 52.

38 E IV 56.

39 E III 26 sc.

40 Nous verrons en quel sens nous pouvons parler de privation.

41 E III 54.

42 E III déf. 28 des affects expl.

43 E IV 43 dém.

44 E IV 44 sc.

45 E IV 57.

46 CT II XIV 19 parle ainsi d’amour de l’âme pour son corps, dans une veine encore teintée de dualisme. Une telle expression disparaîtra de l’Éthique. Cependant, à condition de la comprendre de façon imagée, elle exprime assez bien l’idée selon laquelle l’esprit est l’idée du corps, et qu’il n’est nullement indifférent à ce dont il est l’idée.

47 E III 11 sc., et E IV 42.

48 E III 28 30.

49 E III 29 sc.

50 E IV 37 sc. 1.

51 E V 10 sc.

52 E IV 58.

53 E IV 59.

54 L56 § 3. C’est ce que Pierre Macherey, dans « Action et opération », Avec Spinoza, ouvr. cité, p. 78, appelle les « dispositions libres ». Il convoque ce passage pour établir que les modes aussi peuvent être dits libres, au sens le plus rigoureux du terme (celui d’E I déf. 7).

55 E IV déf. 8.

56 Antonio Negri, L’anomalie sauvage, traduction François Matheron, Paris, PUF (Pratiques théoriques), 1982.

57 Aurélie Pfauwadel et Pascal Sévérac, « Connaissance du politique par les gouffres. Spinoza et Foucault », Spinoza et les sciences sociales, Yves Citton et Frédéric Lordon éd., ouvr. cité, p. 196.

58 E V 42 dém.

59 Ariel Suhamy, « Comment définir l’homme ? La communauté du souverain bien dans l’Éthique IV 36 et sc. », art. cité, p. 91.

60 TP II 6.

61 E IV 59 sc.

62 E IV 38.

63 E II 29 sc.

64 George Eliot, Le Moulin sur la Floss, ouvr. cité, p. 114.

65 Nous soulignons.

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