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L’intelligence de la pratique

 | 
Jacques-Louis Lantoine

Partie 2. La disposition comme amor fati

Chapitre 8

« Chacun vit content de sa nature »

Volltext

1Toute action, tout désir, toute pensée ne peut être produite qu’avec le concours de l’agent, cause – même inadéquate – de ses effets. Expliquer l’action par le biais des dispositions, c’est affirmer qu’elle n’est pas produite indépendamment de l’agent. C’est dire qu’on ne peut agir que par affirmation de soi-même. Et pourtant, toute passion s’explique par la contrainte d’une cause extérieure. Nous faisons donc tout à fait volontairement et plus ou moins volontiers ce que nous sommes contraints d’accomplir. Ainsi s’explique d’ailleurs le mécontentement éprouvé par celui qui, en présence d’un obstacle, ne parvient pas à effectuer ce qu’il était non seulement déterminé, mais contraint à effectuer. Cachez les bouteilles, l’ivrogne vous haïra sous prétexte que vous contraignez sa « liberté ». Il faut donc distinguer contrainte et contrariété : c’est une chose de savoir que l’homme le plus en proie aux passions est contraint à persévérer dans son être d’une certaine manière déterminée ; c’en est une autre de constater qu’il peut rencontrer des obstacles dans l’extériorité. Ainsi, ces contraintes qui s’exercent sur l’agent n’excluent pas qu’il soit bien disposé à agir conformément à ce à quoi il est condamné, tellement bien disposé qu’il désire détruire jusqu’aux contrariétés qui visent sa libération. Les exemples que Spinoza donne pour illustrer l’illusion du libre arbitre sont là pour le confirmer : une pierre consciente, un bavard, un enfant en colère, un ivrogne, autant de cas qui montrent qu’on peut se croire d’autant plus libre qu’on est davantage contraint.

2Il semble pourtant contraire à l’expérience d’affirmer que toute opération s’explique au moins en partie par les dispositions de l’agent, ce qui, conformément au concept de disposition, impliquerait que toute opération serait produite par affirmation de soi-même. Que faire en effet du suicide, de la mélancolie, de l’humiliation de soi-même ou de la haine de soi ? Pouvons-nous soutenir que celui qui s’afflige ou se répand dans la colère le fait de gré, parce qu’il est plus ou moins bien disposé à opérer de cette manière ? Les passions tristes telles que l’envie ou la mélancolie semblent indiquer au contraire que l’agent est tout entier passif et opère malgré lui, de mauvais gré. Pouvons-nous donc soutenir que toute chose fait toujours tout ce qu’elle peut, et qu’elle y est non seulement disposée, mais aussi, dans une certaine mesure, bien disposée ? La disposition implique-t-elle dans son concept l’affirmation de soi-même et l’amour de soi ?

3Le paradoxe n’est qu’apparent. Le malheur vient des contrariétés extérieures qui font obstacle à l’accomplissement de ce à quoi on est disposé, c’est-à-dire déterminé, et qu’on imagine constituer le bonheur. Fondamentalement, nous nous aimons, et cela signifie que nous n’agissons qu’en y étant disposés. Aucune chose de la nature ne peut opérer contre elle-même. Toute chose acquiesce à ce qu’elle est et affirme ce qu’elle est : « chacun est content de sa nature et s’en réjouit », selon la formule du scolie de la proposition 57 d’Éthique III. On se suicide par amour de la vie, comme on s’humilie et se rabaisse par amour-propre.

Contraintes et contrariétés

  • 1 Descartes, Lettre au père Mesland, 9 février 1645, AT IV, p. 173.

4On pourrait s’étonner, à la lecture des exemples de la Lettre à Schuller ou du scolie de la proposition 2 d’Éthique III qui illustrent l’illusion du libre arbitre, que Spinoza n’évoque dans un premier temps que des individus dont tout partisan du libre arbitre conviendra qu’ils ne sont pas libres. S’il finit par reprendre l’exemple, dans la Lettre 58, de l’écriture de la lettre qu’avait donné Tschirnhaus, ceux qui suivent immédiatement l’expérience de pensée de la pierre sont ceux du nourrisson qui appète le lait, de l’enfant qui désire se venger, et d’hommes – bavard ou ivrogne – singulièrement polarisés, suivant en cela la hiérarchie qu’inscrit dans l’humanité la gradation des aptitudes. Or, personne ne doute que le bavard ou l’enfant en colère soient déterminés par leurs affects. L’ivrogne lui-même s’en rend compte, lui qui regrette ses paroles une fois dégrisé. Les preuves du libre arbitre qu’on rencontre dans la littérature philosophique comme dans la vie de tous les jours consistent d’ailleurs le plus souvent à invoquer des individus dans des situations particulièrement problématiques, et non pas des individus laissant libre cours à leurs passions univoques. L’expérience de pensée de l’âne de Buridan, censée prouver la liberté d’indifférence, celle du libertin qui choisit le mal et le faux contre le bien et le vrai pour affirmer sa liberté1, ou bien encore le doute cartésien qui consiste à rejeter tout ce qui fait pourtant l’objet de croyance, sont autant d’épreuves censées constituer des preuves de cette faculté qu’a la volonté de s’autodéterminer malgré l’ensemble des contrariétés, inclinations spontanées et tensions qui traversent le sujet. Le passionné qui s’abandonne à ses désirs est justement, aux yeux du partisan du libre arbitre, celui qui n’exerce pas la liberté de sa volonté. Ainsi, démontrer qu’une pierre, un bavard ou un enfant en colère ne sont pas libres, alors qu’ils le croient, semble peu pertinent. Il faudrait plutôt montrer que Descartes qui doute, l’homme qui boit avant de manger malgré une certaine indifférence, ou le libertin qui fait un choix contraire à l’inclination spontanée de sa volonté, sont tous contraints de le faire.

5Cependant, ces exemples n’ont pas pour fonction de persuader le lecteur éclairé qu’il se trompe en se croyant libre. Il s’agit plutôt de lui montrer qu’il partage ce préjugé avec les pierres conscientes, les nourrissons affamés et les hommes les plus en proie à des passions exclusives. Car eux aussi se croient libres. Surtout : ils le croient d’autant plus qu’ils sont plus passionnés. Autrement dit, Spinoza suggère ici que cette croyance au libre arbitre est un préjugé invétéré qui insiste d’autant plus dans l’esprit qu’on est moins libre. C’est par excellence le cas de la pierre qui, si elle pouvait se représenter consciemment son action, croirait persévérer dans son mouvement par un acte libre de sa volonté.

6Néanmoins, l’expérience des contrariétés de la vie affective, qui par exemple empêchait Descartes de croire que la volonté a un empire absolu sur les passions, ne laisse pas d’être trompeuse. Tandis qu’elle vient nuancer la propension à croire en l’absoluité de ce pouvoir, elle renforce du même coup l’opinion qu’en l’absence de telles contrariétés, la volonté aurait un tel pouvoir. Autrement dit, la conscience des nombreuses contrariétés qui pèsent sur l’homme masque les contraintes les plus impérieuses. En l’absence de telles contrariétés, rien ne nous apparaît contraignant, la volonté semble seule maître à bord. Bien plus, les tensions affectives que nous vivons, les choix difficiles que nous devons faire parfois, loin de remettre en question le libre pouvoir de l’esprit sur ses passions, semblent mettre en évidence la vertu dont nous sommes capables. Il apparaît que, quelle que soit la force des passions, il est toujours possible, dans une certaine mesure, de s’autodéterminer sans contraintes. C’est le sens du paragraphe 46 des Passions de l’âme, où Descartes prétend qu’en présence de passions très fortes, l’esprit peut encore « ne pas consentir aux effets » de la passion et « retenir plusieurs des mouvements auxquels elle dispose le corps ». Mais les preuves du libre arbitre reposent sur une confusion entre les contrariétés, par exemple les passions contrariantes, et les contraintes : elles n’identifient pas les causes qui déterminent la volonté à s’opposer aux passions, mais simplement les obstacles que représentent ces passions à l’épanouissement de la volonté dominante. Cette confusion des causes contraignantes et des obstacles contrariants permet de croire qu’en leur absence, nous sommes libres, et qu’en leur présence, nous pouvons d’autant mieux faire l’épreuve du pouvoir de notre volonté.

7C’est sur cette confusion qu’est construite l’objection de Tschirnhaus à Spinoza dans la Lettre 57. Il prétend que rien ne l’empêche d’écrire, sinon des circonstances extérieures contrariantes : santé, présence d’amis, ce qu’il croit pouvoir appeler des « déterminations », et qui ne sont à ses yeux que des influences relativement à la volonté. Rien, à ses yeux, ne le force à écrire, car le fait d’avoir reçu une lettre de Spinoza le pousse à le faire, mais ne l’y contraint pas. Tschirnhaus n’envisage pas une seconde qu’une contrainte ne soit pas contrariante, qu’il puisse même prendre plaisir à faire une chose qu’il est non seulement déterminé, mais aussi contraint à faire. C’est tout le sens de la réponse de Spinoza :

  • 2 Ibid.

il dit, avec Descartes, qu’est libre celui qui n’est contraint [cogere] par aucune cause extérieure. Mais s’il entend qu’un homme est contraint [cogere] lorsqu’il agit malgré lui [invitus], j’accorde qu’en certaines choses, nous ne sommes nullement contraints [cogere], et que, de ce point de vue, nous avons le libre arbitre. Mais s’il entend par contraint [cogere] celui qui, même si ce n’est pas contre son gré [invitus], n’agit pas moins nécessairement, je nie […] que nous soyons libres en aucune chose.2

8L’opposition entre agir malgré soi et agir de bon gré mais nécessairement ne recouvre pas la distinction entre la libre nécessité – censée consister en l’absence de contrainte – et la servitude. La suite de la lettre, que nous avons déjà citée, précise ce que Spinoza entend ici par « nécessairement ». Cela implique l’action de causes extérieures : « Autrement dit, des causes qui par ailleurs n’auraient pas pu le contraindre [cogere], cette fois-ci l’ont contraint [cogere] non à écrire contre son gré [invitus], mais à avoir nécessairement le désir [cupido] d’écrire ».

  • 3 Voir Pascal Sévérac, Le devenir actif chez Spinoza, ouvr. cité, p. 60. Sur le sens de ce mot, voir (...)
  • 4 E I 32 dém.

9Qu’une chose soit coactus, c’est-à-dire contrainte ou forcée, ne revêt pas forcément un sens dépréciatif3. L’entendement et la volonté de Dieu, autrement dit des modes infinis, sont dits contraints à exister d’une certaine manière déterminée. La volonté infinie de Dieu « ne peut être dite cause libre, mais seulement nécessaire ou forcée [coacta] »4. Spinoza définit une chose « contrainte » ou « forcée » en l’opposant à une chose dite « libre », de telle façon qu’il ressort de cette définition que toute chose autre que Dieu considéré comme substance absolument infinie est une réalité contrainte :

  • 5 E I déf. 7.

Est dite libre la chose qui existe par la seule nécessité de sa nature, et se détermine par soi seule à agir : et nécessaire [necessarius], ou plutôt forcée [coactus], celle qu’autre chose détermine à exister et à opérer de façon précise et déterminée.5

  • 6 Par exemple E I 17 : « Dieu n’est forcé par personne ». Voir aussi L56 § 3 à Boxel, ou encore L58 (...)
  • 7 E I 17 cor. 2. Pierre Macherey conteste cette conclusion dans Avec Spinoza, ouvr. cité, chapitre « (...)

10Cette définition a pour objectif non de préciser les modalités de l’action humaine, mais de distinguer le concept de liberté de celui de libre arbitre en le liant à celui de nécessité, concept lui-même distingué de celui de contrainte. C’est en ce sens que le mot coactus est souvent convoqué pour expliquer que si Dieu agit nécessairement, il n’est pas pour autant forcé de le faire6. Mais Spinoza assume pleinement la conséquence de cette définition selon laquelle tout mode, qu’il soit fini ou infini, est contraint : « seul Dieu est cause libre. Dieu, en effet, est le seul qui existe par la seule nécessité de sa nature et qui agisse par la seule nécessité de sa nature. Et par suite lui seul est cause libre »7.

  • 8 Par exemple TTP IV 2, qui parle d’« agir sous la contrainte [coactus] du châtiment », ou XVII 7 : (...)
  • 9 TTP XVII 25.
  • 10 TTP IX 20.
  • 11 TRE 7.
  • 12 Frédéric Lordon, Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, ouvr. cité, p. 89 et 117, et La (...)
  • 13 E V préf.
  • 14 Voir le chapitre vi, section intitulée « Contrariétés internes ».

11Certes, un emploi fréquent de l’adjectif coactus comme du verbe cogere remplit la fonction de désigner une contrainte contrariante. Ainsi en est-il du scolie de la proposition 20 d’Éthique IV sur le suicide, ou de certains passages du Traité théologico-politique et du Traité politique. Il s’agit alors d’opposer l’action faite sous la contrainte de la force ou du commandement, et l’action faite spontanément8. Les conditions économiques entrent aussi dans ce type de contraintes : la pauvreté peut forcer quelqu’un à vendre son bien de façon à assurer sa survie9. Néanmoins, il ne s’agit pas seulement de contraintes physiques. Un correcteur de la Bible peut trouver de telles contradictions entre différentes leçons d’un même texte qu’il se trouve « contraint » d’avouer dans sa préface ne pas savoir comment les concilier10. Cela se fait de mauvais gré, un désir est contrarié, mais cela n’est pas pour autant forcé, au sens strict du terme. Comment considérer par exemple la contrainte de rechercher un remède à la maladie11 ? La maladie nous force à remédier au mal, mais pouvons-nous dire que nous le faisons de mauvais gré ? La contrariété réside dans ce mal qui nous force ou contraint à faire quelque chose, mais la recherche du remède est effectuée de tout notre gré, volontairement, au sens spinoziste du terme. Il semblerait donc qu’il faille distinguer « forcé » au sens d’une « contrainte » relayée par l’agent, et « forcé » au sens d’une « contrainte contrariante », qui implique une force extérieure qui nous fait agir contre notre gré. Même si l’intention et le problème soulevé sont les mêmes, nous ne suivons donc pas Frédéric Lordon quand il rapporte « contrainte » à « détermination causale triste » et « consentement » à « détermination causale joyeuse »12. En effet, l’expression « détermination causale » serait plus adéquate pour désigner l’action divine et la libre nécessité. De plus, Spinoza use parfois du mot coactus sans exclure que la contrainte s’accompagne d’un sentiment de joie, comme dans le cas de Tschirnhaus et de son désir d’écrire. Le terme de « contrainte » met l’accent sur l’irréductible part d’inadéquation dans les actions des modes finis, et non sur leur tristesse. Nous préférons donc la distinction entre « contrariété », qui connote une contrainte oppressive, et « contrainte », qui désigne plus généralement toute détermination par des causes extérieures. Celle-ci devient « occasion » quand les aptitudes de l’agent lui permettent d’opérer le relais, de telle sorte que son action se comprenne davantage par les lois de sa nature. La maladie nous contraint au sens où elle contrarie notre effort pour persévérer dans notre être, mais également au sens où elle nous pousse ou nous incline à faire effort dans une certaine direction que nous empruntons sinon de plein gré ou de bon gré, du moins de gré : nous voulons et nous désirons nous soigner. Dans une perspective similaire, il est possible d’être contraint par l’expérience à renoncer à un préjugé auquel on tenait pourtant, et on peut aller jusqu’à dire qu’on y est forcé. Il en est ainsi des stoïciens, contraints d’admettre, malgré et contre leurs principes, la nécessité de l’exercice pour apprendre à maîtriser les passions13. Dira-t-on que cela se fait contre leur volonté ? Ici, la contrainte ressemble à celle qui s’est exercée sur Descartes, l’empêchant de croire à un pouvoir absolu de la volonté sur les passions14.

  • 15 TRE 44.
  • 16 TTP VI 21.
  • 17 TTP VIII 3.

12Ces deux derniers exemples présentent une contrainte qui se trouve à mi-chemin entre la contrariété et l’occasion. D’autres occurrences convoquent ce terme pour désigner des contraintes qui ne viennent pas tant inhiber le désir que le forcer à emprunter des détours ou à composer avec la réalité, et ce sinon de bon gré, du moins sans mauvais gré. Les circonstances sont ici l’occasion pour l’agent de déployer rationnellement des tactiques afin de lever les obstacles, davantage que des obstacles auxquels il se soumettrait servilement par la crainte ou qu’il s’efforcerait de détruire sous l’emprise de la haine. C’est ainsi que Spinoza emploie souvent coactus ou cogere à propos des rédacteurs et des penseurs, dont il fait lui-même partie, qui sont amenés à composer avec des contraintes qu’ils savent inévitables. Selon l’auteur lui-même, les quarante-deux premiers paragraphes du Traité de la réforme de l’entendement, par exemple, sont inutiles d’un point de vue méthodologique abstrait, mais ont été rendus nécessaires à cause de l’expérience. Celle-ci nous apprend en effet que, à moins d’une chance inouïe, personne ne raisonne correctement, et qu’il faut donc se donner explicitement un objectif et une définition de la méthode15. De même, le philosophe doit s’adapter aux propriétés de son objet de pensée, telle la prophétie, qui demande à être traitée autrement que les miracles16. Un rédacteur doit aussi composer avec son lectorat, à qui il doit expliquer parfois des choses depuis longtemps oubliées, explication qui peut être le signe que le rédacteur écrit à une certaine époque, non à une autre17. Toutes ces contraintes semblent faire de l’agent qui raisonne ou écrit la cause inadéquate de ce qu’il fait, étant donné que son action ne s’explique pas par sa seule nature, mais s’explique aussi par des causes extérieures. Pourtant, l’agent comprend ici les raisons qui le poussent à opérer de cette façon précise et déterminée, et si l’on peut certes parler de contrainte, il faut cependant remarquer que l’agent n’opère pas malgré lui, et surtout, pas de mauvais gré. De la compréhension même de l’objet découle nécessairement l’identification des causes qui le contraignent à agir de cette manière. Il n’en reste pas moins vrai qu’il n’est disposé à opérer ainsi que par le jeu des circonstances extérieures.

  • 18 E I 32 sc. 2.
  • 19 E IV préf. : « l’homme soumis aux affects est sous l’autorité non de lui-même, mais de la fortune, (...)

13Un dernier usage des termes cogere ou coactus renvoie cette fois-ci directement au champ de la pensée rationnelle qui obéit à ses propres lois. Spinoza prétend que l’idée de la perfection divine l’a « forcé » (cogere) à affirmer que tout suit de la nécessité divine avec une suprême perfection18. Dans le scolie de la proposition 39 d’Éthique IV, il avance qu’« aucune raison ne [le] force à penser que le Corps ne meurt que s’il est changé en cadavre ». Le même mot est donc convoqué pour désigner d’une part l’extrême passivité de l’individu19, et d’autre part ce à quoi est déterminé l’esprit sous l’effet de la raison et de l’idée vraie. C’est dire qu’être contraint, non seulement n’est pas forcément contrariant, mais n’est pas contradictoire avec le bon gré, voire avec une certaine forme de libre nécessité. Néanmoins, ce dernier usage du mot « contrainte » reste très discret, et on peut légitimement prétendre que Spinoza en use dans ce type de contexte pour insister sur la puissance intrinsèque des idées vraies, qui s’affirment dans l’esprit sans qu’il soit besoin de l’élection d’une volonté libre.

  • 20 TP X 7 par exemple, ou TTP XVI 7 et 11. Le mot spons, qui n’est utilisé qu’à l’ablatif (sponte), e (...)
  • 21 TTP V, respectivement § 8 et § 10. Traduction modifiée.
  • 22 TP VI 3 : « ut omnes sponte, vel vi, vel necessitate coacti sint ex rationis praescripto vivere ». (...)
  • 23 TP III 3.

14On pourrait penser d’après certains textes qu’être contraint, par exemple par la loi, s’oppose à agir ou penser de façon spontanée, par exemple conformément à la loi20. Mais il serait trompeur de considérer qu’agir ou penser spontanément, c’est nécessairement penser selon la libre nécessité de notre nature. Certes, celui qui suit la raison poursuit l’utile propre « de plein gré » (sponte integro) et « d’une âme libre » (liberali animus). Mais celui qui fut dressé par Moïse de telle sorte qu’il fasse son devoir sans crainte est dit obéir « spontanément » (sponte)21, lui qui est pourtant intégralement sous le droit d’un autre. Spinoza va jusqu’à prétendre que l’État doit faire en sorte que « tous soient contraints, de gré ou de force, spontanément ou par nécessité, de vivre sous le commandement de la raison »22. On notera l’étrangeté de l’alternative : qu’on puisse être contraint à faire son devoir de citoyen par la nécessité ou par la force, cela peut se comprendre intuitivement ; mais qu’on puisse y être contraint à le faire spontanément, voilà qui semble pour le moins curieux ! Pourtant, il n’y a là aucun paradoxe : l’ensemble du Traité politique est une tentative de concevoir des mécanismes institutionnels qui contraignent les individus, « qu’ils le veuillent ou non » (volint nolint), à agir pour le bien commun, tout en cherchant à les contrarier le moins possible. Conduire les hommes de telle sorte qu’ils vivent selon le droit d’un autre, tout en veillant à leurs propres intérêts « selon leur propre ingenium »23, est au fondement de l’art politique.

15C’est une évidence : ce n’est pas parce que nous faisons une chose et que nous le souhaitons que nous sommes au principe de cette action. Il n’est certainement pas égal d’être contrarié par des contraintes extérieures, et d’avoir été contraint de telle sorte qu’on opère volontiers ce qu’on est condamné à accomplir. Il y a une gradation du gré, qui va de l’effort pour résister aux contrariétés de nos dispositions, à l’effort tel qu’il est déterminé par nos dispositions et aidé par les circonstances. Cependant, il n’en est pas moins contraignant d’agir ou de penser selon des dispositions incorporées dont nous ne sommes pas cause adéquate. Selon la définition 7 d’Éthique I, une chose est dite forcée si elle est déterminée par autre chose à exister et à agir d’une manière précise et déterminée. En un sens, le Romain qui, voyant une pomme pense au mot pomum, subit bien une contrainte qu’on pourrait appeler une violence symbolique. C’est encore plus évident dans l’exemple des Hébreux qui obéissent spontanément à Moïse et à ses lois. Il existe ainsi une adhésion du dominé à sa propre domination, adhésion qui passe par l’incorporation de dispositions qui déterminent l’individu, en présence de signes, à agir d’une manière précise et déterminée.

  • 24 L56 § 3.

16Spinoza oppose, dans la Lettre 56 à Boxel, « être contraint » et « agir nécessairement », et applique cette distinction à l’homme avant de le faire pour Dieu : « il me semble que tu ne fais pas la différence entre la contrainte [coactus], ou la force, et la nécessité »24. Il donne alors comme exemple le fait que l’homme veuille nécessairement vivre et aimer, et qu’il le fasse sans y être contraint. Cependant, la manière que nous avons de vivre et d’aimer selon les dispositions présentes ou contractées dans le passé a été causée par les rencontres. Elle est bien le fruit d’une contrainte qui s’est exercée sur nous. Qu’elle soit le fruit d’une contrainte passée ne change rien : le mouvement de la pierre dont parle la Lettre 58 doit être dit contraint, alors même que l’impulsion extérieure a cessé. Ce qui a véritablement cessé, ce n’est donc pas la contrainte, mais la contrariété que représentait l’impulsion extérieure à l’égard de l’état de repos. Le mouvement de la pierre une fois mise en branle peut donc être dit contraint, mais cela n’implique nullement que cela aille à l’encontre de son désir de persévérer dans son nouvel état. Le nourrisson qui croit librement appéter le lait ne fait en un sens qu’obéir aux lois de sa nature : il désire nécessairement persévérer dans son être. Mais c’est parce qu’on lui a donné du lait qu’il est forcé de faire effort d’une certaine manière déterminée en appétant du lait. En effet, cet exemple du nourrisson, censé illustrer qu’il en va de même de la pierre que des hommes, ne met pas en évidence d’autre contrainte que celle-ci : naturellement, le conatus ne porte sur aucun objet téléologiquement défini, et c’est sous l’effet d’une affection du dehors que le désir se trouve orienté vers un objet privilégié, selon l’enseignement du scolie de la proposition 9 d’Éthique III. Le nourrisson est donc contraint d’appéter le lait, même s’il ne le sent pas, et il est si peu contrarié par son désir, pourtant contraint, que c’est bien plutôt la contrariété de son désir qui le fait hurler.

  • 25 E III déf. 2.

17La vie passionnelle consiste à être disposé de telle manière qu’il se fait « en nous et hors de nous »25 des choses qui ne dépendent pas de notre seule nature mais doivent se comprendre par notre nature en tant qu’elle est ou a été affectée par des causes extérieures. Cela n’implique en rien une contrainte présente et contrariante. Dans le même ordre d’idées, à moins de prétendre que l’ivrogne est libre en ce qu’il suit les seules lois de sa nature, lui qui n’est au présent forcé à rien par une cause extérieure, et qui ne fait qu’accomplir ce que sa nature, telle qu’elle est constituée, le condamne à accomplir, il faut bien distinguer l’action (ou la pensée) faite sous la contrainte de dispositions passivement déterminées, de l’action (ou de la pensée) faite par le seul commandement de la raison, qui sera dit contraignant de façon seulement métaphorique. Ainsi, plutôt que d’opposer de façon binaire la contrainte à la libre nécessité, il faudrait concevoir les opérations humaines selon trois termes. D’abord, celles qui sont déterminées par des causes extérieures contrariantes, qu’on appellera des « contrariétés ». Ensuite, celles qui sont déterminées par des causes extérieures qui déterminent une certaine direction de l’effort sans le contrarier (ou alors la contrariété est passée), ce qu’on appellera « contrainte », et parfois « occasion », voire « aide » si ces contraintes vont dans le sens de nos désirs. Enfin, celles qui sont déterminées par notre seule nature, et qu’on appellera libres.

  • 26 E III déf. 2.

18Si Spinoza le plus souvent réserve le mot coactus pour qualifier une opération faite sous la contrainte d’une cause extérieure contrariante, ou à l’occasion de la rencontre d’un obstacle dont l’agent a conscience, il n’en reste pas moins vrai qu’agir comme spontanément sous l’empire et sous l’emprise des signes auxquels nous sommes conditionnés à réagir, et accomplir sans rencontrer d’obstacles ce que notre désir, déterminé par notre disposition, nous détermine à accomplir, reste une contrainte, au sens de la définition 7 d’Éthique I. Nos dispositions nous disposent en effet volontiers à opérer d’une manière précise et déterminée, alors même qu’elles s’expliquent par « autre chose » qui nous force à faire ce que nous désirons faire. C’est exactement le sens que Spinoza donne au verbe cogere dans la lettre à Schuller adressée en réponse à Tschirnhaus. Celui-ci ne ressent aucune contrainte-contrariété quand il se met à écrire, mais il y est absolument contraint. Il ne découle pas de sa seule nature, même telle qu’elle est constituée, qu’il ait le désir de répondre à Spinoza. Il a fallu que celui-ci lui écrive, que la lettre arrive à tel moment, qu’il ait bien dormi, etc. En ce sens, il ne suffit pas d’avoir le sentiment d’agir spontanément pour être cause adéquate des effets que nous produisons : nous pouvons être la cause partielle de ce qui suit de notre nature26. C’est la raison pour laquelle s’agiter ne veut pas dire agir, et s’élancer spontanément vers un bien qu’on imagine ne veut pas dire qu’on n’y est pas contraint.

Contraintes et sentiment de liberté

  • 27 TTP XVII 2.

19Les mots coactus et spons ne recouvrent pas la distinction conceptuelle entre cause inadéquate et cause adéquate, comme ils ne recoupent pas la distinction entre servitude et liberté. Si le premier renvoie davantage à la passivité, le second permet de souligner la servitude qui peut être contenue dans l’action accomplie pourtant de plein gré. Comme nous l’avons vu plus haut à propos du soldat, agir sous l’emprise de la crainte face à une menace, c’est agir « de son propre chef » (proprio consilio)27, malgré les contrariétés. Mais en un autre sens, agir spontanément et avec toute la bonne foi et le consentement de l’âme, c’est encore être contraint mais de bon gré par notre état tel qu’il est constitué. Il n’est donc pas étonnant qu’on puisse se croire libre alors qu’on est déterminé, puisqu’il est possible de se croire libre alors même qu’on est contraint. Celui qui est le plus contraint par un état et qui a la chance de ne rencontrer aucune contrariété se croira le plus libre, telle la pierre qui affirme volontiers le caractère spontané de son mouvement.

20Ainsi, pour en revenir au désir d’écrire de Tschirnhaus, Spinoza tient ensemble la contrainte par des causes extérieures, et le bon gré que place l’agent à accomplir ce qu’il est contraint d’accomplir. Cela s’explique aisément si l’on prend en considération l’état dans lequel se trouve l’individu, qui le dispose plus ou moins à opérer le relais entre les causes extérieures et l’effet qu’est l’action :

  • 28 L58 § 8, traduction légèrement modifiée.

il ajoute que les causes pour lesquelles il s’est décidé à écrire l’ont certainement incité à écrire, mais qu’elles ne l’y ont pas contraint. Cela […] ne signifie qu’une chose, c’est que son esprit était alors dans un tel état [constitutio] que des causes ont pu facilement [facile] le faire plier, alors qu’elles n’auraient pas pu y parvenir par ailleurs, si un affect fort, n’importe lequel, s’y était opposé. Autrement dit, des causes qui par ailleurs n’auraient pas pu le contraindre [cogere], cette fois-ci l’ont contraint [cogere] non à écrire contre son gré, mais à avoir nécessairement le désir d’écrire.28

21La référence à la constitution de l’agent permet de rendre compte de la manière dont les causes extérieures exercent leur contrainte, et de l’allure (au sens de la façon, mais aussi de l’élan évoqué par l’adverbe facile) de l’action. Un état étant donné – ou plutôt produit par les circonstances extérieures comme la présence d’amis –, un certain affect – l’appétit d’être aimable et sociable – contrarie de toute sa puissance un autre affect, ainsi inhibé et non manifeste – le désir d’écrire à Spinoza. Un changement de disposition survenant – les amis sont partis, Tschirnhaus s’ennuie, un signe extérieur lui rappelle la lettre à écrire –, changement qui s’explique à la fois par les événements extérieurs et les traces de ses affections passées – Tschirnhaus a l’habitude de philosopher –, l’agent est bien disposé à manifester ce désir et à l’accomplir de plein gré, volontiers. Pour l’exprimer autrement : c’est selon les aptitudes de l’agent que les causes extérieures peuvent exercer leur contrainte, mais il n’en reste pas moins que ces causes extérieures sont contraignantes. Pour autant, ces causes sont contraignantes sans être nécessairement contrariantes.

  • 29 Voir L57 § 4.
  • 30 Voir Julie Henry, Spinoza, une anthropologie éthique, ouvr. cité, p. 273-325, qui examine les diff (...)

22Le fossé qui sépare Tschirnhaus de Spinoza se voit bien à propos de l’usage que fait le premier du terme « occasion ». Selon un schéma tout cartésien, Tschirnhaus considère que les circonstances extérieures sont soit défavorables (contrarient ou diminuent le désir), soit favorables (l’aident ou le secondent), mais n’atteignent en rien la liberté de la volonté qui peut vouloir ou ne pas vouloir, indépendamment des causes29. Autant dire que les occasions sont ici « à la disposition » de l’agent, qui bien sûr ne peut rien faire indépendamment de ces occasions – Tschirnhaus fait d’ailleurs remarquer dans sa lettre que la liberté comme pouvoir d’action est bien entendu limitée par les circonstances extérieures – mais qui peut néanmoins vouloir faire indépendamment d’elles. Au contraire, chez Spinoza, l’occasion30 n’en est une qu’en fonction des dispositions de l’agent, de ses aptitudes à être affecté par elle et à réagir d’une certaine manière déterminée, de façon plus ou moins souple et « facile ». Nul doute que Tschirnhaus peut croire en la liberté de sa volonté parce qu’il est bien disposé à opérer de façon nécessaire et déterminée sous l’effet des causes extérieures, qui non seulement sont favorables à son désir d’écrire, mais produisent celui-ci, étant entendu qu’il faut prendre en compte l’ingenium de cet homme pour comprendre sa manière d’être affecté par les causes extérieures. L’occasion exerce sa contrainte sur la volonté sans que celle-ci soit le moins du monde contrariée.

23En un sens, plus un agent a d’aptitudes, plus il a d’affects et de pensées, et plus il éprouve des contrariétés dans sa vie affective et intellectuelle. Partageant les sottises du sens commun concernant le libre arbitre et le pouvoir absolu de la volonté, Descartes aurait été content de ces sottises et les aurait « élues » avec toute la bonne foi de sa bonne volonté. Mais il partage aussi l’expérience commune de l’impuissance de la volonté face aux passions trop fortes. En conséquence, il se trouve contrarié dans l’affirmation de ces sottises et, n’ayant pas encore tout à fait compris la vérité, il se retrouve à nuancer le pouvoir absolu de la volonté. Cette nuance, qui résulte d’une contrariété vis-à-vis de son préjugé spontané, est vécue cependant comme le fruit d’une décision libre et réfléchie, alors qu’il y était contraint par le rapport de force entre le préjugé inné et l’expérience. N’apercevant que la contrariété, et n’apercevant pas les contraintes qui déterminent son esprit à affirmer et à nier ce qu’il affirme et ce qu’il nie, il peut croire qu’il a voulu lever les contrariétés en nuançant son propos sans y avoir été contraint.

  • 31 E III déf. 36 des affects. Nous disons bien « de bon gré » : dans l’effort pour détruire la cause (...)

24S’il est possible de se croire libre, c’est parce que les contraintes ne sont pas forcément contrariantes, ce que montrent encore les exemples des passionnés ou de la pierre. On se croit d’autant plus libre qu’on ne rencontre pas de contrariétés et qu’on vit pleinement sa passion exclusive, alors même qu’on est contraint par cette passion exclusive, et qu’elle-même est issue d’une situation contrariante. Le cas de l’enfant en colère montre bien que la tristesse première qui l’affecte rencontre une résistance de sa part. L’agent va effectuer de bon gré sa puissance d’agir pour faire du mal à la cause de sa tristesse31. Et nul doute que cet enfant se croit libre de faire des reproches à ses amis qui lui conseillent de se calmer et tentent de contrarier sa colère. De même, si l’ivrogne peut se croire libre, c’est parce que le plus contraint des êtres, qui ne jouit d’aucune liberté au sens spinoziste, est content de sa nature et jouit de lui-même en persévérant dans son état tant qu’aucun obstacle ne se présente : il n’est « nullement indifférent » à faire ce qu’il est contraint de faire. Dès lors, si les plus esclaves peuvent se croire libres, rien n’interdit de penser que celui qui se targue de connaître des contrariétés mais se vante de les avoir surmontées librement y a peut-être aussi été contraint.

25Le plein gré n’exclut pas la contrainte, et le mauvais gré est encore du gré, mais contrarié par les circonstances. Si le passionné obsessionnel s’expose à bien des contrariétés, il peut par chance n’en rencontrer aucune, tant sa clôture à l’égard du réel lui permet de persévérer pour un temps dans son état. Celui dont les aptitudes sont relativement bien développées (Descartes ou Tschirnhaus par exemple) peut éprouver des contrariétés et des doutes, mais l’issue sera réinterprétée comme la victoire d’une volonté qui s’autodétermine.

  • 32 E II 35 sc.
  • 33 L58 § 5. Sur le rapport entre illusion du libre arbitre et conscience de soi, voir l’analyse qu’en (...)

26On ne peut pas expliquer l’illusion du libre arbitre par la seule privation de la connaissance des causes, puisque la privation n’est rien. L’idée du libre arbitre est bien une idée, et si elle est fausse, ce n’est pas en tant qu’elle est une idée, ni en tant qu’elle est en elle-même une privation de connaissance (l’ignorance n’est rien). Si cette idée est fausse, c’est en tant qu’elle est une idée mutilée et confuse : « les hommes se trompent en ce qu’ils se pensent libres, opinion qui consiste seulement en ceci, qu’ils sont conscients de leurs actions, et ignorants des causes qui les déterminent »32. Ce n’est pas parce qu’ils ignorent les causes qu’ils s’illusionnent, mais parce qu’ils ne sont conscients que des effets. Conscients de leurs actions, ils en ont l’idée, et cette idée est pleinement positive en elle-même, elle affirme l’action comme action du corps ou de l’esprit. La pierre, dans l’expérience de pensée de la Lettre 58, « sait qu’elle s’efforce, autant qu’il est en elle, de poursuivre son mouvement »33. Elle veut ce mouvement qu’elle est. Tout comme la pierre qui ignore que cette action et le désir qui l’accompagne ne sont que l’effet d’une disposition causée par l’extériorité, le tout obéissant à des lois, les hommes constatent abstraitement leur action. Et elle est effectivement la leur, au sens où elle se distingue clairement des contrariétés qui pèsent sur elle et sur le désir. L’illusion du libre arbitre implique en effet l’ignorance des causes qui nous disposent à agir comme nous agissons, mais non des causes qui nous contrarient dans notre effort conscient, causes qui sont confondues par l’esprit avec les contraintes. Il y a donc conscience du désir lui-même, et des contrariétés qui pèsent sur lui. Ce contenu idéel positif, qui est partiel, constitue l’idée du libre arbitre. C’est la raison pour laquelle Spinoza a ajouté la référence à la constitution ou affection dans sa définition du désir :

  • 34 E III déf. 1 des affects.

J’aurais pu dire […] que le Désir est l’essence même de l’homme, en tant qu’on la conçoit comme déterminée à faire quelque chose ; mais de cette définition il ne suivrait pas que l’Esprit puisse être conscient de son Désir ou appétit. Donc, pour envelopper la cause de cette conscience, il a fallu ajouter, en tant qu’on la conçoit comme déterminée, par suite d’une quelconque affection d’elle-même, etc. Car par affection de l’essence humaine nous entendons n’importe quel état [constitutio] de cette essence […].34

  • 35 E II 19 et E II 23, à laquelle renvoie le passage cité d’E III déf. 1 des affects.
  • 36 E IV 20 sc., sur le suicide, suggère que les contrariétés ne sont pas toujours conscientes, en évo (...)

27Pour que sa définition du désir puisse rendre compte de la possibilité pour l’homme d’en être conscient, il a fallu insérer une référence à la disposition dans laquelle se trouve l’agent désirant. En effet, l’esprit, qui est l’idée du corps, n’est d’abord que l’idée de ce qui arrive au corps sous l’effet de son inscription dans un réseau causal et, par suite, il n’est pas spontanément conscient de l’essence du corps (ou de lui-même). L’esprit est d’abord simple constat de l’état dans lequel il le/se trouve. Étant donné que « L’Esprit humain ne connaît le Corps humain lui-même, et ne sait qu’il existe, qu’à travers les idées des affections dont le Corps est affecté », il n’a l’idée de lui-même qu’en tant qu’il a l’idée des affections du corps : « L’Esprit ne se connaît pas lui-même, si ce n’est en tant qu’il perçoit les idées des affections du Corps »35. La conscience n’est conscience que des effets mais non des causes. Elle est conscience de l’état dans lequel se trouve le corps, état qui est causé par les contraintes extérieures que l’esprit ne connaît pas, et qui ne sont pas réductibles aux contrariétés qui viennent contrarier cet état, contrariétés que l’individu imagine et dont il est le plus souvent conscient36. L’état, bien que contraint, n’est pas contrariant puisqu’il est une « affection de l’essence » : il définit l’essence actuelle de la chose. Aussi, croire qu’on est libre, c’est affirmer ou poser son état, résister et désirer détruire les contrariétés, tout en ignorant qu’on est contraint de le faire d’une certaine manière déterminée.

  • 37 Joaquim Brasil-Neto et al., « Focal Transcranial Magnetic Stimulation and Response Bias in a Force (...)

28Ce ne serait pas surinterpréter Spinoza et son exemple de la pierre que de parler de confabulation, mécanisme par lequel les agents cherchent des raisons post hoc pour justifier ce qu’ils se trouvent faire et contraints de faire. Ainsi, l’expérience de Brasil-Neto montre à quel point l’agent automate qui se croit libre n’est pas seulement ignorant des causes, mais affirme son état comme le sien par l’idée inadéquate qu’il a de son action. L’expérience consiste à demander à des sujets d’appuyer sur le bouton de leur choix dès qu’ils entendent un « clic ». Ce qu’ils ignorent, c’est que les chercheurs stimulent leur cortex moteur droit ou gauche par une impulsion magnétique qui détermine le côté où les sujets vont appuyer. Lors des entretiens qui ont suivi l’expérience, la plupart ont rapporté avoir eu le sentiment de choisir librement. Ils pouvaient ainsi affirmer s’être autodéterminés à appuyer sur tel ou tel bouton plutôt qu’un autre, parce qu’ils ignoraient les causes (stimulations magnétiques), mais étaient conscients des effets37.

Être triste, c’est encore se réjouir de soi

  • 38 E III 57 sc.

29Chacun vit alors « content de sa nature telle qu’elle est constituée, et s’en réjouit »38, n’étaient les contrariétés fréquentes qui nous disposent à faire ce que nous ne « voulons » pas faire, et que nous ferons et « voudrons » pourtant, certes malgré nous mais, sinon de plein gré, du moins de gré. Pourtant, il semble difficile de concevoir qu’un enfant empli de haine et de colère puisse se croire libre. Qu’il se croie libre de désirer se venger semble en effet particulièrement paradoxal : il ne peut être que conscient de la contrariété qu’il imagine être la cause de sa tristesse et de son désir. Comment peut-il croire que ce désir n’est pas contraint ?

  • 39 E III déf. 3 des affects.
  • 40 E V 10 sc.

30La démonstration de la proposition 57 d’Éthique III, qui précède le scolie dont est tirée la citation ci-dessus, affirme que « la Joie et la Tristesse, c’est le Désir ou Appétit lui-même, en tant qu’il est augmenté ou diminué, aidé ou contrarié par des causes extérieures, c’est-à-dire (par Éthique III 9 sc.), c’est la nature même de chacun ». Si chacun vit dans le contentement et l’épanouissement de sa nature, et que la tristesse est cette nature même en tant qu’elle est contrariée, on doit alors comprendre que la tristesse est encore une façon d’exprimer le contentement de sa nature. Non pas que la tristesse soit elle-même une disposition, ou que l’individu puisse prendre un (malin) plaisir à être triste. La tristesse est au contraire la contrariété des dispositions, elle est le sentiment que notre nature est empêchée, ce qui suppose qu’au même moment, nous posions et affirmions notre puissance d’être. Comme le dit Spinoza, la tristesse est le désir lui-même, c’est-à-dire la nature même de chacun, en tant qu’elle est contrariée. Nous ne sommes pas tristes en tant que nous participons de quelque perfection39 ; nous sommes tristes en tant que notre perfection est contestée, diminuée. La tristesse est la contrariété du désir ou de l’effort que nous sommes et que nous affirmons. L’individu le plus passif et le plus défavorisé par les circonstances est encore content de sa nature, et c’est d’ailleurs la raison pour laquelle il peut être contrarié. En effet, lorsqu’une disposition se réalise sans obstacle, elle s’accompagne du sentiment de joie, qui n’est jamais que le sentiment d’être aidé ou secondé, ou du moins non entravé par des obstacles. Comme le dit encore Spinoza, la joie est le désir lui-même, c’est-à-dire la nature même de chacun, en tant qu’il est augmenté ou aidé. C’est la raison pour laquelle l’avare au sommet de son délire est joyeux, tant qu’aucune cause extérieure ne le dispose à craindre pour sa fortune et qu’il peut ne serait-ce qu’imaginer que l’extériorité le soutient dans son amour. En vient-il à perdre sa fortune ? Son désir mis en échec, il se sent triste et en vient à dénigrer l’argent et les riches. Le fait-il alors à contre cœur ? « Il ne fait rien que s’affliger lui-même »40, écrit Spinoza. Mais comment un être pourrait-il faire effort pour se détruire ou s’affliger lui-même ? Quand il est contrarié, il semble plutôt résister à sa tristesse et faire effort pour persévérer dans son état, tant il est content de lui-même. De même, si l’enfant en colère peut croire qu’il désire librement se venger, c’est parce que se venger n’est rien d’autre que l’affirmation de soi-même et de sa nature, contre les contrariétés. Peut-on dire qu’il « s’afflige lui-même » ?

  • 41 Voir chapitre vi, « Contrariétés internes ».
  • 42 E III 24 sc.
  • 43 E III 13 : « Quand l’Esprit imagine ce qui diminue ou contrarie la puissance du Corps, il s’efforc (...)
  • 44 À partir d’E III déf. 32 des affects expl., de la Lettre 17 à Balling, et de l’idée selon laquelle (...)
  • 45 Selon E IV 5, la force et l’accroissement d’une passion dépendent de la puissance de la cause exté (...)
  • 46 E V 10 sc. : « Car l’avare, quand il est pauvre, ne cesse également de parler de l’abus de l’argen (...)
  • 47 E III 51 sc. : les choses que nous jugeons et faisons pour persévérer dans notre être sont le plus (...)
  • 48 E IV 58 sc.
  • 49 E IV 60.

31La joie trouble du ressentiment s’enracine dans une haine première, dans une impuissance et une tristesse fondamentale. Nous l’avons déjà expliqué41, l’avare, ruiné, « n’en cesse pas pour autant » d’être ce qu’il est, c’est-à-dire avare, et c’est bien cela qui explique sa tristesse et sa haine. Il se trouve entravé par les circonstances, mais tout disposé à y résister. L’homme du ressentiment est bien dans une disposition qui le détermine à effectuer le grand dénigrement, et ce avec une certaine joie, celle de l’espoir de triompher par exemple. Il n’y est nullement indifférent. L’envie, au sens spinoziste, « n’est rien d’autre que la haine elle-même » : elle est donc une tristesse qui résulte d’une contrariété de l’effort pour persévérer dans son état. Mais cette haine « dispose [disponere] l’homme à se réjouir du mal d’autrui, et, au contraire, à s’attrister de son bonheur »42. C’est dire que l’effort inhibé incline l’esprit à imaginer tout ce qui pourra exclure l’idée du bonheur d’autrui43, et si l’extériorité ne lui inflige pas trop de démentis44, il parviendra à contrecarrer sa haine en diminuant imaginairement la puissance de la cause extérieure45 qui l’attriste (« les riches sont au fond malheureux »), et en dénigrant l’argent46 (« l’argent ne fait pas le bonheur »). C’est dire qu’il est triste, mais son dénigrement en tant que tel est bien cause de joie : il est content de ce qu’il est, et se croit vertueux et libre de déclamer contre les vices des autres. S’il « s’afflige lui-même », ce n’est pas en tant qu’il fait effort pour s’attrister, mais plutôt en tant que son effort, aidé et secondé par l’imaginaire, donc des idées incertaines parce que confuses47, construit une vaine gloire qui l’expose aux vents contraires de la fortune. Il « se fait plus gloire d’avoir nui à autrui que de s’être rendu service à lui-même »48, sans avoir tenu compte « de l’utilité de l’homme tout entier »49. Il y a bien néanmoins, en un sens, une « satisfaction de soi-même » (acquiescentia in se ipso). Même s’il en est réduit aux larmes et aux sanglots, c’est encore là une façon pour lui de résister contre la mélancolie et d’appeler au secours autrui, par pure affirmation de lui-même. Aussi peut-il se croire libre, à l’instar de l’enfant qui désire se venger. Tous ces impuissants veulent non pas leur haine et leur misère, mais l’effort même dont ils témoignent pour persévérer dans leur être, autant qu’il est en eux. Si la tristesse est la contrariété des dispositions, les dispositions sont l’effort même de résistance aux contrariétés, dont le caractère contraint et déterminé n’est pas aperçu.

32Le contentement de l’enfant en colère ou de l’avare ruiné « n’est rien d’autre que l’idée ou âme » de ce qu’il est. Spinoza emploie cette formule dans le scolie de la proposition 57 d’Éthique III pour signifier que le contentement diffère d’un individu à un autre, ou d’une espèce à une autre, selon la perfection de l’individu qu’il exprime. Il existe en effet une hiérarchie du contentement. La jouissance de l’avare a fort peu de points communs avec la jouissance du sage. Son rire triomphant est mauvais et inquiet. Il n’en reste pas moins pure affirmation de soi-même. Soutenir que le contentement est l’idée ou l’âme de l’individu, et universaliser ce contentement en l’étendant aux imbéciles ou aux chevaux, revient à fonder en nature le mécanisme même de l’idéologie, dans un sens qu’on ne voudrait pas surdéterminer ici. Chaque chose fait tout ce qu’elle peut et sanctifie ce qu’elle est en le justifiant, sans apercevoir le caractère partiel et partial de ce qu’elle est et de ce qu’elle peut. Bien plus, chacun croit, de façon idéaliste, que c’est parce que son action est source de contentement qu’il l’effectue, alors que c’est parce qu’il l’effectue qu’il en éprouve du contentement.

33Le contentement, même de celui qui souffre, n’est pas seulement le contentement d’être l’idée d’un corps existant en acte, comme pourrait le laisser penser l’usage du mot « âme ». Il est bien celui d’une nature « telle qu’elle est constituée », d’un état. Spinoza oppose le contentement du philosophe et de l’ivrogne, en tant qu’ils affirment un état actuel. Bien plus, la démonstration assimile la « nature », dont, précise le scolie, chacun se réjouit, à la manière d’être actuelle du désir, ce que confirme encore son renvoi multiple au scolie de la proposition 9 d’Éthique III. L’enfant en colère, l’avare ruiné, celui qui souffre au-delà de toute mesure, est content de lui et affirme son être et son état, ce qui précisément explique qu’il puisse souffrir et s’en plaindre, et tout faire pour résister aux contrariétés, y compris imaginairement, en donnant un sens à sa souffrance et en haïssant celui qui lui apparaît comme la cause.

  • 50 E IV 57 sc. Voir aussi E III préf.

34Peut-on dire pour autant que ce contentement s’accompagne, dans la résistance à une contrariété, d’une joie dans l’affirmation de son être ? S’il y a joie même chez l’homme en colère contre le monde, c’est en tant qu’il peut prétendre triompher de ce monde en s’imaginant justifié dans son effort, secondé et aidé par un ordre moral universel ou par la « majorité silencieuse », par exemple. C’est la raison pour laquelle les humiliés et les offensés de toutes sortes sont souvent les plus grands moralisateurs : il y a une jouissance à moraliser, et ce parce que l’effort pour détruire la cause de la tristesse se trouve illusoirement secondé et aidé par des causes extérieures. L’effort pour résister au sentiment d’impuissance s’épanouit dans l’imagination des vices des autres et dans la glorification de sa propre humiliation, réinterprétée comme humilité et clairvoyance : « sa tristesse sera donc allégée, c’est-à-dire qu’il sera joyeux »50. Celui qui est au comble de l’impuissance et de la haine cherche n’importe quelle occasion pour affirmer son être :

  • 51 George Eliot, Le moulin sur la Floss, ouvr. cité, p. 179.

Les gens qui semblent savourer leur mauvaise humeur ont l’art de bien l’entretenir en s’infligeant des privations. Mme Glegg avait cet art ; elle se prépara un thé moins fort que d’habitude, ce matin-là, et se priva de beurre. Ce n’était pas de chance de voir qu’une humeur résolument querelleuse, si prête à saisir la moindre occasion, ne rencontrait pas une seule remarque de M. Glegg sur laquelle elle pût s’exercer. Mais bientôt il apparut que son silence pourrait faire l’affaire […].51

  • 52 E IV 60.
  • 53 E III 55 sc.

35Il ne s’agit pas ici de jouir de la tristesse elle-même, mais de la combattre en la glorifiant aux yeux des autres, de mendier leur admiration par notre martyre et notre vertu. Autant dire que l’affligé fait de nécessité vertu, et parvient donc malgré lui à opérer de bon gré : il fait bel et bien effort pour persévérer dans son état, qui n’est pas la tristesse, mais le désir disposé d’une certaine manière. À défaut de pouvoir triompher directement de M. Glegg, peut-être Mme Glegg pourra-t-elle en triompher par des voies détournées. La rage sourde de l’impuissant qui crie de son souterrain sa haine du monde l’enivre d’une toute-puissance imaginaire. Il n’est qu’à voir aussi ce goût tout particulier des vaincus de l’existence pour les « temps à venir » où enfin « justice sera rendue » : l’espoir est encore une manière rêvée de jouir au présent, malgré le malheur présent. Qu’objectivement, celui qui imagine ainsi vainement un bonheur futur « s’afflige lui-même », croyant pourtant résister au mieux contre les assauts de l’extériorité, c’est une évidence : il se rend encore plus insupportable aux autres, il entretient sa haine à l’égard de ceux dont il poursuit pourtant la reconnaissance, infecte toujours davantage sa plaie béante. Qu’il soit lui-même triste et renforce sa tristesse, c’est une certitude : les contrariétés se multiplient, il s’épuise dans ses efforts pour faire valoir son être, ou plutôt son état, aux dépens justement de son être52. Sans oublier que toutes ces constructions fantasmatiques sont l’expression d’une impuissance fondamentale, autrement dit d’un effort pour résister à la contrariété première, donc d’un effort qui reste fondamentalement contrarié. Il n’empêche qu’il fait tout cela pour persévérer dans son état, et qu’il acquiesce pleinement à sa disposition. Il le fait volontiers, de toute son âme, autant qu’il est en lui : il se rêve en martyr ou en saint, donc en modèle, tant il s’aime lui-même. Même les contrariétés sont « interprétées »53 sous l’angle de sa disposition : l’avare s’étant rendu insupportable aux autres pense que ceux-ci le fuient par avarice et envie. Le fait qu’il meure de faim est réinterprété comme sagesse ascétique. On ne comprendra jamais comment il se peut que des êtres fondamentalement vaincus par l’existence ne cessent de persévérer dans leur ressentiment, si on ne voit pas qu’il y va de l’affirmation de soi-même. Non qu’ils jouissent de leur tristesse, mais leur résistance à la tristesse, dans laquelle ils trouvent même une certaine joie, est l’expression même de leur être dont ils sont contents.

36Toute contrainte extérieure se voit ainsi relayée par l’agent même triste qui, cause inadéquate de ses effets, trouve le plus souvent le moyen d’être bien disposé à accomplir ce qu’il est condamné à accomplir, à moins, nous l’avons vu, qu’il ait peur, quoiqu’il en aille là encore d’une affirmation de soi-même. Rappelons la démonstration de la proposition 18 d’Éthique IV, soutenant que la force du désir qui naît de la tristesse s’explique par la seule puissance de l’homme, tandis que la force du désir qui naît de la joie s’explique par la puissance de la cause extérieure conjuguée avec celle de l’homme : en un sens, être cause inadéquate, c’est être seule cause de sa lutte contre les contrariétés de l’existence dans la plus pure affirmation de soi-même.

37Cela ne signifie pas que l’agent se pose en s’opposant. Chacun vit content de sa nature telle qu’elle est donnée, nul besoin de contrariétés pour jouir de soi. Spinoza est au plus loin de l’idée d’un pouvoir constitutif du négatif. L’inverse est donc vrai : c’est parce qu’on se pose toujours déjà qu’on s’oppose ou résiste à ce qui vient contredire son désir. En effet :

  • 54 E III 10 dém. Voir aussi CT II XXII 2, ainsi que CT app., « De l’âme humaine », 6.

Puisque le premier à constituer l’essence de l’Esprit, c’est l’idée du Corps existant en acte, le premier aussi, et le principal, de notre Esprit, c’est l’effort consistant à affirmer l’existence de notre Corps ; et par suite une idée qui nie l’existence de notre Corps est contraire à notre Esprit.54

  • 55 Pour le dire autrement, il faut distinguer amour de soi et amour-propre. Voir sur ce point Laurent (...)
  • 56 Voir sur ce point Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie [1962], Paris, PUF (Quadrige), 1997, (...)

38Toute chose, autant qu’il est en elle, persévère dans son être, et l’être de l’esprit est d’affirmer ce qui pose l’existence du corps, et de nier ou rejeter ce qui exclut cette existence. Il serait donc absurde de considérer que l’agent a besoin de l’adversité de la rencontre avec l’extériorité pour affirmer sa puissance. Seule une philosophie idéaliste qui accorde un privilège à la conscience peut mettre l’accent sur la lutte pour la reconnaissance comme condition de la connaissance et de l’affirmation de soi. Il n’est pas étonnant qu’une telle philosophie se représente le sujet qui se pose en s’opposant comme un sujet de pouvoir, sur la nature ou sur autrui. Au contraire d’une telle représentation, il faut considérer qu’être, c’est toujours déjà s’affirmer, et nul besoin pour cela de se représenter et de se présenter à autrui pour poser sa puissance55. Ce n’est que dans la constitution imaginaire et dans l’objectivation de soi que le regard d’autrui commence à compter. La puissance se fait alors enjeu de représentation pour la conscience, et devient pouvoir56. Ce qui est premier, c’est la puissance et la jouissance même de soi. Ainsi deviennent compréhensibles non seulement les délires de l’orgueil et de l’amour-propre, mais aussi la colère de l’enfant, la logorrhée du bavard et la persévérance de l’ivrogne dans sa propre déchéance.

39Le plus vil des êtres, celui qui ne cesse de se rabaisser et de s’humilier, le fait encore par affirmation de soi-même, selon une stratégie toute fictionnelle qui n’en produit pas moins ses effets. L’analyse de l’humiliation et de l’abaissement met en évidence une théorie toute spinoziste du clivage du moi, selon laquelle l’agent forge un monde fictionnel afin d’affirmer imaginairement un moi tout-puissant. L’originalité de cette pensée est de montrer que ces affects naissent non de la déception qu’engendre la considération du moi réel en comparaison du moi imaginaire, mais de celle qu’engendre la vue du moi imaginaire en comparaison de la construction à laquelle aspirait le vrai moi. Autant dire que, dans l’humilité et la bassesse, il s’agit moins de dénier la réalité que de dénier l’imaginaire qu’on a construit. Dénigrer les vices des hommes et faire de soi moins de cas qu’il n’est juste peut être une stratégie de l’imagination par laquelle le moi cherche à conquérir l’image de la vertu, et peut être aussi la déception de cette stratégie, ce qui montre encore l’amour de soi que se porte le moi ainsi déçu.

  • 57 E III déf. 26 des affects et expl.
  • 58 E III déf. 25 des affects.
  • 59 E III déf. 29 des affects expl.

40Spinoza commence par opposer l’humilité (humilitas), « une Tristesse qui naît de ce qu’un homme contemple son impuissance ou faiblesse », à la satisfaction de soi-même (acquiescentia in se ipso)57, « une Joie qui naît de ce qu’un homme se contemple lui-même, ainsi que sa puissance d’agir »58. Le problème est le suivant : il est impossible, dans un cadre spinoziste, de considérer comme fondée la contemplation d’une impuissance, puisque le réel et la perfection, c’est tout un. Tout est aussi parfait qu’il peut l’être, et l’essence de la chose est sa puissance. Si l’essence d’une chose est de persévérer dans son être et d’être contente de sa nature, on voit mal comment un homme pourrait « contempler » son impuissance. C’est ce qui conduit Spinoza à affirmer, quelques lignes plus loin, que « l’Humilité et la Bassesse [abjectio, qu’Appuhn traduit par Mésestime de soi] sont rarissimes, car la nature humaine, en soi considérée, déploie contre eux tous les efforts qu’elle peut »59. Mais rarissime ne veut pas dire impossible. Comment expliquer qu’un homme puisse être mécontent de lui-même ?

41Curieusement, la bassesse (ou humiliation de soi-même) est, dans la citation ci-dessus, traitée sur le même plan que l’humilité, qui a pourtant été définie comme n’étant distincte de l’orgueil qu’en apparence :

La Bassesse est de faire de soi, par Tristesse, moins d’état qu’il n’est juste.

  • 60 Ibid.

Nous avons l’habitude, cependant, d’opposer fréquemment à l’Orgueil l’Humilité, mais alors c’est que nous prêtons attention aux effets de ces affects plutôt qu’à leur nature. Car habituellement nous appelons orgueilleux celui qui se glorifie trop, qui ne parle que de ses vertus et que des vices des autres, qui veut qu’on le préfère à tous, et qui, enfin, s’avance avec l’importance et l’appareil qu’il voit habituellement à d’autres qui sont placés bien au-dessus de lui. Et nous appelons humble, au contraire, celui qui rougit plus souvent, qui confesse ses vices et parle des vertus des autres, et qui, enfin, marche tête baissée, et néglige tout appareil.60

42Il est significatif ici que les différences entre l’orgueil et l’humilité sont des différences strictement symboliques qui se déploient dans l’espace public. Seule l’hexis corporelle distingue l’orgueilleux de celui qui affecte l’humilité. Cela se comprend si l’on sait que l’orgueilleux ne se distingue de celui qui s’aime lui-même que par le caractère strictement imaginaire et symbolique du soi qui est aimé :

  • 61 E III 55 sc.

Comme [la satisfaction de soi-même] se répète toutes les fois que l’homme contemple ses vertus, autrement dit sa puissance d’agir, de là vient donc également que chacun adore raconter ses hauts faits, et faire étalage de ses forces tant corporelles que spirituelles […]. Chaque fois que chacun imagine ses propres actions, chaque fois il est affecté de Joie, et d’une Joie d’autant plus grande qu’il imagine plus de perfection exprimée par ses actions, et qu’il les imagine plus distinctement, c’est-à-dire d’autant plus qu’il peut mieux les distinguer des autres et les contempler comme des choses singulières.61

  • 62 E III déf. 28 des affects.
  • 63 E V 10 sc.
  • 64 E III préf. : « et qui montre plus d’éloquence ou d’ingéniosité à dire du mal de l’impuissance de (...)

43C’est la raison pour laquelle l’orgueil consiste à faire de soi « plus d’état qu’il n’est juste »62 : l’imaginaire n’est pas conforme à la vérité. Or, il est différentes stratégies pour acquiescer à soi-même imaginairement. L’option la plus naïve est précisément celle de l’orgueilleux, qui se rend insupportable aux autres. En effet, les autres sont aussi dans une logique orgueilleuse, et sont donc naturellement enclins à interpréter son étalage comme… de l’orgueil, de façon à dévaluer la représentation de sa puissance fictive. C’est là tout l’intérêt de l’option plus subtile : il est tout à fait possible, en dénonçant l’orgueil, de vouloir « paraître sage »63 et humble. Encore faut-il le faire intelligemment, et s’inclure soi-même dans la dénonciation de la nature humaine, en prenant l’air de celui qui s’abaisse lui-même64 :

  • 65 E IV 57 sc.

Quoique la Bassesse soit contraire à l’Orgueil, celui qui se rabaisse est cependant tout proche de l’orgueilleux. Car, puisque sa Tristesse naît de ce qu’il juge de son impuissance à partir de la puissance ou vertu des autres, sa Tristesse sera donc allégée, c’est-à-dire qu’il sera joyeux, si son imagination s’occupe à contempler les vices des autres, […] et, au contraire, il sera d’autant plus triste qu’il se croira plus inférieur aux autres ; d’où vient que nul n’est plus enclin à l’Envie que ceux qui se rabaissent ; et ils s’efforcent au plus haut point d’observer ce que font les hommes plutôt pour les critiquer que pour les corriger, et pour finir ne louent que la Bassesse, et en tirent gloire ; mais de manière telle, cependant, qu’ils aient encore l’air de se rabaisser.65

44S’abaisser n’est donc pas si différent de l’orgueil, puisqu’il s’agit encore et toujours d’affirmer imaginairement sa puissance d’agir. Pascal par exemple fait preuve d’une honnêteté et d’une sincérité dans l’abaissement de lui-même qui provoquent l’admiration de son talent et de sa sagesse :

  • 66 Pascal, Pensées, édition citée, § 534.

La vanité est si ancrée dans le cœur de l’homme qu’un soldat, un goujat, un cuisinier, un crocheteur se vante et veut avoir ses admirateurs et les philosophes mêmes en veulent, et ceux qui écrivent contre veulent avoir la gloire d’avoir bien écrit, et ceux qui les lisent veulent avoir la gloire de les avoir lus, et moi qui écris ceci ai peut-être cette envie, et peut-être que ceux qui le liront…66

45Reste cependant que la bassesse semble se distinguer de l’humilité. La bassesse naît de ce que l’agent « juge de son impuissance à partir de la puissance ou vertu des autres », selon un mécanisme proche de celui de l’orgueil. Elle suit de la comparaison entre l’image de soi et celle que l’on se fait des autres. Elle est donc imaginaire, et Spinoza remarque à son propos que l’individu y résiste selon une stratégie semblable à celle de l’orgueil en interprétant vicieusement les actions des autres. Tout est affaire de constitution fictionnelle de soi. Ce qu’on dénigre et méprise dans la bassesse, c’est le soi qu’on a construit, par amour de soi, et qui se révèle insignifiant comparé aux autres. Au contraire, l’humilité naît de la contemplation de sa propre impuissance ou faiblesse, et semble donc être un affect qui peut avoir un fondement objectif :

  • 67 E III 55 dém.

Quand […] nous disons que l’Esprit, en se contemplant, imagine son impuissance, nous ne disons rien d’autre, sinon que, tandis que l’Esprit s’efforce d’imaginer quelque chose qui pose sa puissance d’agir, ce sien effort est contrarié, autrement dit qu’il est triste.67

46Parce que la chose persévère dans son être et affirme son existence, elle peut se sentir humiliée, c’est-à-dire, comme le dit si bien le sens commun, « blessée ». L’humilité ne peut provenir que du dehors. Il ne s’agit donc pas de dire que l’esprit contemple son impuissance, car il n’y a que de la puissance. Il faut davantage comprendre qu’il contemple son impuissance relative, faisant face à l’adversité du réel. Toute humilité n’est donc qu’humiliation. La tristesse n’est possible que par satisfaction et affirmation de soi-même, qui se voit contrariée par les démentis du réel. Si l’on distingue la fausse humilité (la bassesse affectée en apparence) de l’humilité véritable, celle-ci n’est possible qu’en un sens : un effort contrarié pour poser sa propre puissance d’agir.

  • 68 E III déf 28 des affects expl.

47Ce qui est donc impossible, c’est cette forme d’humilité qui consisterait à se rabaisser authentiquement, à sincèrement « faire de soi moins d’état qu’il n’est juste ». Spinoza soutient en effet le paradoxe selon lequel « il n’est personne qui fasse de soi moins d’état qu’il n’est juste »68. Tout le monde s’aime lui-même, sauf quand il est humilié, ce qui est encore une marque d’amour de soi.

48Spinoza envisage cependant, dans la suite de ce texte, la possibilité de faire de soi moins d’état qu’il n’est juste, à condition qu’on ait égard à l’opinion :

  • 69 Ibid.

un homme peut faire moins d’état qu’il n’est juste s’il nie de soi, dans le présent, quelque chose en rapport avec le temps futur, dont il est incertain ; comme s’il nie rien pouvoir concevoir de certain, rien pouvoir désirer ou faire qui ne soit vicieux, ou déshonnête, etc. 69

49Cette opinion en effet, qui le dispose à ne pas pouvoir faire ce qu’il croit ne pas pouvoir faire, peut être considérée en elle-même comme fausse. Dans ce cas, Spinoza propose d’appeler cet affect « bassesse », qu’il s’empresse dans la définition suivante de rabattre sur l’orgueil, dont il diffère seulement dans l’ordre des signes publics. Celui qui fait de lui moins d’état qu’il n’est juste ne fait encore une fois pas de lui moins d’état qu’il n’est juste, mais se fait de l’opinion ou de l’image qu’il a de lui une opinion fausse. C’est de son moi imaginaire (futur, ou contemplé par autrui) qu’il fait moins de cas qu’il n’est juste, croyant que les autres le mésestiment, ou que dans l’avenir il ne pourra s’amender, ou que ce qu’il désire faire pourra faire l’objet de la désapprobation ou de moqueries. Mais s’il est triste, ce n’est pas parce qu’il contemple son impuissance ou serait mécontent de sa nature telle qu’elle est constituée, mais parce qu’il est contrarié dans son effort de contempler sa puissance imaginairement et intersubjectivement posée. C’est encore là une preuve d’orgueil que de voir son « effort pour faire de soi plus de cas qu’il n’est juste » contrarié par l’opinion – même fausse – que l’on se fait de l’échec de cet effort. Puisque le réel et la perfection, c’est tout un, seul l’imaginaire peut être décevant. Bref, il est strictement impossible de ne pas être content de soi, même quand on est mécontent de soi, et personne au monde ne se mésestime, sinon dans l’idée qu’il se fait de l’estime qu’on devrait lui porter. Les voies de l’orgueil sont pénétrables, mais peuvent être particulièrement sinueuses. Finalement, bien des humbles sont tout à fait disposés et prennent plaisir à affecter l’humilité, et seuls les orgueilleux peuvent être humiliés. Nul doute donc que chacun s’efforcera alors d’interpréter vicieusement les jugements qu’il imagine qu’autrui porte sur lui, et fera effort, autant qu’il est en lui et de bon gré, pour affirmer sa puissance d’agir.

Toute mort n’est qu’un meurtre

50Il n’est donc pas jusqu’à l’affligé qui ne soit pas bien disposé à effectuer les actions déterminées par son affliction, son affliction exprimant elle-même le gré que l’individu accorde à sa propre existence et à son propre état. Mais peut-on dire pour autant que le mélancolique et le suicidaire sont bien disposés à se lamenter ou à se donner la mort, et le font volontairement, au sens spinoziste du terme, voire volontiers ? Ces deux cas peuvent en effet représenter l’objection suprême à une anthropologie qui voudrait que toute action produite par l’agent s’explique par une disposition entendue comme inclination ou effort pour persévérer dans son être, qui s’accompagne d’une adhésion affirmative à l’être qu’il est.

  • 70 E IV 20 sc. Nous soulignons.

51Pour ce qui est du suicidaire, il est évident qu’il veut se tuer sinon de bon gré, du moins de gré. Le scolie de la proposition 20 d’Éthique IV étudie trois cas. Laissons le premier de côté, qui est évidemment un meurtre. L’effort pour persévérer dans l’être est ici totalement comprimé par le geste de l’adversaire qui tente de le tuer, mais il y a résistance de la part de l’agent. Cette résistance est produite de plein gré, il y a pleine affirmation de soi de l’agent. Impossible de considérer que le suicide se fait ici de bon gré, puisqu’il ne s’agit pas d’un suicide. Le deuxième exemple (Sénèque face au tyran Néron) est aussi un meurtre, d’une certaine façon, mais relayé par la puissance même de l’assassiné. Sénèque « désire éviter par un moindre mal un mal plus grand »70, comme le soldat craintif dont nous parlions plus haut désirait obéir au général tyrannique, ou comme l’avare peureux qui jette ses richesses. Ses désirs sont si contrariés qu’il vaut mieux satisfaire le seul qui soit en sa puissance d’effectuer. Il le fait de gré, même si ce n’est pas de bon gré du fait de la prévalence de la tristesse sur la joie. Sénèque préfère se donner la mort, parce que cela représente moins de tristesse à venir.

  • 71 Spinoza n’affirme pas que le poète espagnol n’est pas le même, ni qu’il est mort : il prétend simp (...)
  • 72 Locke, An Essay concerning Human Understanding [1689], Oxford, Oxford University Press, 1975, Livr (...)
  • 73 E IV 39 sc.

52Le troisième cas, plus complexe, est aussi celui qui correspond le plus à ce que nous appelons un suicide : « des causes extérieures cachées disposent [disponere] l’imagination de telle sorte, et affectent le Corps de telle sorte, que celui-ci revêt une autre nature, contraire à la première, et dont il ne peut y avoir l’idée dans l’Esprit ». La transformation des dispositions du corps et de l’imagination peut être telle que le corps « revêt une autre nature ». Le rapport de mouvement et de repos qui définit l’essence individuelle n’est plus effectué, ce qui correspond déjà à une mort, au sens d’une transformation d’identité, selon le scolie de la proposition 39 d’Éthique IV. Contrairement au poète espagnol ayant perdu la mémoire, qui n’est peut-être plus le même du fait de son amnésie, mais pour lequel un doute subsiste71, le suicidaire qui se souvient de la personne qu’il était est bel et bien devenu un autre. Spinoza présuppose ici une définition de l’identité individuelle différente de celle qu’on trouve chez Locke72. Ce n’est pas la mémoire qui définit le « moi », mais la forme du corps, autrement dit un rapport constant de communication du mouvement. Si l’amnésie peut être considérée comme une perte d’identité, c’est moins parce que la conscience n’assure plus la synthèse du divers de l’expérience dans la mémoire qui en assure l’unité, que parce qu’elle indique un « changement tel »73 dans le corps (disons dans le cerveau) que le rapport de communication du mouvement s’en trouve affecté. Aussi, que l’individu se souvienne ou non de ce qu’il était avant ne change rien à la question de savoir s’il est le même. Il peut tout à fait se rendre compte de la transformation qui s’est faite en lui, et pourtant ne plus se reconnaître. On imagine que c’est là la condition pour se suicider. Il faudrait soutenir la thèse selon laquelle celui qui se suicide le fait parce qu’il est déjà mort, et qu’il le sait.

53Quand Spinoza précise que les causes extérieures qui ont affecté le corps et l’imagination sont cachées, on pourrait croire qu’il veut signifier par là que l’esprit n’en a pas l’idée, qu’il ne s’en souvient donc pas, et que c’est la raison pour laquelle il ne se reconnaît plus. Il n’en est rien, et le poète espagnol n’a semble-t-il aucune pulsion suicidaire. Pour se suicider, encore faut-il haïr ce qu’on est devenu, et avoir l’idée de ce qu’on aurait pu être ou de ce qu’on a été. C’est davantage le constat tout à fait conscient de la transformation, auquel s’adjoint néanmoins l’ignorance des causes de cette transformation, qui engendre le suicide. À condition d’entendre ici « caché », non pas seulement au sens d’une ignorance de la nature réelle des causes, mais au sens d’une absence d’imagination de ces causes, il est en effet assez intuitif de concevoir le suicidaire comme étant quelqu’un qui ne sait pas ce qui lui arrive, mais qui sait que cela lui arrive, et qui ne sait pas ce qui ne va pas, mais qui sait que cela ne va pas. Les causes qui viennent affecter le corps de telle façon qu’elles le détruisent à petit feu étant inconscientes, l’agent ne peut rien faire pour les détruire. À la lettre, il est contrarié par des causes qu’il ignore totalement mais dont la puissance le dépasse. Le drame du suicidaire est de ne même pas pouvoir en vouloir à quelqu’un.

54Reste donc le simple constat d’une transformation qui donne naissance à de nouvelles aptitudes et dispositions, qui affectent tant le rapport de mouvement et de repos qu’une nouvelle essence vient se substituer à la première. C’est par suite de la mort du corps propre que l’esprit songe à se suicider. C’est par suite d’un changement d’identité et de la remémoration de l’ancienne qu’il peut en venir à vouloir se tuer. Mais le scolie sur le suicide vise à montrer l’impossibilité pour une chose de la nature de « vouloir se tuer », puisque toute chose est un effort pour persévérer dans son être. Aussi faut-il comprendre que l’esprit ne veut pas se tuer, mais tuer cette nouvelle essence qui lui est étrangère, au nom de cette essence corporelle dont il était l’idée et qui fut détruite par des causes extérieures trop puissantes, d’autant plus puissantes qu’elles lui étaient cachées. Ces causes étant inconnues, le suicidaire ne peut s’en prendre qu’à lui-même, qui est un autre et dont l’effort est contraire.

  • 74 E III 10, à laquelle renvoie le scolie d’E IV 20.
  • 75 Car il n’en est pas l’idée, selon E III 10.
  • 76 Non pas seulement au sens d’une mémoire : la nostalgie peut aussi être l’effort d’affirmation dans (...)

55Spinoza écrit bien que la nouvelle nature est « contraire » à la précédente. Or, conformément à la proposition 4 d’Éthique III : « Des choses sont de nature contraire, c’est-à-dire ne peuvent être dans le même sujet, en tant que l’une peut détruire l’autre ». Dans le cas du suicide, les deux natures contraires sont l’idée du corps tel qu’il était avant transformation, et l’idée du corps tel qu’il est désormais constitué74. L’esprit, qui est l’idée du corps précédant cette transformation, ne peut avoir l’idée de ce corps nouveau dont la nature est contraire, mais continue à affirmer ce dont il est l’idée, c’est-à-dire ce corps déjà mort. Il en résulte deux efforts contradictoires. Le nouveau corps fait effort pour persévérer dans son être, et l’esprit en a l’idée75, au sens où il imagine ce corps comme un corps étranger qui vient contrarier l’effort du corps dont il reste l’idée. L’esprit au contraire fait effort pour ressusciter l’ancien dont il est non seulement le souvenir, mais aussi le corrélat mental. L’esprit exclut l’idée du corps actuel et fait effort pour le détruire. On aurait ainsi, par exemple, un corps aux aptitudes si réduites qu’elles entraînent un changement de nature (un corps qui ne peut plus rien, épuisé, et dont les causes de l’épuisement sont inconnues), et un esprit nostalgique76 des aptitudes et de la puissance de l’ancien.

  • 77 Le scolie sur le suicide renvoie à E III 10, dont la démonstration rappelle que le principal de no (...)
  • 78 E IV 18 sc.

56Ces deux efforts contraires au sein d’un même sujet conduisent nécessairement à ce qu’il faut bien appeler un meurtre, conformément aux propositions 4 et 5 d’Éthique III : celui qui prétend être « moi » m’est contraire, je vais le détruire. L’épanouissement d’une essence qui fait effort pour persévérer dans son être conduit donc encore au suicide, qui n’existe pas puisqu’il n’y a, au fond, que des meurtres. Se suicider, c’est encore affirmer sa puissance d’être contre les contrariétés extérieures. Celles-ci sont cette fois parvenues de façon insidieuse et, par conséquent, sans l’obstacle de notre résistance, à disposer le corps de telle façon que son épanouissement devienne contraire à l’idée que s’en fait l’esprit. Si bien qu’on se tue de gré, par contentement de sa nature et affirmation de cette nature77, alors même qu’on y est absolument contraint. Ceux qui se donnent la mort « se trouvent défaits par des causes extérieures, qui répugnent à leur nature »78. Il peut arriver même qu’on se tue de bon gré voire de plein gré, quand par exemple on est convaincu que le corps qu’on désire (res)susciter contre le corps existant en acte, ressuscitera. L’espoir est si grand qu’on se tue avec joie. Dans la plupart des cas néanmoins, c’est plus par désespoir qu’on se tue, en y voyant le dernier acte d’affirmation d’une puissance dont on ne peut même plus espérer la restauration.

  • 79 TP V 5.

57L’amour de la vie, et de sa propre vie, dont témoigne le suicide, trouve sa preuve dans le fait que cet acte est la mise à mort de la vie biologique, c’est-à-dire une réalité commune à tous les corps, au nom d’une vie propre heureuse et épanouie qui nous échappe. Le suicide est le dernier acte de l’impuissance qui affirme que la vie humaine ne se définit pas par « la seule circulation du sang et par les autres fonctions communes à tous les animaux, mais avant toute chose par la raison, véritable vertu de l’âme, et sa vraie vie »79.

  • 80 E IV 45 sc. Le mélancolique ne se confond pas avec celui qui pleure : E IV préf. distingue, à prop (...)

58Seul le cas de la mélancolie semble correspondre à un état où le gré est absent. Au contraire du suicide, l’agent n’a même plus le désir d’agir. L’état mélancolique désigne en effet l’effondrement de la puissance d’agir. Pour l’homme en proie à cet affect, toute cause extérieure, toute contrainte est devenue contrariante. La mélancolie est la contrariété de tous les efforts qu’on fait, après s’être épuisé dans « les larmes, les sanglots, la crainte et les autres choses de ce genre, qui marquent une âme impuissante »80. Les causes extérieures ne disposent plus l’agent de telle manière qu’il soit déterminé à opérer et résister de telle ou telle façon et ne font que contrarier les aptitudes à être affecté et à affecter dont l’individu est capable. Si la mélancolie naît très souvent de la disparition des proches, c’est parce qu’elle est le sentiment que plus rien dans le réel ne viendra aider l’effort que chacun fait pour persévérer dans l’être.

  • 81 E IV 45 sc.

59Chasser la mélancolie suppose d’entretenir et d’accroître ses aptitudes81, ce qui sous-entend que la mélancolie est l’effet d’une diminution globale de nos aptitudes, qui s’accompagne d’une souffrance généralisée. Cette « recréation » de soi-même passe par une sollicitation équilibrée des sens et de l’imagination, sollicitation qui doit être mesurée mais la plus diversifiée possible. Nul n’est plus exposé à la mélancolie que celui qui voit son champ d’expériences possibles réduit au minimum. La moindre adversité ne pourra être compensée par d’autres dispositions prêtes à se manifester. George Eliot décrit ainsi l’état mélancolique qui accompagne le petit nombre d’aptitudes dont un être est capable :

  • 82 George Eliot, Le moulin sur la Floss, ouvr. cité, p. 378.

Quand des esprits sans culture, réduits à un registre limité d’expériences personnelles, subissent sans relâche le poids du malheur, leur vie intérieure a tendance à devenir un cercle sans fin de pensées tristes et amères : les mêmes mots, les mêmes scènes reviennent encore et encore, et s’accompagnent des mêmes dispositions d’esprit – la fin de l’année les retrouve pratiquement tels qu’ils étaient au début, comme s’ils étaient des machines réglées pour répéter une série de mouvements.82

  • 83 E IV 42 dém., traduction légèrement modifiée. Nous soulignons.

60On peut dire en un sens que celui qui multiplie ses aptitudes multiplie les occasions de contrariété, mais c’est aussi pour lui l’occasion de multiplier les joies. Surtout, c’est l’occasion pour lui de voir que sa joie ne dépend pas de tel ou tel objet : il éprouve en acte le fait que son contentement s’augmente de l’accroissement de sa puissance d’agir et de penser. Un tel homme est donc peu exposé à la mélancolie. Le mélancolique au contraire voit ses aptitudes à interagir avec le monde s’effondrer, « la puissance d’agir du Corps se trouve absolument diminuée ou contrariée »83. On n’a plus le gré à rien, le réel tout entier ne nous parle plus. Tout a pourtant été essayé : imaginer des causes à sa tristesse, pleurer, se lamenter, accuser, se trouver des justifications, autant de moyens d’appeler à l’aide contre les contrariétés, ou de fantasmer leur destruction. Hélas, rien n’a marché, et l’on n’a plus la force de lutter. Il n’y a plus de gré, parce qu’on n’est plus disposé à rien.

  • 84 TTP I 25. Nous modifions la traduction, car le mot recreare est le même qui est convoqué en E IV 4 (...)
  • 85 E IV préf. Spinoza ajoute qu’elle n’est ni bonne ni mauvaise pour le sourd.
  • 86 Signalons la Suite XXX en la mineur pour clavecin de Froberger, dont la première pièce s’intitule (...)
  • 87 E III 57 sc.
  • 88 E IV 18 dém.

61Il faut toutefois compter sur le secours de la musique, qui constitue une aide susceptible de venir relever le malade. Ainsi, « les serviteurs de Saül, qui appelaient sa mélancolie mélancolie de Dieu, l’encourageaient à appeler auprès de lui quelque musicien qui puisse le recréer [recreare] en jouant de la lyre »84. Se « recréer » ou se « refaire » passe entre autres choses par la musique, qui figure parmi les activités convoquées dans le scolie de la proposition 45 d’Éthique IV pour « chasser la mélancolie », conformément à la préface d’Éthique IV selon laquelle la musique est « bonne pour le Mélancolique », tandis qu’elle est « mauvaise pour l’Affligé »85. C’est là un lieu commun que de voir dans la musique un adjuvant pour l’homme en proie à cette passion, et curieusement, ce sont toujours des musiques dites mélancoliques qui sont censées venir en aide pour la chasser86. La mélancolie n’est pas la tristesse de celui qui se lamente, appelant au secours ou dénigrant les autres, et qui espère encore qu’on lui vienne en aide, tel l’avare ruiné : pour celui-ci, la musique est encore un désagrément, ses pleurs veulent être entendus… La mélancolie est au contraire l’abandon de toute résistance. C’est dire que le mélancolique a pour seule ressource de persévérer dans sa mélancolie, d’acquiescer à son état, non en tant qu’il est impuissance, mais en tant qu’il est un état : la plainte, qui n’a rien à voir avec les pleurs, est le chant que s’adresse à lui-même l’individu abattu. La musique serait alors comme « l’idée ou l’âme de ce même individu »87 en tant qu’elle affirme l’existence de ce corps mélancolique. Autrement dit, malgré tout, le mélancolique trouve encore le moyen d’être content de son état. Il trouve dans l’élégie une cause extérieure qui vient aider, seconder son effort pour persévérer dans son être88 : enfin le réel nous parle à nouveau, nous reprenons espoir et aimons les hommes à travers celui qui a partagé cet affect et l’a mis en musique. Il y a bien une forme de complaisance dans le fait d’accompagner sa grande tristesse de la plainte musicale, où il s’agit moins de se plaindre à autrui que de chanter son amour à soi-même.

62Cependant, si la mélancolie ne donne pas toujours lieu à un suicide, il faut admettre qu’elle peut donner lieu à la mort. Un tel état du corps, qui ne reçoit plus que des contrariétés des causes extérieures, peut alors correspondre à un changement du rapport de mouvement et de repos, qui prend dans la durée une nouvelle allure étrangère et contraire au précédent. La vie biologique reste peut-être la seule manifestation d’un effort pour persévérer dans son être, mais un être et un effort qui n’ont plus rien de commun avec le précédent.

*

63L’idée selon laquelle « chacun est content de sa nature telle qu’elle est constituée et s’en réjouit » doit donc être comprise rigoureusement. Tout état de l’essence s’accompagne d’une affirmation de soi et d’un effort pour persévérer dans son être en tant qu’il implique une positivité. Les conséquences pratiques n’enveloppent pas seulement un paradoxe quant à l’intelligence des actions des hommes. Il faut en effet considérer que ceux-ci mettent parfois tout leur sens pratique à accomplir ce qui constitue pourtant, du point de vue d’une intelligence abstraite, une absurdité pratique. C’est donc au service d’une sagesse concrète qu’il faut faire servir cette compréhension de la vie commune. Toute philosophie qui omet de se poser la question de savoir comment disposer les hommes à la liberté et à la sagesse se voue à geindre de la « mauvaise volonté » dont semblent faire preuve les hommes, alors même que leur « volonté » est toujours de bonne foi.

Anmerkungen

1 Descartes, Lettre au père Mesland, 9 février 1645, AT IV, p. 173.

2 Ibid.

3 Voir Pascal Sévérac, Le devenir actif chez Spinoza, ouvr. cité, p. 60. Sur le sens de ce mot, voir aussi, du même auteur, Spinoza. Union et désunion, Paris, Vrin (Bibliothèque des philosophes), 2011, p. 56 et 64.

4 E I 32 dém.

5 E I déf. 7.

6 Par exemple E I 17 : « Dieu n’est forcé par personne ». Voir aussi L56 § 3 à Boxel, ou encore L58 § 3.

7 E I 17 cor. 2. Pierre Macherey conteste cette conclusion dans Avec Spinoza, ouvr. cité, chapitre « Action et opération : sur la signification éthique du De Deo », p. 69-109. Il va jusqu’à soutenir qu’« il n’y a pas de chose qui, en soi, soit contrainte ». Pascal Sévérac, Le devenir actif chez Spinoza, ouvr. cité, p. 55-58, qui émet des objections à l’égard du propos de Pierre Macherey, finit par conclure que « rien, à part la substance, n’est nécessairement et immédiatement libre ».

8 Par exemple TTP IV 2, qui parle d’« agir sous la contrainte [coactus] du châtiment », ou XVII 7 : « sans contrainte ni peur des menaces ». TTP II 14 et II 15 assimilent le fait d’être contraint à un état de servitude.

9 TTP XVII 25.

10 TTP IX 20.

11 TRE 7.

12 Frédéric Lordon, Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, ouvr. cité, p. 89 et 117, et La société des affects, ouvr. cité, p. 235.

13 E V préf.

14 Voir le chapitre vi, section intitulée « Contrariétés internes ».

15 TRE 44.

16 TTP VI 21.

17 TTP VIII 3.

18 E I 32 sc. 2.

19 E IV préf. : « l’homme soumis aux affects est sous l’autorité non de lui-même, mais de la fortune, au pouvoir de laquelle il se trouve à ce point qu’il est souvent forcé [coactus], quoiqu’il voie le meilleur pour lui-même, de faire pourtant le pire ». Il faut préciser qu’il fait le pire parce qu’il désire le faire, cela l’attire plus : l’ivrogne sait que ce n’est pas bon pour lui, mais il tend son bras vers la bouteille. Il y est contraint, mais ce qui est ici contrarié, c’est son désir de bien faire.

20 TP X 7 par exemple, ou TTP XVI 7 et 11. Le mot spons, qui n’est utilisé qu’à l’ablatif (sponte), est traduit tantôt par « de bon gré », tantôt par « spontanément ».

21 TTP V, respectivement § 8 et § 10. Traduction modifiée.

22 TP VI 3 : « ut omnes sponte, vel vi, vel necessitate coacti sint ex rationis praescripto vivere ». Nous suivons ici la traduction de Pierre-François Moreau (Éditions Réplique), car Charles Ramond efface ce paradoxe en ne faisant porter coacti sint que sur necessitate, ce qui nous semble indéfendable. Néanmoins, Pierre-François Moreau ajoute un « de gré » qui n’est pas dans le texte latin.

23 TP III 3.

24 L56 § 3.

25 E III déf. 2.

26 E III déf. 2.

27 TTP XVII 2.

28 L58 § 8, traduction légèrement modifiée.

29 Voir L57 § 4.

30 Voir Julie Henry, Spinoza, une anthropologie éthique, ouvr. cité, p. 273-325, qui examine les différentes occurrences et le sens du concept d’occasio dans le texte spinoziste, et qui montre bien qu’il est question de se préparer aux occasions, d’être prêt à les saisir, précisément parce que ce n’est pas une question de « bonne volonté », mais d’aptitude. Voir aussi, pour un rapprochement avec la conception machiavélienne de la vertu, Filippo Del Lucchese, Tumultes et indignation. Conflit, droit et multitude chez Machiavel et Spinoza, traduction Pierre Pasquini, Paris, Éditions Amsterdam (« Caute ! »), 2010, p. 31-32.

31 E III déf. 36 des affects. Nous disons bien « de bon gré » : dans l’effort pour détruire la cause de notre tristesse, il doit bien y avoir l’espoir de la détruire. Cette définition de la colère renvoie d’ailleurs à E III 39, où il est question du « choix » du moindre des deux maux dont nous avons déjà parlé. On se met en colère quand on ne craint rien, ou presque rien, à tort ou à raison.

32 E II 35 sc.

33 L58 § 5. Sur le rapport entre illusion du libre arbitre et conscience de soi, voir l’analyse qu’en fournit Lia Levy, dans L’automate spirituel : la subjectivité moderne d’après l’Éthique de Spinoza, ouvr. cité, notamment p. 70 et suiv., et p. 257.

34 E III déf. 1 des affects.

35 E II 19 et E II 23, à laquelle renvoie le passage cité d’E III déf. 1 des affects.

36 E IV 20 sc., sur le suicide, suggère que les contrariétés ne sont pas toujours conscientes, en évoquant des « causes extérieures cachées [latentes] » qui « disposent l’imagination de telle sorte, et affectent le Corps de telle sorte, que celui-ci revêt une autre nature, contraire [contraria] à la première […] ».

37 Joaquim Brasil-Neto et al., « Focal Transcranial Magnetic Stimulation and Response Bias in a Forced Choice Task », Journal of Neurology, Neurosurgery, and Psychiatry, no 55, 1992, p. 964-966. Voir aussi l’expérience des collants de Richard E. Nisbett et Timothy D. Wilson, « Telling More Than We Can Know: Verbal Reports on Mental Processes », Psychological Review, no 84, 1977, p. 231-259. Nous devons ces références à Matthias Michel, qui a opéré le rapprochement de Spinoza et de Bourdieu avec ces recherches dans son mémoire de master 1, Mindreading, raisons et récit de soi. La théorie de l’accès sensoriel interprétatif, sous la direction de Daniel Andler, soutenu à l’université Paris 4 en 2015. Voir aussi le phénomène d’antédatation dont parle Henri Atlan dans « Le décret de la volonté », La théorie spinoziste des rapports corps/esprit, Chantal Jaquet, Pascal Sévérac, Ariel Suhamy éd., ouvr. cité, p. 156-157. Voir enfin Lionel Naccache, Le nouvel inconscient. Freud, le Christophe Colomb des neurosciences, ouvr. cité.

38 E III 57 sc.

39 E III déf. 3 des affects.

40 E V 10 sc.

41 Voir chapitre vi, « Contrariétés internes ».

42 E III 24 sc.

43 E III 13 : « Quand l’Esprit imagine ce qui diminue ou contrarie la puissance du Corps, il s’efforce, autant qu’il peut, de se souvenir de choses qui en excluent l’existence ».

44 À partir d’E III déf. 32 des affects expl., de la Lettre 17 à Balling, et de l’idée selon laquelle la vie éveillée contrarie l’expression de certains désirs, on pourrait expliquer pourquoi c’est la nuit, avant de dormir, et pendant nos rêves, que nous trouvons soudainement des forces pour triompher de tous les obstacles, ce qui se révèle souvent illusoire le lendemain.

45 Selon E IV 5, la force et l’accroissement d’une passion dépendent de la puissance de la cause extérieure.

46 E V 10 sc. : « Car l’avare, quand il est pauvre, ne cesse également de parler de l’abus de l’argent et des vices des riches ; par où il ne fait que s’affliger lui-même, et montrer aux autres que ce n’est pas seulement sa pauvreté, mais également les richesses des autres, qu’il a du mal à supporter ».

47 E III 51 sc. : les choses que nous jugeons et faisons pour persévérer dans notre être sont le plus souvent « imaginaires ».

48 E IV 58 sc.

49 E IV 60.

50 E IV 57 sc. Voir aussi E III préf.

51 George Eliot, Le moulin sur la Floss, ouvr. cité, p. 179.

52 E IV 60.

53 E III 55 sc.

54 E III 10 dém. Voir aussi CT II XXII 2, ainsi que CT app., « De l’âme humaine », 6.

55 Pour le dire autrement, il faut distinguer amour de soi et amour-propre. Voir sur ce point Laurent Bove, La stratégie du conatus, ouvr. cité, p. 87-99. Spinoza définit l’orgueil comme un amour de soi en tant qu’il implique de faire de soi plus d’état qu’il n’est juste, ce qui passe forcément par l’imagination. Voir E III déf. 28 des affects expl.

56 Voir sur ce point Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie [1962], Paris, PUF (Quadrige), 1997, p. 90‑94.

57 E III déf. 26 des affects et expl.

58 E III déf. 25 des affects.

59 E III déf. 29 des affects expl.

60 Ibid.

61 E III 55 sc.

62 E III déf. 28 des affects.

63 E V 10 sc.

64 E III préf. : « et qui montre plus d’éloquence ou d’ingéniosité à dire du mal de l’impuissance de l’Esprit humain est tenu pour divin ». Cette attitude peut être distinguée de celle des superstitieux qui consiste à exhorter les hommes à craindre les vices et à se conformer à leurs commandements, car alors leur orgueil est par trop visible : E IV 63 sc.

65 E IV 57 sc.

66 Pascal, Pensées, édition citée, § 534.

67 E III 55 dém.

68 E III déf 28 des affects expl.

69 Ibid.

70 E IV 20 sc. Nous soulignons.

71 Spinoza n’affirme pas que le poète espagnol n’est pas le même, ni qu’il est mort : il prétend simplement qu’il n’est « pas facile » (non facile) de dire s’il est le même. On a parfois tendance à analyser cet exemple en faisant comme si Spinoza affirmait que le poète est mort, ce qui revient à assimiler amnésie et transformation, mémoire et identité. Or, la mémoire ou l’amnésie ne sont que des symptômes. On peut imaginer un amnésique rester le même malgré les changements qui l’affectent, et un hypermnésique se transformer à force de retenir un trop grand nombre de traces.

72 Locke, An Essay concerning Human Understanding [1689], Oxford, Oxford University Press, 1975, Livre II, chap. 27. Sur le problème de l’identité chez Locke, voir le commentaire d’Étienne Balibar, dans John Locke, Identité et différence. L’invention de la conscience, Paris, Seuil (Points essais), 1998.

73 E IV 39 sc.

74 E III 10, à laquelle renvoie le scolie d’E IV 20.

75 Car il n’en est pas l’idée, selon E III 10.

76 Non pas seulement au sens d’une mémoire : la nostalgie peut aussi être l’effort d’affirmation dans la durée d’une chose à laquelle on est ontologiquement lié, et qui se trouve détruit par les circonstances imaginées comme présentes. Il n’en reste pas moins que la transformation du corps n’exclut pas des reliquats mémoriels, puisque, comme nous l’avons vu, ce n’est pas la mémoire qui définit l’identité personnelle. L’esprit peut conserver le souvenir de l’ancien corps, tout simplement parce que c’est tout ce qu’il reste de l’ancien corps.

77 Le scolie sur le suicide renvoie à E III 10, dont la démonstration rappelle que le principal de notre esprit, c’est d’affirmer l’existence de notre corps. C’est donc par affirmation de soi qu’on se suicide.

78 E IV 18 sc.

79 TP V 5.

80 E IV 45 sc. Le mélancolique ne se confond pas avec celui qui pleure : E IV préf. distingue, à propos de l’usage de la musique, le mélancolique et celui qui se lamente (lugere).

81 E IV 45 sc.

82 George Eliot, Le moulin sur la Floss, ouvr. cité, p. 378.

83 E IV 42 dém., traduction légèrement modifiée. Nous soulignons.

84 TTP I 25. Nous modifions la traduction, car le mot recreare est le même qui est convoqué en E IV 45 sc.

85 E IV préf. Spinoza ajoute qu’elle n’est ni bonne ni mauvaise pour le sourd.

86 Signalons la Suite XXX en la mineur pour clavecin de Froberger, dont la première pièce s’intitule « Plaincte faite à Londres pour passer la mélancolie, la quelle se joüe lentement et à discretion ».

87 E III 57 sc.

88 E IV 18 dém.

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