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L’intelligence de la pratique

 | 
Jacques-Louis Lantoine

Partie 2. La disposition comme amor fati

Chapitre 6

Entre le possible et le manifeste : l’actuel contrarié

Texte intégral

  • 1 Fiodor Dostoïevski, L’adolescent, ouvr. cité, p. 112.

Voyez-vous, il y a trois sortes de crapules dans le monde : les crapules naïves, c’est-à-dire celles qui sont convaincues que leur crapulerie est la plus haute des noblesses, les crapules honteuses, c’est-à-dire celles qui ont honte de leur crapulerie, mais qui ont quand même le désir absolu de l’accomplir quoi qu’il arrive, et, enfin, les crapules toutes simples, les crapules cent pour cent.1

1Être disposé d’une certaine manière, c’est être aussitôt déterminé à opérer d’une certaine façon. Pourtant, il est possible d’être disposé de telle sorte que nous inclinions à faire ou penser quelque chose, sans pour autant le faire. Le concept de disposition peut dénoter cette propension ou cette tendance qui ne s’actualise pas, et reste en réserve. Un des intérêts heuristiques de la notion réside dans cet écart entre une opération virtuellement possible et cette même opération qui s’actualise. La personne que nous disons être « bien disposée » à notre égard ne nous apporte pas de l’aide ici-maintenant. Nous supposons qu’elle en éprouverait le désir si telles et telles conditions étaient remplies. Pour autant, de la disposition à la réalité de l’action, il y a parfois un gouffre.

  • 2 Ce n’est pas le cas de Dewey. Voir Human Nature and Conduct, ouvr. cité, ainsi que Guillaume Garre (...)

2Si l’on s’en tient à ce qui a été dit plus haut, il faut affirmer qu’être disposé, c’est nécessairement désirer faire. Pourtant, nous ne faisons pas effectivement tout ce à quoi nous sommes disposés. Ce problème est résolu de façon originale par Spinoza, qui use du concept dans sa dimension dynamique pour signifier les désirs ou pensées à l’état naissant, non encore manifestes, mais opératoires. Impossible en effet, dans l’ontologie spinoziste, de séparer la puissance de ses effets. Néanmoins, il faut maintenir la richesse du concept de disposition, qui permet de saisir une tendance ou une propension qui n’est pas réalisée ou effectuée. Dans cet interstice se glissent toutes les théories dispositionnelles qui situent l’alternative dans les termes de la distinction entre l’actuel et le virtuel. Hélas, les philosophes des dispositions ne voient pas que ce qui n’est pas manifeste n’est pas nécessairement virtuel, mais peut être actuel et existant2.

  • 3 Même si Leibniz refuse de parler en termes de causalité et d’influence pour ce qui concerne les mo (...)

3Une théorie de l’action conséquente doit prendre en considération les causes extérieures qui viennent contrarier ou aider l’expression manifeste des désirs, qui eux-mêmes se contrarient mutuellement3. En effet, il y a toujours un complexe d’actions naissantes, déterminées par une multiplicité d’états qui ne sont pas toujours cohérents et peuvent s’entre-empêcher au sein même de l’agent. À moins d’être parvenu à l’activité la plus haute, le conatus, chez Spinoza, n’est pas effort dans un sens, mais effort dans tous les sens. La vie affective est souvent affaire de contrariétés : être disposé à agir ou penser d’une certaine manière, ce n’est pas seulement s’apprêter à…, mais c’est aussi s’exposer, bien souvent, à être empêché de…, sans que cela désigne le moins du monde une inclination virtuelle.

Les contrariétés internes

  • 4 Voir Pascal Sévérac, Le devenir actif chez Spinoza, ouvr. cité, p. 35, où l’auteur fait référence (...)

4La multiplicité des aptitudes humaines interdit de penser l’action humaine sur le modèle d’une pierre, dont l’univocité des états est corrélative de son peu d’aptitudes. La Lettre 58 à Schuller, qui compare la pierre et l’homme, souligne la différence de complexité et d’aptitudes entre les choses singulières. D’où l’accumulation et la gradation des exemples qui suivent la comparaison : à la différence de la pierre, qui ne se distingue des autres pierres que par son mouvement ou son repos et ses coordonnées spatiotemporelles, les hommes peuvent être bavards, en colère, déments, etc. Mais ils sont d’abord nourrissons, puis enfants. Néanmoins, tous ces exemples mettent en scène des individus dominés par une passion exclusive. C’est la raison pour laquelle, après avoir évoqué ces types relativement caricaturaux, Spinoza aborde le cas de celui qui est tiraillé en même temps par des affects contraires, jusqu’au cas de Tschirnhaus lui-même et de son désir d’écrire. Si le bavard bavarde, c’est peut-être parce qu’il n’a pas assez de désirs contrariants. Au contraire, si Tschirnhaus n’écrit pas, ce n’est peut-être pas parce qu’il ne le veut pas, mais parce qu’il en est empêché par d’autres affects. Spinoza pense ainsi le terrain affectif de l’agent comme un champ de forces, qui toutes sont dans un rapport différentiel. À moins d’être une pierre ou un bavard vraiment impénitent, tout état qui détermine une opération est en rapport avec un autre état qui détermine une autre opération. Il s’agit donc d’un rapport entre des forces, dont la résolution implique que l’une d’elles doit rester à l’état latent. Cela ne veut pas dire, néanmoins, qu’elle soit virtuelle : l’effort est toujours épuisé4, mais est aussi souvent brimé. Ce qui est actuel n’est pas virtuel, mais peut rester latent et non manifeste.

  • 5 E III 2 sc.

5Spinoza analyse par exemple la croyance cartésienne relative à la maîtrise des passions en termes de forces qui se font obstacle. L’idée de Descartes selon laquelle il serait au libre pouvoir de l’esprit de maîtriser les appétits est nuancée par son constat selon lequel les passions les plus fortes ne sont pas si aisément contrôlées. Plutôt que de voir dans cette nuance théorique l’effet d’un libre jugement de la volonté éclairée par l’entendement, Spinoza souligne que, si l’expérience n’avait pas enseigné aux cartésiens que ce pouvoir n’était pas absolu, « rien n’empêcherait qu’ils croient que nous faisons tout librement »5. La tendance à penser que l’esprit a le pouvoir de contrôler ses passions, qui est un préjugé inné, étendrait absolument son empire sur notre conscience, n’était la contrariété constituée par une autre tendance – induite par l’enseignement de l’expérience – à penser que l’esprit n’a pas un tel pouvoir absolu. Descartes affirme en effet :

  • 6 Descartes, Les passions de l’âme, art. 46, AT XI, p. 364.

[L’âme] peut aisément surmonter les moindres passions, mais non pas les plus violentes et les plus fortes, sinon après que l’émotion du sang et des esprits est apaisée. Le plus que la volonté puisse faire pendant que cette émotion est en sa vigueur, c’est de ne pas consentir à ses effets et de retenir plusieurs des mouvements auxquels elle dispose le corps.6

6Il considère ici la disposition comme pouvant faire l’objet d’un contrôle de la part de la volonté, empêchant ainsi sa manifestation. La réfutation sera double. D’une part, Spinoza rétorque qu’une telle croyance en la maîtrise des passions par la volonté est fondée sur l’ignorance des causes inconscientes et contraires, qui déterminent un comportement et une volonté autres que ce qui est déterminé par l’émotion présente. La maîtrise apparente résulte donc de la coexistence de deux états affectifs, qui se contrarient l’un l’autre :

  • 7 E III 2 sc.

Les hommes se croient libres pour la seule raison qu’ils sont conscients de leurs actions, et ignorants des causes par quoi elles sont déterminées ; et […] les décrets de l’Esprit ne sont rien d’autre que les appétits eux-mêmes, et pour cette raison varient en fonction de l’état du Corps.7

  • 8 Le terme « réaliser » est délicat à manier. L’expression « réaliser pleinement » ne doit pas s’ent (...)
  • 9 E II 49 sc., dont est aussi tiré l’exemple qui suit de l’enfant et du cheval ailé.

7D’autre part, Spinoza ajoute que la théorie elle-même de la maîtrise des passions n’est nuancée que par des causes, non réfléchies comme telles (tout au plus sont-elles conçues comme des raisons), et qui empêchent la croyance en un pouvoir absolu de la volonté de se manifester et de se réaliser pleinement8. C’est dire que Descartes a une propension à croire que toutes nos actions sont libres, comme le nourrisson qui croit librement appéter le lait ; mais cette propension ne peut se manifester pleinement à cause d’idées contraires qui lui font obstacle. Une idée même inadéquate s’affirme dans l’esprit, elle n’est pas qu’une « peinture muette sur un tableau »9. Aussi, à défaut d’idées contraires, Descartes croirait tout naturellement en l’existence présente de la chose qu’il imagine. Le doute n’intervient que par une disposition de l’esprit à imaginer et/ou à concevoir une idée contraire qui ôte l’existence de la chose imaginée.

8Descartes est donc un grand enfant. À la différence de l’enfant qui croit en l’existence du cheval ailé, pour la seule raison qu’il ignore son impossibilité, l’auteur des Passions de l’âme a de l’expérience, et donc des idées contraires qui le disposent de telle façon que sa croyance au libre pouvoir absolu de l’âme sur les passions n’est plus qu’une tendance, une propension. Cependant, il n’est pas encore dans le vrai, car il n’a pas conçu la nuance qu’il apporte à sa théorie de la maîtrise des passions comme l’effet d’un rapport de forces entre idées, mais comme un effet de sa volonté qui examine des peintures muettes sur un tableau. La croyance en une volonté libre insiste dans son esprit. Il ne peut croire en la maîtrise des passions faibles que parce qu’il ignore l’idée selon laquelle tout affect détermine nécessairement ses effets, et que seul un affect contraire peut empêcher la manifestation de ceux-ci.

9Cette idée selon laquelle les dispositions sont des déterminations actuelles, mais qui ne sont pas forcément manifestes, engage donc sur le terrain d’un champ de lutte entre les affects, ce qui a son importance pour penser une libération éthique non volontariste. Il ne s’agit jamais de « maîtriser » ses passions, mais d’être disposé de telle sorte que les passions soient contrariées dans leurs effets par d’autres affects plus puissants :

  • 10 CT II XXI, note.

Mais, si elles [les passions] doivent être vaincues ce doit être par quelque chose de plus puissant, comme la jouissance de, ou l’union immédiate avec, quelque chose qui serait mieux connu que le premier, ou dont nous nous réjouirons plus (et lorsque ces conditions sont réunies, la victoire est toujours nécessaire).10

  • 11 Nous verrons néanmoins qu’à propos de la vertu, il est possible de parler adéquatement de « pouvoi (...)

10S’il faut préférer le langage de la guerre à celui de la maîtrise – quoique au fond toute maîtrise effective ne soit jamais qu’une guerre contrariée par la trop grande inégalité du rapport des forces –, c’est parce que nos dispositions diverses sont toutes des expressions de puissances actuelles, et que le combat qu’on engage ne vise pas à « contrôler » la passion par la volonté, mais à écraser, étouffer l’adversaire, l’empêcher de nuire. Dans un vocabulaire légèrement différent, la proposition 42 d’Éthique V prétend que « ce n’est pas parce que nous contrarions les appétits lubriques que nous jouissons [de la béatitude] ; mais au contraire, c’est parce que nous jouissons d’elle que nous pouvons contrarier les appétits lubriques ». C’est toute la différence entre l’exercice d’un pouvoir et l’exercice d’une puissance. Un pouvoir est conçu comme une capacité transcendante en réserve, qui ne s’exerce qu’à l’occasion d’un objet qu’il doit maîtriser, et dans une finalité qui commande cet exercice – c’est toute la représentation que se fait Blyenbergh de la vertu. La puissance est une force pleinement actuelle, qui s’efforce de produire tous ses effets, sans finalité, sa propre affirmation n’étant pas une fin mais son être même. Parler en termes de maîtrise ou de pouvoir en philosophie morale, c’est être victime d’une illusion et d’une fiction : s’il y a apparence de maîtrise, ce n’est pas le fait d’un pouvoir mais d’une puissance, dont on ignore la nature et les causes, et qu’on imagine comme une faculté11.

  • 12 E III 17 sc.
  • 13 Ibid.

11Nous ne cessons de faire effort dans toutes les directions où nous sommes déterminés, et c’est la raison pour laquelle nous pouvons, au grand étonnement de la volonté, « voir le meilleur et faire le pire ». Il est possible d’être disposé à ne pas s’enivrer, mais être par ailleurs disposé à s’enivrer, et toute la question est de savoir quelle disposition aura la puissance de se manifester, quelle disposition sera contrariée. L’état d’un individu n’est en effet jamais univoque et unitaire. Il serait faux de concevoir le conatus d’un individu comme téléologiquement déterminé vers une fin (la santé du corps ou de l’âme), fin à laquelle concourrait l’ensemble des parties qui le composent. Chaque individu qui compose le tout que nous sommes a lui-même pour essence de persévérer dans son être, ce qui peut conduire, comme c’est le cas dans les passions exclusives, à détruire l’individu composé dont il fait partie. Toujours selon la leçon de la Lettre 32 ou de l’appendice d’Éthique I, les parties ne composent pas un tout selon un ordre harmonieux conçu par un Dieu artisan, et l’absence d’harmonie peut aller jusqu’à la cacophonie. C’est ce qui arrive lorsqu’un même objet produit en nous des « affects nombreux et contraires » : « Car le Corps humain se compose d’un très grand nombre d’individus de nature diverse, et par suite peut être affecté d’un très grand nombre de manières diverses par un seul et même corps […] »12. Ce peut être une demande neuronale de s’enivrer, ce qui n’est pas du goût du foie. Sans compter bien sûr le fait que, « parce qu’une seule et même chose peut être affectée de bien des manières, elle pourra donc aussi affecter une seule et même partie du Corps de bien des manières diverses »13 : les effets de l’alcool sur les neurones ne sont pas seulement réjouissants.

  • 14 E IV 43 dém.

12Le régime de vie du sage, exposé dans le scolie de la proposition 45 d’Éthique IV, consiste en conséquence non pas à faire taire la « marmaille affamée » qui gronde en nous, mais à tenter d’équilibrer les forces de façon à toutes les satisfaire le mieux possible. Plutôt que de voir « un seul et même affect » adhérer « tenacement » à tel point que toutes les autres parties voient leur effort contrarié14, il faut aider et seconder ces parties, de façon à affaiblir relativement l’effort dominant. C’est la raison pour laquelle le progrès éthique consiste à donner et à se donner des forces, bien plus qu’à humilier et contrarier des désirs.

  • 15 Voir Pierre-François Moreau, L’expérience et l’éternité, ouvr. cité, p. 382 et 391. Pierre-Françoi (...)

13Cependant, même le passionné dont les affections sont polarisées dans une direction obsessionnelle est un champ de forces nullement univoque et unitaire. Certes, Spinoza aime à parler parfois en termes de caractères, au sens de La Bruyère. Néanmoins, il privilégie une analyse des passions à une étude des caractères, d’où un certain effacement de l’individu15. En effet, si l’avare se singularise du gourmand, et s’ils se distinguent tous deux de l’ambitieux, qui lui-même se différencie de l’ivrogne ou du peureux, peureux qui n’a pas les mêmes activités que le fornicateur, ce n’est pas tant par les affects dont ils sont chacun exclusivement animés, que par la dominante affective qui les conduit, chacun, à juger différemment de la valeur privilégiée à accorder aux choses :

  • 16 E III déf. 48 des affects expl.

Car l’avare souhaite, en général, ingurgiter la chère et la boisson d’autrui. Et l’ambitieux, pourvu qu’il espère le secret, ne se modèrera en rien, et, s’il vit parmi les ivrognes et les lubriques, justement parce qu’il est ambitieux, il sera plus enclin aux mêmes vices. Le peureux, enfin, fait ce qu’il ne veut pas. Car il peut bien, pour éviter la mort, jeter ses richesses à la mer, il n’en demeure pas moins avare ; et le lubrique, s’il est triste de ne pouvoir satisfaire son désir, n’en cesse pas pour autant d’être lubrique.16

14L’avare aime manger abondamment, et s’il ne le fait pas, c’est parce que son désir est contrarié par sa passion dominante. Il serait absurde de considérer que l’avare ne ressent pas la faim. En ce sens, la partie de son corps affectée par la faim fait effort pour persévérer dans son être, et cet effort n’est pas diminué, si l’on entend par là une baisse quantitative d’intensité ; il est simplement contrarié par une partie du corps dont l’affection est plus puissante. Son désir de se nourrir est diminué, il est comme étouffé. Si les circonstances favorables à la satisfaction de ces deux passions surviennent, d’emblée l’avare se jette sur la nourriture. Il est bien, en acte, disposé à se gaver. De même, un peureux peut avoir quelques aspirations lubriques. Il est contrarié par sa timidité dans son effort pour forniquer, ce qui le conduit à se répandre dans des sermons contre les lubriques courageux. On l’imagine néanmoins tout prêt à sauter sur la première occasion pour assouvir sa passion, si tant est qu’elle soit sans danger. Sa lubricité est certes contrariée, mais elle n’en travaille pas moins l’agent de façon insidieuse. Le lubrique peureux ou l’avare goinfre sont, au présent et en acte, ce qu’ils sont, ils font pleinement effort pour accomplir leurs passions, qui sont cependant d’intensité inégale, et plus ou moins aidées ou contrariées par les circonstances.

15C’est la raison pour laquelle, ruinés ou éconduits, l’avare et le fornicateur agissent toujours selon leur affect dominant, mais par des voies détournées :

  • 17 E V 10 sc.

Car l’avare, quand il est pauvre, ne cesse également de parler de l’abus de l’argent et des vices des riches ; par où il ne fait rien que s’affliger lui-même, et montrer aux autres que ce n’est pas seulement sa pauvreté, mais également les richesses des autres, qu’il a du mal à supporter. De même aussi ceux qu’une amante a mal reçus ne pensent à rien qu’à l’inconstance des femmes, à leur âme trompeuse et autres vices rebattus, qu’ils s’empressent de livrer tous à l’oubli sitôt que leur amante recommence à les recevoir.17

  • 18 E III 55 sc.
  • 19 E III 13.

16C’est par avarice et par lubricité que l’avare et le lubrique dénigrent l’argent et les femmes, dans l’attente d’un retournement de situation. Rongés par l’envie et le ressentiment, ils font en attendant de nécessité vertu, et tentent de satisfaire leur désir par des biais symboliques. Il faut remarquer que la contrariété de leur effort pour amasser de l’argent et pour forniquer ne conduit pas à proprement parler à une diminution de leur conatus. Leur effort étant contrarié, ils font effort pour expulser ces contrariétés, de façon à retrouver le chemin de la joie. Chacun s’efforce alors d’éloigner la tristesse, « et ce en interprétant vicieusement les actions de ses égaux, ou bien en enjolivant les siennes autant qu’il peut »18. La « moraline » dont ils feront preuve viendra pallier leur humiliation sous les apparences de l’humilité, de façon à en tirer gloire et vengeance, vengeance tout imaginaire bien sûr. La haine et l’envie qui les animent témoignent de leur amour premier. Leur impuissance n’est pas l’effondrement de l’effort, qui au contraire se déchaîne, au moins idéologiquement. Toutes les idées de l’imagination qui aident leur effort (déterminé par leur état pleinement actuel de lubrique ou d’avare) seront convoquées contre les contrariétés de l’extériorité : « Quand l’Esprit imagine ce qui diminue ou contrarie la puissance d’agir du Corps, il s’efforce, autant qu’il peut, de se souvenir des choses qui en excluent l’existence »19. L’idéologie n’est pas un produit froid de l’intérêt bien compris, ni un effet mécanique d’une illusion de la conscience, mais une construction mécanique qui trouve sa motivation dans l’affectivité. Le fraîchement dévot qui étale ses fraîches vertus d’abstinence n’en reste pas moins à l’affût de nouvelles conquêtes, qu’il espère peut-être séduire par la continence dont il se farde. Les passions de ces individus ne sont certes pas manifestes, mais elles n’en restent pas moins pleinement actuelles.

  • 20 E IV 44 sc.
  • 21 E IV 67 sc.
  • 22 L’expression se trouve en E III 2 sc., dans un autre contexte. Elle s’applique cependant très bien (...)

17Spinoza semble suggérer, dans ces références à des caractères dignes de personnages de comédie, l’idée d’un état durable, fixe, sorte d’habitus pensé comme disposition invétérée. Mais ces cas constituent des exceptions : « encore que les hommes soient soumis à plusieurs affects, et qu’on en trouve donc peu qui soient toujours en proie à un seul et même affect, il n’en manque pourtant pas à qui adhère tenacement un seul et même affect »20. L’orgueilleux, qui « est sujet à tous les affects »21, est pourtant dominé par un affect qui ordonne l’orientation de tous ses autres désirs. Tout se passe comme si les frayages constitués rapportaient toutes les autres images d’objet à une image, constamment réveillée par la moindre sollicitation extérieure. Le fornicateur ne voit en toute femme (ou en tout homme) qu’un objet sexuel et en autrui qu’un obstacle possible ; l’avare perçoit toute proposition de sortie au théâtre comme une sortie d’argent ; l’ambitieux ne voit le regard des autres que comme occasion de se glorifier. Une telle réduction des aptitudes à être affecté et à affecter, si elle est exceptionnelle, n’en est pas moins possible. La plasticité des dispositions est alors rigidifiée à tel point que ces hommes vivent dans un délire complet. Car il s’agit bien de délire : ils perdent absolument le sens des réalités, et ce au sens propre, tant ils sont obsédés par une affection corporelle et un affect de l’esprit qui contrarient leurs aptitudes à être affectés différemment par le réel. Ils « rêvent les yeux ouverts »22, mais gardent bien les yeux ouverts à l’affût de la moindre occasion, comme le développe Julie Henry :

  • 23 Julie Henry, Spinoza, une anthropologie éthique, ouvr. cité, p. 309-310.

[La] polarisation affective fait que, selon l’expression courante, « toute occasion sera bonne » pour adopter un certain comportement, historiquement déterminé mais non temporellement inscrit, puisqu’il ne consiste en réalité qu’en la constante réitération du même, sans égard aux circonstances particulières qui nous sont données d’agir autrement. C’est là que l’expression « saisir une occasion [occasionem capere] » prend tout son sens : aller s’en emparer dans les circonstances même si elle ne s’y trouve pas particulièrement en fait.23

18Le texte du réel s’appauvrit à tel point qu’il n’est plus qu’un prétexte, qu’une occasion pour réveiller et maintenir l’affection et l’affect dominants. Tout objet étant perçu sous le prisme de cette disposition, toutes les autres tendances sont alors contrariées. Elles n’en travaillent pourtant pas moins, sous la forme de tendances, le corps et l’esprit de l’agent.

Tendances contrariées ou aidées

19Être disposé à faire ou à penser quelque chose n’est donc pas réductible à le faire ou à le penser manifestement. On n’en conclura pas pour autant qu’une telle disposition n’est pas opérante, qu’elle ne produit aucun effet, qu’elle n’est pas actuelle. Chacun est le terrain d’une lutte entre tendances contraires ou divergentes qui s’excluent mutuellement, mais qui ne laissent pas de faire leur effet.

  • 24 E III 47 sc.
  • 25 Ibid.

20Il est des cas où des dispositions acquises offrent à une image des connexions si rapidement empruntées que l’affect censé lui être relié naturellement se voit immédiatement étouffé dans sa manifestation par des affects contraires. On peut ainsi narrer en riant un événement qui jadis nous a effrayés. Si un affect triste est éveillé par le souvenir d’une image qui était accompagnée de tristesse, il suffit qu’à cette image soient liées d’autres idées excluant l’existence de la chose cause de tristesse pour qu’aussitôt la détermination à la tristesse soit contrariée24. L’image a conservé sa tendance actuelle à déterminer la tristesse, mais cet affect est inhibé par d’autres affects dont la rapidité de surgissement suffit à en empêcher la manifestation pleine et entière. Le conteur est triste, mais il n’a qu’à peine le temps de le remarquer qu’il « est de nouveau joyeux »25.

  • 26 C’est le verbe coercere que Bernard Pautrat choisit de traduire par « contrarier », choix plus heu (...)
  • 27 E III 47 sc.
  • 28 E IV préf. : « L’impuissance humaine à maîtriser [moderandus] et à contrarier [coercendus] les aff (...)

21L’idée fondamentale est encore ici celle de contrariété26. Une image qui détermine un affect, et cet affect même peuvent insister et persister dans l’esprit sans pour autant manifester leurs effets, pour la seule raison par exemple que des souvenirs en contrarient l’expression. La détermination, écrit Spinoza, est ainsi « contrariée », « mais non supprimée »27. C’est en ce sens qu’il est possible de parler de « modération » des affects. Il ne s’agit pas de contrôler les passions de l’âme en exerçant le pouvoir de la volonté, mais de contrarier d’autres affects par un désir plus puissant, et d’exercer sur eux une coercition28. Le sage éprouve des affects passifs, notamment de la tristesse, de la haine, de la colère, etc. ; mais il éprouve par ailleurs et très vite des affects actifs de joie si puissants (la joie s’alimente elle-même selon la proposition 18 d’Éthique IV) que ces affects sont contrariés dans leurs effets :

  • 29 E V 20 sc.

agit le plus celui dont les idées adéquates constituent la plus grande part, en sorte que, tout en ayant en lui autant d’idées inadéquates que l’autre, on le reconnaît pourtant plus à celles-là, qu’on attribue à la vertu humaine, qu’à celles-ci, qui plaident en faveur de l’impuissance humaine.29

22Le sage n’échappe pas à l’inconstance de la vie affective. Il est lui aussi en proie aux passions, car il est exposé aux vents contraires de la fortune. Néanmoins, son corps a développé cette aptitude à enchaîner aussitôt ses affections selon un ordre conforme à l’entendement, et la puissance de son esprit à penser de manière adéquate peut s’exercer en toute liberté.

23Il est donc possible d’être dans un certain état et de ne pas être pour autant déterminé à agir selon la détermination de cet état. Ce qu’on prend pour virtualité ou pouvoir en réserve n’est peut-être pas une capacité abstraite et imaginaire, ni une aptitude possible mais non actuelle : ce peut être aussi une tendance actuelle contrariée. La disposition désigne un état qui détermine un désir naissant, une propension :

  • 30 E III déf. 32 des affects expl.

Quand il nous souvient d’une chose, nous sommes par cela même disposés [disponere] à la considérer dans le même sentiment dont nous serions affectés si elle était là présente ; mais cette disposition ou cet effort [dispositio, seu conatus] est le plus souvent, pendant la veille, inhibé [cohibere] par les images des choses excluant l’existence de celle dont il nous souvient.30

24Les dispositions sont des tendances en tant qu’elles désignent le conatus affecté de telle ou telle manière, et non tel ou tel désir ou croyance possible ou manifeste. Si nous sommes disposés à faire ou penser quelque chose, nous faisons effort en acte pour le faire ou le penser. Si nous ne faisons ou ne pensons pas manifestement ce que nous sommes disposés à faire ou penser, c’est parce que la détermination à une action ne peut se concevoir sans les autres déterminations. Il faut toujours maintenir le caractère très composé du corps et de l’esprit humain pour comprendre les mécanismes de l’action : nous avons affaire à une « marmaille affamée », non à un agent unifié doté de « capacités ».

25L’exemple du rêve illustre de façon simple et accessible à tous cette idée selon laquelle ce à quoi nous ne cessons de penser, nous n’y pensons pourtant pas toujours manifestement, du fait de pensées plus puissantes. Une illustration de ce phénomène décrit dans le passage cité plus haut nous est donnée par Spinoza dans sa lettre à Balling :

  • 31 L17 § 2.

Tu fais mention de présages ; en l’occurrence, tandis que ton enfant était encore sain et vaillant, tu aurais entendu des gémissements semblables à ceux qu’il poussa quand il fut malade (et peu après les avoir poussés, il nous quittait). À ce propos, j’estimerais pour ma part que cela ne fut pas un vrai gémissement, mais ton imagination et rien d’autre. Car lorsque tu t’es levé, dis-tu, que tu t’es ressaisi pour écouter, tu ne les as plus entendus aussi clairement qu’avant ou qu’après, quand tu fus retourné dans le sommeil. Cela montre parfaitement que ces gémissements n’étaient qu’imagination pure. Libre et sans liens, celle-ci pouvait imaginer des gémissements précis de manière plus efficace et plus vive qu’au moment où tu te levais pour tendre l’oreille vers un endroit précis.31

26L’état dans lequel Balling se trouve le dispose à imaginer son enfant gémissant, mais cette imagination est contrariée dans ses manifestations lorsque son esprit est occupé par des images plus effectives. Il n’est pas question de refoulement, mais de contrariété. La vie éveillée représente pour l’imagination et le corps un tel assaut d’affections (perceptions, obligations sociales) qu’il nous est impossible de songer à ce à quoi pourtant nous songeons sans nous en apercevoir, et qui constituera la trame de nos songes. Tout est affaire de rapport de contrariétés entre les images, ce que signale Spinoza quand il parle, à propos du rêve, d’« imagination affranchie, se donnant carrière », selon la traduction de Charles Appuhn. Une image moins vive pendant la veille ne signifie pas une image virtuelle mais une image actuelle qui n’occupe pas suffisamment l’esprit pour qu’il y pense ostensiblement :

  • 32 L17 § 3.

Ce que je dis là, je peux le confirmer et en même temps l’expliquer à l’aide d’un autre cas, qui m’est arrivé à Rijnsburg l’hiver dernier. Un beau matin, le jour pointant à peine dans le ciel, comme je m’éveillais d’un très profond sommeil, les images qui m’étaient venues dans le sommeil s’animaient sous mes yeux avec autant de vivacité que si elles avaient été de vraies choses, et en particulier un certain Brésilien, noir et galeux, que je n’avais jamais vu auparavant. Cette image disparaissait en grande partie quand, pour me distraire par autre chose, je fixais les yeux sur un livre ou sur un autre objet. Mais aussitôt que je détournais à nouveau les yeux de cet objet et que je les gardais fixés, sans porter d’attention à rien, la même image du même Éthiopien m’apparaissait avec la même vivacité, encore et encore, jusqu’à ce que, peu à peu, elle eût disparu de ma tête.32

  • 33 Les cas de fluctuatio animi et de doute ne signifient pas nécessairement que les affects ou idées (...)

27C’est dire qu’un état étant donné, nous faisons – malgré nous – tout ce que nous pouvons pour effectuer les pensées ou actions auxquelles il nous détermine, toutes choses étant égales par ailleurs. Seulement voilà, rien n’est égal33 : il est impossible de penser l’action sans penser la puissance différentielle des différentes déterminations. Tout désir doit compter sur les contrariétés ou les aides, qui briment ou secondent son expression.

  • 34 On trouve trois couples de mots pour définir la tristesse et la joie : augere - minuere (que nous (...)

28Il convient ici de préciser ce que l’on peut entendre par le couple de termes aide/contrariété et sa différence de signification avec celui d’augmentation/diminution34. Quand Spinoza définit la tristesse comme une diminution, non de la puissance d’agir, mais de l’effort pour persévérer dans son être, ce qu’il ne fait qu’à deux reprises, cela ne peut pas vouloir dire que la chose fait moins effort pour persévérer dans son être. La tristesse est au contraire l’idée qu’un effort est contrarié. En conséquence, celui qui est affecté de tristesse fait effort pour supprimer la cause de sa tristesse, ce qui montre encore que l’effort n’est en rien diminué, du moins quantitativement :

  • 35 E III 37 dém.

La Tristesse diminue ou contrarie la puissance d’agir de l’homme, c’est-à-dire diminue ou contrarie l’effort par lequel l’homme s’efforce de persévérer dans son être ; et par suite, elle est contraire à cet effort ; et tout ce à quoi s’efforce l’homme affecté de Tristesse, c’est d’éloigner la tristesse. Or, plus grande est la Tristesse, plus grande est la partie de la puissance d’agir de l’homme à laquelle il faut qu’elle s’oppose ; donc, plus grande est la Tristesse, plus grande est la puissance d’agir par laquelle l’homme s’efforcera en retour d’éloigner la Tristesse, c’est-à-dire plus grand sera le désir ou appétit par lequel il s’efforcera d’éloigner la Tristesse.35

  • 36 Appuhn traduit coercere par « réduire », ce qui convient pourtant mieux à minuere.

29Il serait contradictoire de prendre à la lettre l’idée selon laquelle la tristesse diminue notre effort pour persévérer dans notre être. Il est impossible de penser une variation quantitative de l’effort. Si l’essence actuelle d’une chose est sa puissance, on ne peut pas poser la chose sans poser sa puissance pleine et entière. Celle-ci n’est pas plus ou moins actualisée, puisqu’elle est l’essence envisagée en tant qu’actualité d’une puissance. Tristes, nous ne faisons pas moins effort, mais faisons au contraire tout ce que nous pouvons pour y résister. La tristesse est l’épreuve que nous faisons de notre effort en tant qu’il est minoré, c’est-à-dire contrarié. Il faut comprendre l’idée de diminution en termes de minoration, de freinage ou de compression de l’élan pour persévérer dans l’existence. L’effort est diminué, au sens où il est réduit36. L’effort diminué est toujours tout entier actuel, même s’il est contesté dans son effectuation.

30Si l’on refuse de distinguer ontologiquement puissance d’agir et effort – ce que Spinoza en effet ne semble pas suggérer –, il faut néanmoins remarquer que certaines expressions conviennent mieux que d’autres selon les modalités par lesquelles on évoque la puissance. De fait, dans le texte de l’Éthique, on trouve quinze fois de manière associée les deux couples aide/contrariété et augmentation/diminution à propos de la puissance d’agir, et seulement deux fois à propos de l’effort (dans les démonstrations des propositions 37 et 57 d’Éthique III). Ces deux occurrences apparaissent dans des énoncés très généraux, qui rappellent la définition générale des affects du scolie de la proposition 11 ou du premier postulat d’Éthique III. À deux reprises, Spinoza convoque aussi les deux couples d’opposés à propos du désir, et une fois à propos de l’appétit. Le couple augmentation/diminution, ou l’un de ces deux termes, n’est employé seul, sans l’autre couple aide/contrariété, qu’à six reprises, et uniquement à propos de la puissance d’agir. Enfin, le couple aide/contrariété est employé seul à quatre reprises pour la seule puissance d’agir, onze fois pour qualifier l’effort, et quatre fois à propos du désir ou de l’appétit. On ne compte pas ici les nombreuses occurrences où il est question de contrariétés des désirs entre eux, sans que Spinoza évoque la tristesse, sinon le nombre est porté à onze. Il faut ajouter à cela les variations de la perfection, qui sera dite plus ou moins grande, mais jamais diminuée ou augmentée, ni contrariée ou aidée.

  • 37 Voir Chantal Jaquet, L’unité du corps et de l’esprit. Affects, actions et passions chez Spinoza, o (...)
  • 38 Ibid, p. 95. Notre étonnement n’est pas davantage celui de Leibniz qui, dans ses commentaires sur (...)

31Comme le remarque Chantal Jaquet, la plupart des commentateurs privilégient l’expression des fluctuations affectives en termes de diminution et d’augmentation37. Pourtant, ces modalités quantitatives sont relativement minoritaires en comparaison de la modalité relationnelle qui exprime les variations de puissance en termes d’aide et de contrariété que constitue le rapport des puissances. L’interprétation de Chantal Jaquet se fonde néanmoins sur un étonnement qui n’est pas le nôtre. Elle ne voit pas de difficulté d’interprétation dans le couple diminution/augmentation, mais dans le couple contrariété/aide38. Elle considère ainsi les contrariétés et les aides comme des affections qui ne font ni diminuer ni augmenter notre puissance d’agir, mais qui contestent ou favorisent indirectement notre effort, comme c’est le cas notamment dans l’imitation des affects, soulignant ainsi la dimension intersubjective de ces modalités affectives. Il est vrai que très souvent, Spinoza parle de contrariété à propos d’idées de choses extérieures – le plus souvent des semblables – dont les états affectifs viennent corroborer ou contredire nos propres états, ce qui, selon la théorie de l’imitation des affects, doit néanmoins induire le même affect chez nous. La théorie de l’imitation des affects rend en effet discutable la distinction entre contestation directe et contestation indirecte de notre puissance d’agir. De plus, très souvent, ne serait-ce que dans la proposition 42 d’Éthique V, Spinoza parle de contrariété pour signifier un rapport direct de coercition et de réduction qu’un désir exerce sur un autre.

32De toute façon, la diminution et l’augmentation peuvent se comprendre à partir de la contrariété et de l’aide. La différence serait à situer entre une contrariété qui minore, soustrait de la puissance d’effectuation de l’effort, et une contrariété qui ne fait que contredire extérieurement cet effort ; et entre une aide qui majore, ajoute de la puissance d’effectuation de l’effort, et une aide qui ne fait que confirmer ou favoriser extérieurement l’effort.

33Cela expliquerait la répartition des modalités d’expression de la variation de la puissance selon les modalités d’énonciation de celle-ci. Le privilège accordé au couple augmentation/diminution pour qualifier les variations de la puissance d’agir s’expliquerait par le fait que celle-ci désigne l’effort en tant qu’il est directement freiné, réduit dans son effectuation, tandis que le couple aide/contrariété est privilégié pour désigner l’état de l’effort en tant qu’il est favorisé ou contesté par les circonstances externes et internes (les affects des autres parties). Enfin, la perfection ou réalité est plus ou moins grande selon que l’essence actuelle parvient à effectuer plus ou moins ce qu’elle s’efforce de faire.

  • 39 À l’occasion d’un questionnement sur la subjectivité chez Spinoza dans son ouvrage L’automate spir (...)

34Il est impossible de parler d’actualisation plus ou moins grande : si l’essence formelle n’est pas « bien » actualisée, la chose est détruite. Elle peut néanmoins être actuelle, mais être contrariée dans ses effets, diminuée dans sa puissance d’effectuation, ou d’intégration et d’unification, pour parler dans les termes de Lia Levy39. Il n’est pas question d’être « séparé » de sa puissance, mais de voir sa puissance empêchée de s’effectuer. L’affect signale le passage d’un certain degré de perfection à un autre, au sens où il signale l’effectuation plus ou moins réussie de l’essence actuelle. Les termes « perfection », « puissance d’agir et de penser », « effort », mais aussi « force d’exister », ne sont pas équivalents, même s’ils désignent une même réalité. « Force d’exister » se dit de la puissance d’effectuation du corps, « effort » se dit de la puissance en tant qu’elle est celle d’une chose finie qui rencontre des obstacles et des aides, « puissance d’agir et de penser » signale la dimension opératoire de l’effort comme production d’effets, et « perfection » désigne l’essence même de la chose ou sa réalité, c’est-à-dire sa puissance. À ces différents vocables conviennent donc plus ou moins bien différentes modalités d’exprimer la variation de la puissance. Un corps peut avoir plus ou moins de « force d’exister » selon ses rencontres avec des corps extérieurs, mais en cas de contrariété, son « effort » pour persévérer dans son être est inhibé ; cet effort peut ainsi voir sa puissance d’effectuation largement diminuée, ce qui s’accompagnera dans l’esprit de l’idée d’un passage à une réalité moindre.

  • 40 E III 7 dém. Nous soulignons.

35Une telle interprétation aurait l’avantage d’expliquer pourquoi l’essence actuelle est définie comme étant l’effort ou la puissance par laquelle, « seule ou avec d’autres, elle fait ou s’efforce de faire quelque chose »40. À moins d’une destruction de la chose sous l’effet d’une contrariété, l’effort est toujours constant. Ses variations – elle « fait ou s’efforce de faire » – ne peuvent provenir que de l’extériorité ou des autres parties qui composent l’individu. D’ailleurs, la démonstration de la proposition 18 d’Éthique IV rapporte la diminution et l’augmentation à la seule addition ou soustraction de puissances extérieures, la « puissance de l’homme » restant quant à elle constante :

Le désir est l’essence même de l’homme, c’est-à-dire l’effort par lequel l’homme s’efforce de persévérer dans son être. Et donc un Désir qui naît de la Joie se trouve aidé ou bien augmenté par l’affect même de Joie ; et un Désir qui, au contraire, naît de la Tristesse se trouve diminué ou bien contrarié par l’affect même de Tristesse ; et par suite la force du Désir qui naît de la Joie doit se définir par la puissance de l’homme et en même temps par la puissance de la cause extérieure : et la force de celui qui naît de la Tristesse, par la seule puissance de l’homme, et ainsi celui-là est-il plus fort que celui-ci.

36Le désir – c’est-à-dire l’effort en tant qu’il est déterminé par une affection – est augmenté ou diminué des puissances extérieures. C’est dire que l’aide ou les contrariétés rencontrées viennent majorer ou minorer l’effort qui reste égal quant à lui. Le couple diminution/augmentation s’explique par le couple contrariété/aide, ce qui n’exclut pas qu’on considère la diminution et l’augmentation comme une certaine modalité particulière de la contrariété et de l’aide, selon que celles-ci seraient directes ou indirectes. Néanmoins, Spinoza semble bien faire dériver l’augmentation et la diminution de la puissance de l’aide ou de la contrariété directe apportée à l’effort :

  • 41 E IV 60 dém.

Posons par exemple qu’une partie A du Corps se trouve tellement fortifiée par la force d’une cause extérieure qu’elle prévale sur toutes les autres, cette partie, en conséquence, ne s’efforcera pas de perdre ses propres forces pour permettre aux autres parties du Corps de remplir leur office. Elle devrait en effet avoir la force ou puissance de perdre ses propres forces, ce qui est absurde. Et donc cette partie, et par conséquent l’Esprit également, s’efforcera de garder cet état ; et par suite un Désir naissant d’un tel affect de Joie ne tient pas compte du tout. Que si au contraire on suppose la partie A à ce point contrariée que toutes les autres prévalent sur elle, on démontre de la même manière qu’un Désir naissant de la Tristesse ne tient pas compte du tout, lui non plus.41

37Un tel texte montre que la contrariété – ou l’aide – est indissociablement celle que représentent les causes extérieures et les autres parties. Et si certains efforts restent latents, ce n’est pas tant parce qu’ils voient leur puissance diminuer en intensité, que parce qu’ils rencontrent d’autres puissances, internes et externes, qui les minorent dans leurs effets.

  • 42 E III 11 sc.

38Cela explique également en quel sens il faut entendre l’expression « puissance d’agir ». S’agit-il de la puissance d’opérer en général, ou de la puissance d’être actif, cause adéquate ? Cela revient en fait au même : dire que la puissance d’agir augmente, même dans le cas de la joie passive, c’est dire que la chose a vu son effort aidé par une cause extérieure ou par la cohérence des efforts de ses parties, effort qui ne s’explique que par sa propre nature puisqu’il était déjà là ; dire qu’elle diminue, c’est dire que son effort – de résistance – ne s’explique pas uniquement par sa nature, mais également par la cause extérieure ou par l’effort contrariant d’une de ses parties. Dans les deux cas, des choses extérieures interviennent et causent un certain état, renforcent toutes ou certaines parties ; mais dans le premier, elles ne font qu’aider la chose, la soutenir dans ce qu’elle faisait. En ce sens, conformément à l’affirmation de la démonstration de la proposition 59 d’Éthique IV selon laquelle la joie n’est passive qu’en tant qu’elle ne suffit pas à faire que l’homme se conçoive, lui et ses actions, de manière adéquate, il faut soutenir que la seule différence entre une joie passive et une joie active, c’est le caractère partial et partiel de la première – elle ne va pas sans une contrariété de certaines parties qui sont diminuées par d’autres dont les efforts sont aidés par des causes extérieures, ce qui produit le « chatouillement »42. N’étant pas aidé uniformément et de façon équilibrée, l’agent ne peut concevoir clairement et distinctement ce qu’il s’est pourtant toujours efforcé de faire, et son esprit est tout entier absorbé par la contemplation exclusive de ce qu’il aime. Augmenter sa puissance d’agir et de penser revient alors à rencontrer le plus d’aides possible, qui permettront à l’effort pour persévérer dans son être de s’effectuer sans trop de contrariétés internes et externes. Aussi l’homme est-il joyeux quand il lui arrive des choses qui vont dans le sens de son effort, et accroissent sa puissance d’effectuer des actions qui se comprennent par l’intermédiaire de sa seule nature. Dans ce cas, la puissance d’agir peut effectivement être dite augmentée ou diminuée, la perfection être plus ou moins grande. Mais cela revient à s’exprimer en termes d’aide et de contrariété de l’effort ou de la puissance (ce que disait la démonstration de la proposition 7 d’Éthique III : « seule ou avec d’autres »). Voir son effort aidé par les circonstances, et surtout par les autres hommes, implique une augmentation de perfection, car l’augmentation de puissance d’agir ne va pas sans augmentation de la puissance de se penser adéquatement, soi et ses actions.

39Dans l’extrait de la démonstration de la proposition 18 d’Éthique IV, il y a un apparent paradoxe à considérer le désir naissant de la joie comme se définissant par la puissance de l’homme à laquelle s’ajoute celle de la cause extérieure, sans préciser qu’il n’est question que de la joie passive. Inversement, il est curieux de prétendre que le désir de la chose triste se définit par la seule puissance de l’homme, ce qui fait penser à la définition de la causalité adéquate. Mais cela est tout à fait cohérent : un sage par exemple comprend ce qui l’affecte. Toute chose devient ainsi une aide à la compréhension et lui permet d’effectuer sa puissance de penser sans contrariété, son désir de connaître se comprenant par sa seule nature. Au contraire, un ignorant, esclave de ses passions, ne comprend rien de ce qui l’affecte, bien des choses sont contrariantes, ce qui oriente perpétuellement son désir dans un effort de destruction, seul contre tous, ce qui ne s’explique pas par sa seule nature.

  • 43 E V ax. 1.

40Enfin, conformément à la démonstration de la proposition 60 d’Éthique IV citée plus haut, un effort qui serait continuellement contrarié et minoré ne pourra être que détruit. Une affection ou un affect peut en un certain sens affaiblir un effort interne contrariant, mais en modifiant la chose qui fait effort, c’est-à-dire son état, et non pas en en diminuant l’actualité de la résistance ou l’exercice de sa puissance, qui toujours doit être plein et entier : « Si dans un même sujet sont excitées deux actions contraires, il devra nécessairement se faire un changement soit dans les deux, soit dans une seule, jusqu’à ce qu’elles cessent d’être contraires »43. Cet axiome ne contredit pas la proposition 5 d’Éthique III selon laquelle « des choses sont de nature contraire, c’est-à-dire ne peuvent être dans le même sujet, en tant que l’une peut détruire l’autre ». Dans l’axiome, il s’agit d’actions contraires, et non de natures ou d’essences contraires. Dans un même sujet, plusieurs choses font effort pour persévérer dans leur être, et si ces efforts ne conviennent pas entre eux dans une certaine mesure, ils ne peuvent former un individu. S’ils conviennent entre eux, ils n’en conservent pas moins leur singularité, qui peut déterminer des actions divergentes. Selon le degré d’adaptabilité des natures qui composent l’individu, et selon le degré de souplesse de cet individu, son degré de composition, le processus de pacification sera possible ; sinon, cela veut dire que les choses sont entre elles contraires, et alors l’individu est détruit. La définition 5 d’Éthique IV évoque ainsi une contradiction accidentelle, par opposition avec une contradiction essentielle :

Par affects contraires, j’entendrai dans la suite ceux qui entraînent l’homme dans des sens différents, quand même ils sont du même genre, comme gourmandise et avarice, qui sont des espèces d’amour ; et ce n’est pas par nature, mais par accident, qu’ils sont contraires.

41Les exigences de l’estomac ne sont pas par nature contraires aux exigences cérébrales de la thésaurisation, et il est même possible de satisfaire ces dispositions de façon équilibrée, recréant ainsi sagement nos aptitudes dans la perspective de notre utile propre. Hélas, si notre vie affective est si pauvre et si polarisée que toutes nos affections sont liées à ces deux affects dominants, nous mettrons tout notre effort dans ces deux affects qui se contrarieront : manger, c’est consommer ce qu’on s’efforce de conserver. On pourrait invoquer ici l’idée de « discordance » (discrepans) qu’on trouve dans la proposition 33 d’Éthique IV à propos des relations entre les hommes en proie aux passions. Ils « peuvent discorder en nature » et, selon la proposition 34, « peuvent être contraires », non pas au sens où par nature ils seraient contraires (puisque par nature on peut dire aussi qu’ils conviennent, selon la proposition 35), mais au sens où leurs natures telles qu’elles sont accidentellement constituées se trouvent discorder. Prenons l’exemple d’un individu composé de deux individus humains, celui de l’amant et de sa maîtresse. Tant qu’ils conviennent entre eux, ils forment un individu supérieur qui voit sa puissance d’agir augmentée (par exemple face aux vicissitudes de l’existence), mais cela ne signifie pas pour autant qu’ils abandonnent leur nature propre. Si sa maîtresse le délaisse, l’amant peut s’adapter (couple libre), ou verra sa puissance d’agir réduite et son effort réorienté vers la destruction de la cause imaginée de sa tristesse (jalousie, inconstance des femmes). Il peut aussi rompre le couple, ce qui veut dire détruire l’individu qu’il formait avec sa maîtresse (là, la contradiction est réelle).

42Lorsque nous parlons de contrariété entre des efforts au sein du même sujet, ce n’est pas pour signifier des efforts qui seraient par nature contraires, mais des efforts dont les effets sont contraires. Ils se contrarient, mais ne se détruisent pas mutuellement. Dans le cas contraire, il s’agit d’une destruction de l’individu, comme il arrive dans la mort, qu’il ne faut pas entendre au seul sens biologique du terme. Conformément au modèle exposé dans la Lettre 32, chaque chose se définit par une loi individuelle qui lui offre un certain nombre d’aptitudes à être affectée et à s’adapter à d’autres choses, moyennant des changements en elle. Ceux-ci ne peuvent en aucun cas être identifiés à une diminution de son effort, qui définit son essence actuelle et qui consiste à faire effort, « seule ou avec d’autres », pour persévérer dans son être, quitte à s’adapter.

43Un effort ne peut donc diminuer ou augmenter, sinon au sens où il est comprimé, réduit, empêché de produire ses effets. C’est bien à cette condition que la démonstration de la proposition 57 d’Éthique III (deuxième et dernière occurrence où un effort est dit diminué ou augmenté) peut avoir un sens :

la Joie et la Tristesse sont des passions, par lesquelles la puissance de chacun, autrement dit son effort pour persévérer dans son être, se trouve augmenté ou diminué, aidé ou contrarié. Or, par effort pour persévérer dans son être […] nous entendons l’Appétit et le Désir ; donc, la Joie et la Tristesse, c’est le Désir ou Appétit lui-même, en tant qu’il est augmenté ou diminué, aidé ou contrarié par des causes extérieures […].

44Définir la joie et la tristesse comme des augmentations ou des diminutions de désir ou d’appétit n’aurait pas de sens, si l’on voulait y voir une variation quantitative d’intensité de puissance. Il n’est pas vrai que la tristesse signifie l’affaiblissement d’un désir, même si très souvent, à force d’être déçu, il vient à s’éteindre au profit d’un autre. L’épreuve même de la tristesse suppose au contraire un désir qui insiste en acte, mais qui est frustré. Ce qui est vrai, c’est que la tristesse est l’effet d’une soustraction d’une puissance extérieure – la chose aimée a quitté son amant, ce qui constitue une contrariété de l’effort pour persévérer dans son être – ou du renforcement d’une partie qui inhibe les efforts d’une autre. Le malade par exemple ne désire pas moins être en bonne santé, mais il voit son désir contesté par le réel, ou par son propre appétit pour l’ivrognerie.

45Cette analyse permet donc d’établir que l’effort est toujours actuel, plein et entier, à moins d’être détruit par des contrariétés trop fortes. En ce sens, il est une tendance qui, sous l’effet de ses rencontres avec l’extériorité ou avec les autres parties qui composent l’individu, sera comprimé, réduit dans son effectuation, et restera latent, ou au contraire aidé, favorisé par des puissances, et deviendra alors manifeste.

Efforts contrariés ou aidés par les causes extérieures

46Si les affects multiples se contrarient mutuellement au sein de l’individu, lui-même pluriel, les passions tiennent chacune leur puissance des circonstances extérieures :

  • 44 E IV 5.

La force et l’accroissement d’une passion quelconque, et sa persévérance dans l’exister, ne se définissent pas par la puissance avec laquelle nous nous efforçons de persévérer dans l’exister, mais par la puissance d’une cause extérieure comparée à la nôtre.44

  • 45 E IV 5 renvoie à E II 16 : « L’idée d’une quelconque manière dont le Corps humain est affecté par (...)

47Au fait que les désirs naissants doivent compter sur l’aide ou les contrariétés des autres désirs, il faut donc ajouter la considération des causes – extérieures – de leur puissance propre. Spinoza ne prétend pas que, dans la passion, notre puissance n’y est pour rien : c’est nous qui aimons ou haïssons, désirons ou fuyons. Néanmoins, la passion, sa « force » et son « accroissement », dépend de la puissance de la cause extérieure. L’intensité de l’amour passionnel pour une personne, aux dépens de la raison ou de la passion d’argent, est relative à la puissance de cette personne, ou plutôt de sa puissance qu’« enveloppe » notre affect45. Le désir d’accumuler l’argent vient étouffer le désir de manger si les cours du blé augmentent vertigineusement. En temps de crise ressurgissent des haines qu’on croyait oubliées, mais qui n’étaient qu’étouffées par des joies ou préoccupations plus puissantes, au gré de la fortune qui est changeante. Ainsi, il est quantité d’efforts latents qui, contrariés ou aidés par les circonstances extérieures, n’en sont pas moins actuels, et regagnent en vigueur ou sont étouffés au moindre retournement du sort.

48Le corps subit des contraintes extérieures qui contrarient son effort, et plus la chose extérieure est puissante comparativement à lui, plus l’agent est contrarié. Le corps rencontre aussi des causes extérieures qui aident son effort, et plus la chose extérieure est puissante, plus l’agent est aidé. L’esprit étant l’idée de ce qui arrive au corps en tant qu’il est affecté par des causes extérieures, il ressent les variations de puissance sous la forme d’affects. Il est d’autant plus triste que la cause extérieure apporte un démenti plus véhément à son effort ; il est d’autant plus joyeux que la cause extérieure lui apporte une aide plus secourable. Cet affect est reporté sur la cause imaginée selon des frayages particuliers qui nous sont propres. La force des affects dépend de la force de la contrariété ou de l’aide rencontrée, et donc indirectement de la puissance de la chose extérieure. Selon que la personne aimée nous seconde et nous apporte de la joie (selon sa rationalité, sa puissance sexuelle, son humour, sa gentillesse, ou son habileté manipulatrice), notre amour pour elle sera plus grand ; et notre haine pour son nouvel amant ou sa nouvelle maîtresse sera plus forte.

49Il n’est pas question ici de parler de degré de puissance absolue et objective. C’est selon la force de notre désir que se mesure la puissance de la contrariété ou de l’aide que constitue la chose extérieure. Aussi n’est-ce pas tant de la perfection objective de la chose que dépend l’intensité de l’affect, que de l’effet qu’elle produit en l’agent selon les dispositions et les désirs déjà constitués, selon la logique imaginative décrite dans la proposition 16 d’Éthique II. L’affect « enveloppe » la puissance de la cause extérieure, en tant qu’il est l’idée d’une affection qui se produit en nous et, en partie, par nous. L’affect indique plus l’état de celui qui est affecté que l’essence de la chose extérieure. L’avare sera d’autant plus avare qu’il aimera davantage l’argent, ce qui dépend certes de la puissance objective et absolue de l’argent, mais en tant qu’elle affecte de joie, seconde et aide, la puissance de l’avare. Autrement dit, avant d’être avare, il fallait déjà être disposé à l’avarice par certains frayages constitués. L’argent n’est pas la cause première de toutes nos joies et de tous nos malheurs, mais notre misère morale et physique fait de l’amour de l’argent le seul objet de nos amours, étant entendu que le règne de l’argent n’est pas pour rien dans notre misère morale et physique, qui nous dispose à aimer l’argent, etc. On ne désire pas une chose parce qu’elle est bonne, mais on la juge bonne parce qu’on la désire, et on la désire parce qu’on a été disposé de telle sorte que nécessairement on la désire. Il n’y a pas de sens, dans la passion, à parler de degré de puissance objective et absolue de la cause extérieure : ses effets sont relatifs à nos dispositions. Bien entendu, du point de vue de Dieu, non en tant qu’il s’exprime d’une manière certaine et déterminée, mais en tant qu’il est puissance absolument infinie, la puissance est objective et absolue.

  • 46 E IV 6.

50En quel sens peut-on soutenir alors que « la force d’une certaine passion, ou affect, peut surpasser toutes les autres actions, autrement dit, la puissance, de l’homme, à tel point que l’affect adhère tenacement à l’homme »46 et vienne contrarier l’expression manifeste de certains désirs ? On reconnaît l’expression « adhère tenacement » : il faut entendre ici un rapport de partie (« une certaine passion ») au tout (« toutes les autres actions », « l’homme »), conformément au scolie de la proposition 44 d’Éthique IV. Une cause extérieure étant donnée, et certaines liaisons d’affection étant constituées, l’aide apportée par cette cause à l’effort d’une certaine partie du corps humain pour persévérer dans son être est telle que les autres efforts qui découlent de la nature humaine sont bridés, brimés, inhibés.

  • 47 E IV 2.
  • 48 E IV 4 cor.

51L’effet des causes extérieures sur l’intensité de nos affects et leurs contrariétés mutuelles est ainsi relatif aux aptitudes de l’agent. L’individu éprouve des affects passifs en tant qu’il est une partie de la nature qui ne cesse de subir ses effets : « Nous pâtissons en tant que nous sommes une partie de la Nature, qui ne peut se concevoir par soi sans les autres. »47 Mais pâtir n’est pas nécessairement souffrir : l’aptitude à s’adapter est telle que l’homme peut pâtir de bien des manières sans être contrarié. Il faut, pour rendre compte de sa vie affective, considérer l’individu du point de vue de ses aptitudes à s’adapter à l’extériorité. C’est d’ailleurs encore le verbe accommodare qui est convoqué pour signifier que « l’homme, nécessairement, est toujours sujet aux passions, […] il suit l’ordre commun de la Nature et lui obéit, et […] s’y adapte [accommodare] autant que l’exige la Nature des choses »48. Ce n’est pas tant l’homme qui s’y adapte autant que l’exige sa nature, que la nature qui force l’homme à s’y adapter. C’est la raison pour laquelle on s’efforce pour que le corps du nourrisson développe de nombreuses aptitudes. En tant que cause extérieure, on le force à changer, de façon qu’il soit apte dans l’avenir à être affecté par les choses extérieures, c’est-à-dire à les subir et à les intégrer dans sa propre nature sous l’effet d’une disposition incorporée, le rendant ainsi apte à s’en accommoder.

52Nous n’avons en effet pas le choix : soit nous mourons sous le poids des contrariétés, car le monde n’est pas harmonieux et anthropocentré ; soit nous développons nos dispositions corporelles de telle sorte que le plus grand nombre possible de circonstances extérieures puisse être l’occasion d’agir en retour en les intégrant dans notre propre manière d’être. En ce sens, l’impuissance consiste dans un nombre insuffisant d’aptitudes, qui fait de tout commandement extérieur un risque de contrariété vis-à-vis de notre effort pour persévérer dans notre être. Certes, un milieu favorable peut permettre à l’individu de vivre joyeusement dans la plus grande impuissance, si tant est que ses pauvres aspirations soient toutes aidées par les circonstances. On n’est jamais aussi heureux que chez soi – étant entendu qu’il y a une hiérarchie des contentements selon la variété des milieux où l’on peut se sentir chez soi. De façon à être le moins possible dépendant des circonstances, il vaut mieux se tenir prêt en se « recréant », de façon à être apte au maximum d’actions qui peuvent suivre de notre nature, d’autant que cela augmentera notre conscience de soi, de Dieu et des choses.

  • 49 E V 10 sc.

53Il n’est pas question d’échapper aux contraintes des causes extérieures, mais d’échapper aux contrariétés que peuvent représenter les contraintes extérieures. Car enfin, être disposé de telle sorte qu’on sache nager et qu’on aime nager, c’est être disposé à être contraint à désirer nager dès lors qu’un lieu de baignade se présente à ses yeux et, sauf autre disposition qui rende apte à songer que se baigner à la moindre occasion n’est pas toujours judicieux, on sera absolument soumis à la puissance des choses extérieures, sans être pour autant contrarié. Développer ses aptitudes permet d’échapper le plus possible aux contrariétés de l’existence, non à ses contraintes, et l’on sait à quel point la rancœur venimeuse contre le réel est toujours le fait des inaptes et des impuissants pour lesquels toute nouvelle circonstance devient obstacle, toute nouvelle contrainte devient contrariété. Ce sont « ceux à qui la fortune est adverse et qui ont l’âme impuissante » qui ne cessent de récriminer contre « la vanité du monde »49.

54Ainsi, la force et l’accroissement des affects passifs ainsi que leur contrariété mutuelle ne dépendent pas seulement de la puissance des causes extérieures, mais dépendent aussi de nos aptitudes. Notre impuissance est relative et se mesure en fonction de nos aptitudes à interagir avec l’extériorité, c’est-à-dire de l’aptitude à ne pas être perpétuellement soumis à des obstacles. Si l’avare est impuissant, c’est parce qu’il n’a qu’une occasion de joie, beaucoup de désirs contrariés, et d’infinies raisons d’inquiétudes et de craintes quant à la satisfaction de son désir dominant. Il pourrait arriver que le désir exclusif de l’avare ne soit jamais contrarié par d’autres affects, brimés par la prédominance de sa disposition singulière, mais ce désir exclusif reste toujours contrarié dans sa pleine réalisation par ce fait particulièrement douloureux qu’est le démenti insistant du réel adressé à nos désirs.

  • 50 E IV 38 et 39.
  • 51 E IV ax.

55Il est en effet une chose insupportable à tout être passionné, et finalement à tout homme dans ses moments de fatigue : que le réel n’obéisse pas à ses désirs. C’est la raison pour laquelle l’éthique spinoziste préconise comme principe du développement de la vertu l’accroissement des aptitudes50. Il ne s’agit pas de « conformer ses désirs à l’ordre du monde », ni de rêver d’un monde téléologiquement – et théologiquement – adapté à nos désirs, mais de se rendre le plus apte possible à s’adapter et donc à agir sur l’ordre du monde. Quelles que soient cependant nos aptitudes, il n’en reste pas moins que toujours nous serons contrariés dans nos désirs, du fait de la puissance des choses extérieures : « Il n’y a pas de chose singulière, dans la nature des choses, qu’il n’y en ait une autre plus puissante et plus forte. Mais étant donnée une chose quelconque, il y en a une autre plus puissante, par qui la première peut être détruite »51. Quand bien même nous pourrions résister à cette destruction par le développement de nos dispositions corporelles, nous serons toujours soumis à des contrariétés. Le mieux que nous puissions faire, c’est de repousser le plus loin possible la mort. C’est dire que, nécessairement, tout homme, même le plus sage, ressent de la tristesse face aux assauts de l’extériorité. Nécessairement, l’homme ressent des désirs, le plus souvent causés par des causes extérieures, qu’il ne pourra satisfaire à cause d’autres causes extérieures et d’autres affects plus puissants. Aussi, nécessairement, l’homme sera disposé à faire et à penser des choses qu’il ne pourra ni faire, ni même parfois s’avouer à lui-même.

56Si nombre de nos désirs restent à l’état naissant, c’est du fait non seulement d’autres affects qui prennent le pas sur eux en fonction des causes extérieures et de leur puissance, mais aussi de nos aptitudes propres. La proposition 5 d’Éthique IV que nous avons citée plus haut, selon laquelle la puissance d’un affect est relative à la puissance des causes extérieures, ne doit pas nous conduire à faire abstraction du facteur déterminant que sont les dispositions propres de l’agent : c’est selon ses aptitudes propres qu’il subira plus ou moins de contrariétés, ou sera plus ou moins aidé par les circonstances. La force des passions et des contrariétés est donc relative aux dispositions.

La vie commune et ses contrariétés

57En un certain sens, la mort survient toujours du dehors. L’homme, par essence, fait effort pour persévérer dans son être, et agit en conséquence (ce n’est pas une passion). Hélas, le nourrisson est tout entier à la merci de la puissance de la nature qui n’a aucun égard pour lui ; le passionné délirant s’expose aux retournements du sort ; l’homme ordinaire persévère dans l’existence au gré des rencontres et des hasards de l’existence. En ce sens, on peut dire aussi que la mort survient du dedans : inaptitude de l’enfant à s’adapter à l’extériorité et à raisonner, disposition délirante et polarisée du passionné qui contrarie nombre de ses parties, et enfin rationalité réduite et dispositions insuffisamment variées et équilibrées de l’homme ordinaire, autant de terrains affectifs (ingenium) qui ouvrent la porte aux causes extérieures, et à leurs effets sur chacun.

  • 52 E III 59 sc.

58Le sommet de la passion présente deux entrées. D’un côté l’enfant, ou plus exactement le nourrisson qui, n’ayant contracté aucune habitude, ne peut lier les signes extérieurs à aucune image incorporée et se trouve donc absolument ballotté au gré des circonstances, ouvert à tous les vents. Son état d’équilibre signifie qu’il est dénué d’affect tenace et polarisé, mais aussi de frayages diversifiés qui le rendraient apte à opérer de façon adaptée. Pâte vierge de tout acquis, il est ainsi ballotté par les causes extérieures, « comme les eaux de la mer agitées par des vents contraires »52. De l’autre, l’obsessionnel délirant, dont les frayages univoques et unilatéraux conduisent à un tel resserrement des aptitudes qu’il ne vit qu’en fonction d’un affect. Sa dépendance à l’égard des causes extérieures est due à un resserrement de son horizon de satisfaction, qui ne dépend plus que d’un objet. Comme l’explique la démonstration déjà citée de la proposition 60 d’Éthique IV, de tels passionnés voient une seule partie de leur corps prendre le dessus sur toutes les autres et à leurs dépens : leur effort pour poursuivre ce qui leur est utile est empêché ou contrarié par le désir dominant.

59Entre les deux figures extrêmes de la passivité, on trouve ce tableau bariolé que forment les hommes ordinaires, relativement inconstants, mais dont l’inconstance obéit à une certaine régularité. Ils cultivent plus ou moins la variété de leurs aptitudes et, en temps normal, font preuve de ce qu’il faut bien appeler une sagesse expérientielle. Leurs amours et leurs haines empruntent des voies privilégiées obscures à eux-mêmes, ils ignorent les causes de leurs appétits et s’exposent toujours aux coups du sort, mais leurs passions sont suffisamment multiples pour ne pas générer des tropismes destructeurs. Encore faut-il que le « temps » soit « normal », entendons : que le milieu social, institutionnel et technique suffise à aménager les conditions de la paix des affects, condition de la paix entre les hommes.

  • 53 E III 39 dém.
  • 54 E III 39 sc.
  • 55 E III 39 sc.

60La plupart des hommes sont en proie à une pluralité d’affects qui les dispose à des opérations diverses, le plus grand étant déterminé à « prévaloir » (praevalebit)53 sur les autres. La vie est donc affaire de contrariétés plus ou moins grandes. Prenons l’exemple d’un avare peureux qui transporte toutes ses richesses sur un bateau et se trouve pris en pleine tempête. Doit-il jeter ses richesses pour rester en vie ? La peur est « cet affect qui dispose l’homme de telle sorte qu’il ne veuille pas ce qu’il veut, ou bien qu’il veuille ce qu’il ne veut pas »54. La disjonction vel n’est pas exclusive : c’est dire qu’on peut préférer dire l’un ou l’autre, selon qu’on veut insister sur le mal que l’avare cherche positivement à éviter, ou sur le mal qu’il est contraint négativement de commettre pour s’y soustraire. Dans les deux cas, on remarque qu’il veut ce qu’il fait (il préfère jeter à l’eau ses richesses plutôt que mourir), qu’il ne veut pas ce qu’il fait (il ne veut pas jeter à l’eau ses richesses), qu’il veut ce qu’il ne fait pas (il veut conserver ses richesses qu’il jette pourtant) et enfin qu’il ne veut pas ce qu’il ne fait pas (il ne veut pas mourir riche). Certaines expressions sont certainement meilleures que d’autres selon le degré de ses contrariétés, autrement dit de ses tendances à l’avarice et de sa crainte de mourir. C’est dire qu’il est plus ou moins bien disposé à jeter ses richesses. Ses désirs se contrarient plus ou moins, et sont plus ou moins contrariés par la situation présente. Notons au passage qu’à travers cet exemple, on comprend en quel sens la force d’une passion se mesure à la puissance de la cause extérieure : une tempête produit une peur gigantesque, et l’affect de l’effroi l’emporte alors sur celui de l’avarice. Mais une tempête ne produit une telle peur que selon les dispositions de l’agent qui s’en font le relais. Un marin chevronné qui aime peu l’argent réagit tout autrement. Reste que, pour notre avare peureux, il y a bien un « désir d’éviter un mal futur ». La crainte n’est pas, en un sens, une contrariété. Elle est plutôt un effet de la contrariété, une réponse, qui fait « préférer » éviter un mal futur, en renonçant à un bien présent. Si la crainte « dispose l’homme à éviter un mal, qu’il juge devoir se produire, par un mal moindre »55, c’est qu’elle l’y détermine et l’y contraint, mais que l’agent, l’avare par exemple, « préfère » positivement accomplir ce que sa crainte le dispose à faire, par exemple sauver sa vie plutôt que conserver ses richesses. Bien évidemment, la crainte doit être d’autant plus puissante pour le faire agir ainsi que son amour de l’argent est grand, et sa préférence est plus ou moins marquée, selon la puissance de son désir contrarié.

  • 56 E III 39 sc. C’est une certaine modalité du flottement de l’âme, exposée dans E III 17 sc.

61C’est ainsi que les actions des passionnés, même obsessionnels, qui ne sont jamais littéralement tenaillés par un seul affect dominant, ont toutes les chances d’être hésitantes, car les revers de fortune ont certes peu de force face à leur amour, mais ils n’ont pas encore perdu leur amour de la vie. L’état de notre avare qui craint la mort pourrait faire qu’il soit frappé d’« épouvante » s’il se représentait sa pauvreté comme un mal aussi grand que sa mort, ce qui le conduirait peut-être à ne rien faire : « Si le Désir d’éviter un mal futur est contrarié par la Peur d’un autre mal, en sorte qu’on ne sache pas ce qu’on préfère, alors la Crainte s’appelle Épouvante, surtout si l’un et l’autre mal dont on a peur sont des plus grands »56. Mais c’est une chance pour lui d’être peureux en plus d’être avare : n’aurait-il été qu’avare, on l’imagine déjà mort. S’il est en plus orgueilleux, il sera aussi tiraillé par la crainte d’être perçu comme un lâche. La pluralité des affects est certainement source de contrariétés, mais n’en est pas moins signe d’une aptitude à être affecté et à agir avec une plus grande variété et une moindre bêtise. Imaginons notre avare remarquable marin et très attentif à sa renommée, peut-être pourrait-il encore prendre les choses en main. Avoir plus de passions, en ce sens, peut être une chance, car cela nous dispose à agir de plusieurs façons à la fois.

  • 57 E IV 59 dém.

62Cependant, rien n’y fera, l’avare jetant ses richesses pour sauver sa vie ne produira pas son action de façon aussi effective que le sage, car trop fortes et trop nombreuses sont ses contrariétés. On imagine en effet l’avare peureux les jeter avec tristesse et dégoût, moins par amour de la vie que par crainte de mourir, regrettant déjà d’avoir à choisir entre une mort environnée d’argent et une vie sans richesses. Ses gestes sont hésitants, il est disposé à le faire, mais il est contrarié, car il est aussi disposé à ne pas le faire, et est ainsi ballotté par les flots de ses passions qui obéissent aux vents contraires des circonstances extérieures. Le sage avisé, lui « qui ne pense à rien moins qu’à la mort » et pour qui l’amour de Dieu et de la vie est le vrai bien, aura un geste souple et aérien, lançant sans panique ses écus au gré des flots, s’il n’est pas déjà aux commandes du navire, ayant souvent pratiqué des jeux nautiques pour « se recréer et se refaire ». C’est une des raisons pour lesquelles la joie de l’avare est mauvaise, « en tant qu’elle empêche l’homme d’être apte à agir ». Il n’est en effet aucune action (jeter ses écus à la mer) que nous effectuons par passion (crainte de la mort) « que nous ne puissions faire si nous étions menés par la raison »57. Spinoza ajoute même que le sage y serait « encore plus apte » : son amour de l’argent étant si réduit, et donc si contrarié par son amour de la vie (qui n’a pas grand‑chose à voir avec la crainte de la mort), qu’il est tout entier bien disposé à agir, et son action est tout effective. Sa puissance d’agir en est d’autant augmentée, car son effort est peu contrarié par les circonstances, tandis que la puissance de la tempête, qui n’est certes qu’une image, est liée à celle de la puissance divine – mais non de sa colère – dans un ordre conforme à l’ordre et à l’enchaînement des idées de l’entendement.

63La vie passionnelle est affaire de contrariétés qui, pour des cas moins caricaturaux, restent inaperçues du fait du grand nombre de manières dont le corps humain peut être disposé, et très certainement de l’ordonnancement du monde extérieur, aménagé de façon à ne solliciter qu’une disposition à la fois. Nous fréquentons en effet un univers social et technique qui répond à nos aptitudes, et l’harmonie qui règne dans nos affects ne doit le plus souvent rien à notre sagesse, mais davantage à l’ordonnancement culturel du monde extérieur, cette « nature humanisée » dont parle Marx. L’univocité et la régularité du monde extérieur nous conduisent en effet à ne pas apercevoir nos désirs naissants, et à exercer notre puissance d’agir de façon univoque. Nous trouvant rarement en pleine tempête sur un bateau avec toute notre richesse, notre peur et notre avarice font bon ménage, d’autant que nous avons d’ordinaire d’autres passions, comme la lubricité et la gourmandise, ou l’ambition. Chaque passion se voit ainsi contrariée à son tour, de telle façon qu’elle en devient momentanément insensible, dans une sorte d’équilibre inconstant et hasardeux, plus dépendant des circonstances socialement déterminées que de notre sagesse. C’est ce qu’illustre l’envie d’écrire de Tschirnhaus, envie qui n’a rien de libre, mais qui est parfois brimée par les exigences de la vie :

  • 58 L58 § 8.

Ensuite, il ajoute que les causes pour lesquelles il s’est décidé à écrire l’ont certainement incité à écrire, mais qu’elles ne l’y ont pas contraint. Cela, si tu veux bien peser cette affaire avec équité, ne signifie qu’une chose, c’est que son esprit était alors dans une telle disposition que des causes ont pu facilement le faire plier, alors qu’elles n’auraient pas pu y parvenir par ailleurs, si un affect fort, n’importe lequel, s’y était opposé. Autrement dit, des causes qui par ailleurs n’auraient pas pu le contraindre, cette fois-ci l’ont contraint non à écrire contre son gré, mais à avoir nécessairement le désir d’écrire.58

64On peut être disposé d’une telle façon qu’un désir d’écrire existe, mais il demeure non manifeste pour la raison que d’autres désirs prennent le pas. Un changement d’état survenant, le rapport des forces est modifié et ce à quoi on n’était que disposé devient manifeste. Mis à part le passionné obsessionnel, chacun est ainsi traversé de désirs à l’état dispositionnel, efforts contrariés qui ne s’effectueront qu’au gré des circonstances, le plus souvent bien ordonnées. Dans le cas de Tschirnhaus, l’organisation sociale du temps fait que son désir d’écrire, contrarié par des visites impromptues, trouvera nécessairement un moment pour s’effectuer.

*

  • 59 Sur ce point, voir Pascale Gillot, « Le conatus entre principe d’inertie et principe d’individuati (...)

65L’image de l’automate, que nous avons mobilisée parfois, ne doit pas conduire à une représentation de l’action humaine comme réaction univoque d’un être entièrement passif, sans puissance propre. Elle doit aider à se représenter l’agent autrement que comme un acteur ou comme un auteur qui actualiserait de façon indéterminée des savoir-faire virtuels. Avec Spinoza, le concept d’automate reçoit un sens original, qui réunit le mécanisme et la dynamique, le déterminisme causal et l’ontologie de la puissance59. L’automate, au sens propre, bouge tout seul, mais sous la contrainte des causes extérieures. Mais il faut ajouter à ce modèle de l’automate une certaine complexité et multiplicité de la vie affective commune comme « efforts faits dans tous les sens », au gré des circonstances et de nos aptitudes. On ne comprendra rien à la pratique commune des hommes, si on ne voit pas la « marmaille affamée » qui gronde sous l’apparente univocité de nos désirs. La vie est une affaire de contrariétés entre des dispositions cacophoniques, dont il faut reconnaître que la satisfaction ordinairement à peu près équilibrée est moins due à notre vertu personnelle qu’à celle de la « nature humanisée ».

Notes

1 Fiodor Dostoïevski, L’adolescent, ouvr. cité, p. 112.

2 Ce n’est pas le cas de Dewey. Voir Human Nature and Conduct, ouvr. cité, ainsi que Guillaume Garreta, « Une régularité sans répétition ? L’habitude comme schème dynamique », La régularité, Christiane Chauviré et Albert Ogien éd., ouvr. cité, p. 137-160, et « Habitude et passage à l'acte : pour une version pragmatiste des dispositions », version de travail, ms 1997 (une première version de ce texte a été prononcée lors du colloque « Figures de l’acte », Université de Rennes, 1997 ; nous remercions l’auteur de nous avoir communiqué ce document). Cette distinction entre l’actuel et le manifeste est aussi opérée par Hobbes : l’effort, endeavour ou conatus, désigne les « petits commencements de mouvement » actuels qui s’achèvent, s’ils ne sont pas contrariés, dans des actions visibles du type marcher ou parler : « le conatus est un mouvement effectif, bien que très petit, et non manifeste aux yeux ». Hobbes, respectivement Léviathan [1651], traduction de François Tricaud, Paris, Sirey, 1983, chapitre VI, p. 46-47, et De motu, loco et tempore, XIII, 2, p. 195, cité par Gregorio Baldin, « La réflexion de l’arc et le conatus : aux origines de la physique de Hobbes », Philosophical Enquiries. Revue des philosophies anglophones, no 7, 2016, p. 38. Le matérialisme de Hobbes conduit celui-ci à réduire l’opposition latent/manifeste à la seule question du mouvement.

3 Même si Leibniz refuse de parler en termes de causalité et d’influence pour ce qui concerne les monades conçues comme des substances, et s’il interprète leurs rapports dans une perspective téléologique, il se montre sensible à cette activité des choses, contrainte et empêchée dans son expression manifeste par ses rapports aux autres. Les dispositions relèvent d’une puissance qui, pour être imperceptible, « ne laisse pas de faire ses effets sur nous ». Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain [1765], Paris, Garnier Flammarion, 1990, préface. À propos de la force active ou force intérieure, qu’il distingue expressément de la puissance au sens d’une faculté ou d’un pouvoir, et qu’il appelle l’effort (conatus), voir De la réforme de la philosophie première et de la notion de substance, dans Opuscules philosophiques choisis, Paris, Vrin (Bibliothèque des textes philosophiques), 2001, p. 165-167, et le De ipsa natura, dans le même recueil, § 9, p. 211-213.

4 Voir Pascal Sévérac, Le devenir actif chez Spinoza, ouvr. cité, p. 35, où l’auteur fait référence à Deleuze lisant Beckett.

5 E III 2 sc.

6 Descartes, Les passions de l’âme, art. 46, AT XI, p. 364.

7 E III 2 sc.

8 Le terme « réaliser » est délicat à manier. L’expression « réaliser pleinement » ne doit pas s’entendre au sens d’« actualiser », mais de « manifester » ou d’« effectuer » ce qui est déjà réel et actuel, mais latent. C’est donc tout le contraire de la distinction peircienne entre le réel et l’actuel.

9 E II 49 sc., dont est aussi tiré l’exemple qui suit de l’enfant et du cheval ailé.

10 CT II XXI, note.

11 Nous verrons néanmoins qu’à propos de la vertu, il est possible de parler adéquatement de « pouvoir » (potestas). Il s’agit alors de désigner, non une maîtrise par une faculté transcendante, mais l’exercice réel et efficace d’une puissance, ses manifestations accomplies, comparativement à d’autres qui se révèlent impuissantes à produire manifestement leurs effets.

12 E III 17 sc.

13 Ibid.

14 E IV 43 dém.

15 Voir Pierre-François Moreau, L’expérience et l’éternité, ouvr. cité, p. 382 et 391. Pierre-François Moreau rattache la convocation des personnages de comédie à la volonté de renvoyer à une expérience commune, inscrite dans la tradition littéraire qu’est celle de « l’ironie de la vie passionnelle », selon laquelle l’aveuglement du passionné précipite son malheur alors même qu’il est prévisible. Rappelons que le concept d’ingenium sert à pallier l’effacement de l’individu, en lui donnant sa densité à partir d’une manière d’être durable, mais souple et plurielle (chapitre iv, section « L’ingenium et les dispositions durables »).

16 E III déf. 48 des affects expl.

17 E V 10 sc.

18 E III 55 sc.

19 E III 13.

20 E IV 44 sc.

21 E IV 67 sc.

22 L’expression se trouve en E III 2 sc., dans un autre contexte. Elle s’applique cependant très bien au délire : « nous voyons parfois des hommes à tel point affectés par un objet que, même en son absence, ils croient l’avoir là devant eux, et, quand cela arrive à un homme qui ne dort pas, nous disons qu’il délire ou bien qu’il est fou » (E IV 44 sc.). Si l’on se souvient d’E III déf. 32 des affects expl. à propos des souvenirs dont l’effort est inhibé pendant la veille, on comprendra que ces hommes n’ont plus de rapport au monde réel (même par le biais de l’imagination) puisque l’état de veille ne les empêche plus de rêver.

23 Julie Henry, Spinoza, une anthropologie éthique, ouvr. cité, p. 309-310.

24 E III 47 sc.

25 Ibid.

26 C’est le verbe coercere que Bernard Pautrat choisit de traduire par « contrarier », choix plus heureux que celui de Charles Appuhn, qui traduit par « réduire ». L’idée n’est en effet pas celle d’une réduction en intensité, mais bien plutôt celle d’une inhibition, d’un empêchement, ou encore d’une coercition. Chantal Jaquet émet la même réserve dans L’unité du corps et de l’esprit. Affects, actions et passions chez Spinoza, Paris, PUF (Quadrige manuels), 2004, p. 95. Certes, le mot « contrarier » a pour connotation, dans le langage courant, l’idée de tristesse. Or, si Spinoza définit bien la tristesse par une contrariété du désir, toute « coercition » n’est pas malheureuse : le souvenir agréable d’une chose qui exclut l’existence d’une chose contrariante est bien dit contrarier l’affect de tristesse (E III 47 sc.), et un des effets de la béatitude et du désir de persévérer dans cette béatitude, c’est de « contrarier les appétits lubriques » (E V 42). Il n’en reste pas moins que la coercition comme résistance à la tristesse est alors un effet et non une cause de joie, puisque c’est le fait qu’un désir soit augmenté ou aidé qui permet de contrarier une tristesse. Ce n’est donc pas la coercition ou contrariété en elle-même qui est heureuse. On conservera donc le verbe « contrarier », qui après tout a pour premier sens « faire obstacle », « contrecarrer », et non « attrister ».

27 E III 47 sc.

28 E IV préf. : « L’impuissance humaine à maîtriser [moderandus] et à contrarier [coercendus] les affects, je l’appelle Servitude ». Voir aussi E V 42.

29 E V 20 sc.

30 E III déf. 32 des affects expl.

31 L17 § 2.

32 L17 § 3.

33 Les cas de fluctuatio animi et de doute ne signifient pas nécessairement que les affects ou idées contraires qui occupent l’agent sont de force égale. Leur différentiel de force peut être extrêmement ténu, il n’en reste pas moins que l’un des contraires fera la différence. On l’a vu cependant, Spinoza envisage la possibilité d’un équilibre des forces entre des affects contraires. Voir chapitre ii, la section « Dispositions multiples, aptitudes plurielles ».

34 On trouve trois couples de mots pour définir la tristesse et la joie : augere - minuere (que nous traduisons par « augmenter - diminuer »), juvare - coercere (que nous traduisons par « aider [parfois seconder] - contrarier ») et enfin major - minor (« plus grande - moins grande »). Ce dernier couple est utilisé pour les transitions d’un degré de perfection à un autre.

35 E III 37 dém.

36 Appuhn traduit coercere par « réduire », ce qui convient pourtant mieux à minuere.

37 Voir Chantal Jaquet, L’unité du corps et de l’esprit. Affects, actions et passions chez Spinoza, ouvr. cité, p. 94-112. L’auteur propose en note un relevé des différentes occurrences de minuere, augere, juvere et coercere.

38 Ibid, p. 95. Notre étonnement n’est pas davantage celui de Leibniz qui, dans ses commentaires sur Spinoza (dans Louis-Alexandre Foucher de Careil, Leibniz, Descartes et Spinoza, Paris, Libraire philosophique de Ladrange, 1862, p. 213-214), écrit : « [Spinoza] dit improprement que l’effort est l’essence elle-même, alors que l’essence est toujours la même et que les efforts varient ». S’il avait compris que l’effort est l’essence actuelle, que l’essence formelle est toujours la même, et que l’effort varie seulement dans ses déterminations ou selon ses affections, il n’y aurait vu aucune contradiction. Mais il voyait que « l’effort est l’essence elle-même », et croyait que l’effort varie, au sens qu’il diminue ou augmente, ou est plus ou moins actuel. Cela le conduisit à repérer des contradictions. Une essence actuelle ne peut pas plus ou moins s’efforcer de persévérer dans l’être. Elle est cet effort. Voir notre analyse dans le chapitre i, section « Forme et disposition : identité et plasticité du corps ».

39 À l’occasion d’un questionnement sur la subjectivité chez Spinoza dans son ouvrage L’automate spirituel, Assen, Van Gorcum, 2000, Lia Levy explique très bien ce qu’il faut entendre par conatus. Néanmoins, elle s’exprime souvent – certainement par commodité – en termes d’actualisation plus ou moins grande, comme si le principe d’intégration et d’unification qu’était le conatus pouvait être plus ou moins à l’œuvre, alors que le problème n’est pas de savoir à quel degré il est à l’œuvre, mais de savoir si son œuvre réussit.

40 E III 7 dém. Nous soulignons.

41 E IV 60 dém.

42 E III 11 sc.

43 E V ax. 1.

44 E IV 5.

45 E IV 5 renvoie à E II 16 : « L’idée d’une quelconque manière dont le Corps humain est affecté par les corps extérieurs doit envelopper la nature du Corps humain, et en même temps la nature du corps extérieur ».

46 E IV 6.

47 E IV 2.

48 E IV 4 cor.

49 E V 10 sc.

50 E IV 38 et 39.

51 E IV ax.

52 E III 59 sc.

53 E III 39 dém.

54 E III 39 sc.

55 E III 39 sc.

56 E III 39 sc. C’est une certaine modalité du flottement de l’âme, exposée dans E III 17 sc.

57 E IV 59 dém.

58 L58 § 8.

59 Sur ce point, voir Pascale Gillot, « Le conatus entre principe d’inertie et principe d’individuation. Sur l’origine mécanique d’un concept de l’ontologie spinoziste », Dix-septième siècle, vol. 222, no 1, 2004, p. 51-73, notamment p. 71-72.

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