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L’intelligence de la pratique

 | 
Jacques-Louis Lantoine

Partie 1. Dispositions du corps et aptitudes

Chapitre 4

Durabilité et actualité des dispositions

Texte intégral

  • 1 E V 39 sc. Le postulat 2 d’Éthique III a notamment pour rôle de tenir ensemble les changements con (...)
  • 2 E III 59 sc.
  • 3 E III 17 sc., sur la fluctuation ou flottement de l’âme comme état.
  • 4 E III déf. générale des affects, et E IV 9 dém.
  • 5 E III 59 sc.

1Considérer les choses finies comme des modifications de la substance conduit à inscrire au sein même de leur être les relations constitutives auxquelles elles sont soumises dans leur existence. C’est une conséquence logique de l’unité de la substance que d’affirmer que « nous vivons dans un continuel changement »1, non seulement entre les âges de la vie, mais aussi à chaque instant de notre existence. Toute chose finie n’est qu’une manière d’être de la substance infinie et est déterminée par ses rapports constants avec les autres. Se nourrir, c’est changer d’état2 ; réaliser que la personne qu’on aimait ressemble à une autre qu’on haïssait, c’est changer d’état3. Puisque tout affect, désir, joie, tristesse et leurs dérivés, indique l’état du corps et ses variations4, et que l’expérience commune nous enseigne que nous ne cessons d’être agités « de bien des manières », « ballotés, sans savoir quels seront l’issue et notre destin »5, nous pouvons conclure que notre état est inconstant. L’extrême labilité des dispositions, qui caractérise l’automate humain, rend possibles de nombreux changements sans qu’il change de nature.

2Spinoza use du concept d’aptitude pour lier ensemble cette variation constante de nos dispositions et la relative continuité et durabilité de nos savoir-faire incorporés :

  • 6 E IV 45 cor. 2 sc.

le Corps humain se compose d’un très grand nombre de parties de nature différente, qui ont continuellement besoin d’une alimentation nouvelle et variée pour que le Corps tout entier soit partout également apte à tout ce qui peut suivre de sa nature […].6

3Vivre, c’est rencontrer des contrariétés qui viennent « user » la machine, qu’il faut en conséquence « alimenter » en énergie et en expérience. Une aptitude s’entretient. C’est dire qu’elle est constamment menacée. Si elle est entretenue, alors le corps reste dans la durée apte à faire tout ce qu’il sait faire.

  • 7 E V préf.
  • 8 Pour une perspective d’inspiration pragmatiste et wittgensteinienne sur les dispositions, voir Emm (...)

4Néanmoins, quand Spinoza écrit qu’il est « également apte à tout ce qui peut suivre de sa nature », il ne faut pas l’entendre en un sens strict. Toute chose fait toujours tout ce qu’elle peut, et n’est donc pas apte à faire à l’instant t ce qu’elle aurait pourtant de grandes facilités à faire à l’instant t + 1. Il est commode de considérer que le corps reste apte dans la durée, mais il est vrai qu’il n’y a pas, à proprement parler, d’aptitude latente. Le spinozisme récuse le traitement des savoir-faire, compétences ou « dispositions » comme would be, règles, ou bien encore schèmes de perception et d’action, autant de qualités « plus occultes que toute qualité occulte »7, qui traitent les dispositions comme durables sans être actuelles et déterminées8. Il faut soutenir en conséquence la non-durabilité des dispositions. Tandis qu’il fait la guerre, le soldat romain n’est pas disposé à prononcer le mot pomum, toutes choses égales par ailleurs. Dira-t-on qu’il y est apte ? Bien évidemment, puisque, selon le postulat 2 d’Éthique III, « le Corps humain peut pâtir de bien des changements, et néanmoins retenir les impressions ou traces des objets et par conséquent les mêmes images des choses ». Le Romain passe par différentes dispositions qui font que, apte à faire ceci ou cela (ce sont des possibles), il fera ceci ou cela (un seul est possible). Il est commode, d’un point de vue pratique, de dire qu’il sait parler latin, même quand il ne le parle pas ; mais c’est là une manière de parler des manières d’être, non une manière de l’être.

L’ingenium et les dispositions durables

  • 9 Nous renvoyons, pour une discussion plus complète des sources et du statut du concept chez Spinoza (...)
  • 10 Bernard Pautrat traduit ce terme par tempérament, Charles Appuhn par complexion. La traduction par (...)

5Les variations affectives n’interdisent pas davantage de parler de certains traits de caractère et autres régularités des pratiques individuelles ou collectives, phénomènes auxquels Spinoza est extrêmement attentif. Le concept le plus souvent mobilisé pour désigner ces manières d’être régulières, propres à des individus comme à des peuples, est celui d’ingenium9, traduit par « complexion » ou « tempérament »10, mais qu’on pourrait rendre aussi par « idiosyncrasie », de façon à insister sur le caractère affectif de l’ingenium, sur la singularité de cette manière d’être affecté, ainsi que sur la dimension relationnelle du concept, puisque l’ingenium est une façon d’être affecté par les circonstances extérieures et de les affecter en retour.

6Le concept d’ingenium permet d’éviter l’abstraction philosophique qui menace le modèle déductif, et de rejoindre dans l’expérience la manière concrète, diverse mais relativement récurrente dont les hommes enchaînent les affections du dehors avec des pensées et des actions. Le concept d’ingenium désigne des traits de caractère durables, invétérés, propres à des peuples ou à des individus réels (par exemple le peuple juif dans le Traité théologico-politique) ou typiques (par exemple le passionné obsessionnel ou le sage).

  • 11 E IV 45 sc., et sur l’obsédé qui perd ses aptitudes, E IV 43 dém.
  • 12 « Densité » plutôt que « permanence », mot qui rappellerait trop l’idée de substance. Ce que nous (...)

7Mais sa fonction ne s’arrête pas là. La notion d’aptitude, nous l’avons vu, désigne ce qui est de l’ordre du possible relativement à l’état présent et à la nature de l’individu. Les aptitudes doivent être constamment recréées par des sollicitations extérieures11. La notion de disposition du corps ou de l’esprit est quant à elle réservée pour indiquer le soubassement complexe, dont les agencements peuvent expliquer la variation des états. Ces deux concepts marquent donc l’extrême changement auquel est soumis, ou peut être soumis, l’individu, sous les assauts de l’extériorité ou sous les réarrangements affectifs auxquels le cheminement éthique le convie. Le concept d’ingenium permet à l’inverse de désigner une manière d’être durable et invétérée d’un individu ou d’un peuple, leur assurant une certaine densité historique et biographique12, par-delà la variation constante des dispositions. Il faut en effet prendre en compte, dans une description de la pratique, le fait que certaines dispositions reviennent de façon récurrente, ce qu’une théorie du milieu ne peut suffire à faire – une même cause extérieure pouvant affecter différemment deux individus ou deux peuples, selon les traces et les liaisons d’affections qui se sont déjà constituées en eux. Pour désigner cette densité des individus et des peuples, il faut un concept capable d’assurer l’unification dans la durée des différentes dispositions des agents. Enfin, les deux notions d’aptitude et de disposition renvoient à des manières d’être relatives à un domaine d’action ou de pensée spécifique : on est apte à marcher, apte à parler, disposé à imiter, à lier pomum à l’image de fruit, etc. Spinoza a besoin d’un concept qui puisse saisir de façon plus globale l’allure ou le style de vie des individus, par-delà la diversité de leurs expériences et de leurs manières d’être particulières. Autrement dit, la permanence d’une forme individuelle et la variation des états doivent être ressaisies dans leur allure concrète et expérientielle. Les variations restent le plus souvent limitées et récurrentes (durabilité de l’ingenium) et dessinent un style de vie individuel concret doué d’une certaine cohérence (unité de l’ingenium). L’inconstance des hommes est grande, mais cette inconstance obéit à une certaine logique de l’imagination et des affects.

  • 13 L33 § 1.

8Ainsi, l’ingenium d’Oldenburg ne peut être saisi qu’à la lecture de l’ensemble de sa correspondance. Pour en rester à celle qu’il a entretenue avec Spinoza, ses dispositions lors de la correspondance de 1661 semblent dessiner un homme tout entier acquis aux conquêtes de la nouvelle philosophie – témoin son investissement dans les sciences modernes et ses efforts sincères de comprendre la philosophie spinoziste, encore en construction à l’époque. Lors des échanges de 1665, quand Spinoza lui apprend qu’il commence la rédaction du Traité théologico-politique, Oldenburg se montre plutôt réceptif à l’égard de la critique des théologiens fanatiques et des superstitions. Pourtant, la dernière phase de la correspondance, en 1675 et 1676, montre que ces dispositions faisaient fond sur des frayages restés implicites, et qui viennent compléter notre connaissance de son individualité. Oldenburg n’était pas du tout disposé à remettre en question les idées de révélation et de providence. On pourrait certes invoquer la plasticité des dispositions et son incarcération en 1667, pour expliquer un changement survenu en Oldenburg. Ce serait méconnaître les indices qui, dès 1661, nous font suspecter l’écart entre sa conception de Dieu et celle de Spinoza. Ainsi, dans la Lettre 3, tandis qu’il se montre peu convaincu de la démonstration de l’existence de Dieu à partir de sa seule définition, il considère comme évidente l’inférence de son existence à partir de la considération de la perfection des choses de la nature. De même, quand il demande, dans la Lettre 31, ce que Spinoza pense de la manière dont les parties conviennent avec leur tout, celui-ci prévient qu’il n’entend pas cette convenance de façon téléologique. Précisément, Oldenburg admet dans sa réponse à la Lettre 32 qu’il « n’arrive pas assez bien à comprendre comment nous pouvons exclure de la nature l’ordre et la symétrie »13. Tous ces indices, dont les raisons fondamentales restent implicites, trouvent leur sens une fois insérés dans la totalité de la correspondance, notamment les dernières lettres où Oldenburg se montre plutôt conservateur en matière de théologie. On voit ici se dessiner un certain style propre à Oldenburg, mais qui peut servir de modèle à un type d’hommes propre à l’Europe du xviie siècle. Cette manière d’être typique se fonde sur un certain nombre de dispositions variables qui font système, et qui sont plus ou moins manifestes selon le propos et les circonstances.

9L’ingenium d’Oldenburg ne désigne rien d’autre que certaines liaisons d’affections. Ce qui lui plaît dans la nature par sa beauté et son harmonie apparente, il le relie immédiatement à l’image d’un Dieu artisan créateur, par l’effet conjugué de la nature humaine (c’est un préjugé naturel, selon l’appendice d’Éthique I) et de son éducation. Mais il le fait tout en songeant qu’il est possible d’expliquer les mécanismes par les causes naturelles. Selon le contexte, c’est un de ces deux frayages qui va être emprunté, étant entendu que parler de l’un n’interdit pas de songer implicitement – ce qui ne veut pas dire virtuellement – à l’autre. On peut ainsi prévoir certains traits particuliers de personnalité à partir de ces éléments, et dessiner une allure générale qui aurait pour nom « Oldenburg ». Cet homme est raisonnable, sans excès, poli, respectueux des conventions, rationnel sans être rationaliste. Ainsi, il n’est pas rare de deviner l’orientation politique, philosophique et religieuse d’un homme à partir de ses gestes, de ses manières de parler, et bien entendu de ses paroles, même si l’objet de la discussion n’a rien à voir avec ces questions.

  • 14 L20 § 2.
  • 15 L19 § 7.

10Le concept d’ingenium vient donc unifier la multiplicité des dispositions variables et donner à l’individualité sa densité historique et biographique, quitte à servir pour construire ensuite un type. Cette construction se fait de façon empirique, et correspond à une certaine sagesse expérientielle ou sens pratique, à l’œuvre dans les textes de Spinoza, notamment sa correspondance. La connaissance de l’ingenium d’un individu ou d’un peuple est en effet ce qui permet de « savoir à quoi s’attendre » et de s’adapter en conséquence. La variation des états ne dissout en rien la relative stabilité et récurrence des dispositions, ce qui permet à chacun d’anticiper ce qu’il peut dire ou ce qu’il vaut mieux taire selon le type d’individu avec qui il entretient une relation. Ce savoir prédictif est cependant susceptible de ratés, car il s’appuie sur l’expérience. Aussi Spinoza est-il surpris de la seconde lettre de Blyenbergh. Celui-ci déclare en effet privilégier la foi aux dépens de la raison14, ce qui était imprévisible eu égard à sa première missive. Reste que la connaissance, même approximative, de l’ingenium permet d’imaginer, sur la base de données plus ou moins lacunaires, le champ des pensées et actions actuellement probables pour un individu ou un peuple. Tandis que Blyenbergh s’était contenté d’interroger Spinoza sur le problème du mal en s’en tenant au seul point de vue philosophique, celui-ci lui répond15 en ajoutant une analyse critique du point de vue théologique sur le mal, prévoyant que ce qui fait certainement obstacle à la compréhension de son correspondant est une croyance implicite et non questionnée, selon laquelle Dieu serait un juge transcendant. Le champ des pensées et actions actuellement probables est déterminé ici par une certaine expérience de la culture d’un honnête commerçant hollandais du xviie siècle (Blyenbergh est courtier en grains) qui se pique de philosophie, expérience qui ne suffit pas à prévoir toutes les déterminations qui font de Blyenbergh un individu obtus et superstitieux.

11On constate donc que ce champ des probabilités que constitue l’ingenium est bien plus limité que le champ des aptitudes qu’on imagine abstraitement comme possibles. Spinoza ne prend pas la peine d’expliquer à Blyenbergh certains points essentiels à la saisie de sa pensée, tant il comprend les dispositions et frayages actuels qui font obstacle à tout changement, du moins dans le temps d’une correspondance. De même, s’il est vrai qu’un avare peut, sous certaines conditions, devenir un sage, un avare en possession d’argent dans une société économe, méfiante et prudente ne sera pas enclin à devenir sage. Un peuple orgueilleux peut devenir humble ; mais un peuple orgueilleux qu’on insulte ne sera pas humble. Puisqu’il est probable qu’un orgueilleux se rende insupportable aux autres, et qu’un avare soit là où se trouve de l’argent, il vaut mieux, avant d’envisager ce qui est abstraitement possible, savoir ce qui est concrètement probable.

  • 16 TTP XI 10.
  • 17 TTP IV 10.
  • 18 E IV 70 sc.
  • 19 TTP préf. § 15.

12On voit ici que la considération de l’ingenium inclut la prise en compte d’un contexte, précisément parce que l’ingenium se fonde sur des dispositions qui sont des manières d’être affecté et d’affecter. Et c’est la raison pour laquelle la dimension unificatrice de la notion n’a pas seulement un rôle théorique. L’ingenium entre dans l’économie conceptuelle d’une philosophie éthique, tout en n’étant rien moins qu’un concept normatif. La complexion qui est celle de tel ou tel individu ou peuple est telle qu’il faut « faire avec ». Il faut compter avec les aptitudes réelles et concrètes des hommes qui nous entourent, de façon à en être compris et aimé ou, tout au moins, à ne pas en être haï. La plasticité des corps et des esprits n’est pas telle en effet qu’on puisse disposer quelqu’un à aimer et penser n’importe quoi. Les lois de la nature humaine définissent un champ de possibles limité, et le contexte historique, culturel et biographique a façonné les hommes de telle façon qu’il faut nécessairement s’adapter à leur tempérament et à leurs opinions. Toute communication suppose une connaissance des dispositions incorporées qui définissent ce qui peut être reçu. On ne parlera pas au peuple juif comme au peuple romain16, on n’adoptera pas le même style d’exposition selon qu’on s’adresse à des disciples ou à la foule17, et on prendra garde, s’il le faut, à répondre aux bienfaits d’autrui selon ses attentes et ses désirs propres18. Cette logique de la nécessaire adaptation à la diversité des ingenia, tels qu’ils sont donnés dans l’expérience concrète des hommes, est commandée par cette inertie des dispositions contractées qui limitent la variation possible des états. Nous ne cessons de changer d’état selon les affections du dehors, mais ces changements se font selon des frayages invétérés que seule une philosophie abstraitement universaliste peut ignorer. Une même cause extérieure n’affectera pas les hommes de la même manière. C’est ainsi qu’un même son, « Dieu » par exemple, ne sera pas reçu et n’évoquera pas les mêmes pensées selon qu’on s’adresse à un protestant libéral, un cartésien ou un théologien juif. C’est ce qui commande chez Spinoza la sélection de son lecteur au début du Traité théologico-politique19, et la souplesse sémantique dont il fait preuve en adaptant son discours à ce qui peut en être reçu. Ainsi, dans ce même traité, Spinoza ne prend pas la peine de démontrer que la distinction entre volonté et entendement ne signifie rien d’autre qu’une manière de parler, ce qu’il prend soin d’établir dans l’Éthique. Il se contente d’affirmer la nécessaire immanence de l’un à l’autre. C’est là une stratégie pour ne pas trop heurter les cartésiens.

  • 20 E III 59 sc.
  • 21 E III 57.
  • 22 E III 46.

13On ne rencontre donc jamais une pâte molle vierge de toute marque et susceptible de recevoir toutes les dispositions possibles. On rencontre des manières d’être singulières, plus ou moins rigidifiées, qui déterminent des manières d’être affecté et d’affecter l’extériorité de façon singulière. L’ingenium est une manière particulière, singulière et durable d’être disposé par les causes extérieures ou par le mouvement spontané des parties internes, et qui commande un ensemble de jugements, d’opinions et de désirs singuliers récurrents. En ce sens, le régime passionnel qui veut que « les causes extérieures nous agitent de bien des manières, et que, comme les eaux de la mer agitées par des vents contraires, nous [soyons] ballottés, sans savoir quels seront l’issue et notre destin »20, n’obéit pas moins cependant à certaines régularités individuelles qui sont à l’état de traces, et qui déterminent la façon dont nous serons singulièrement ballottés. De même que l’eau se définit par certaines aptitudes qui font qu’elle est ballottée d’une manière qui lui est propre, de même : « N’importe quel affect de chaque individu discorde de l’affect d’un autre, autant que l’essence de l’un diffère de l’essence de l’autre »21. La démonstration de cette proposition renvoie à l’axiome 1 qui suit le lemme 3 de la petite physique, affirmant : « Toutes les manières dont un corps est affecté par un autre corps suivent de la nature du corps affecté, et en même temps de la nature du corps qui l’affecte ». Il faut donc concevoir les mécanismes de la vie passionnelle et l’action des contraintes extérieures selon un mécanisme moins naïf que celui que semble suggérer spontanément la comparaison avec la tempête. Bien comprise, celle-ci implique en réalité que les vents contraires produisent des effets différents selon la nature de l’agent sur lequel ils agissent. Que tous les hommes ressentent de la haine lorsqu’un objet extérieur est perçu comme cause de leur tristesse, c’est une loi générale de la nature humaine ; mais que les hommes ressentent de la tristesse pour telle et telle cause, et qu’ils haïssent par conséquent telle ou telle chose, cela ne peut être complètement déduit de cette nature, et répond non seulement à un contexte particulier, mais aussi à une incorporation de certaines liaisons affectives, témoin le racisme22. L’inconstance des hommes obéit à une certaine régularité constatée dans l’expérience.

14Étant donné sa fonction, le concept d’ingenium reçoit une détermination moins précise que celui de disposition. Il désigne de façon unifiée un ensemble de dispositions, un complexe d’attitudes et de croyances singulières, de façon à conférer une certaine densité et consistance aux individus et aux peuples en proie à l’inconstance de la vie affective. Dans le Traité théologico-politique, l’adaptation à l’ingenium – qu’elle concerne les révélations des prophètes, les discours du Christ et des apôtres, ou bien encore l’interprétation des Écritures par certains théologiens – est déclinée sous deux aspects principaux : l’adaptation aux opinions et à la compréhension, et l’adaptation au tempérament – raison pour laquelle la traduction d’ingenium par « tempérament » n’est pas à privilégier puisqu’il n’en est qu’un des aspects. Que le tempérament commande les opinions, c’est ce qu’affirment le Traité théologico-politique comme l’Éthique : le sage, l’orgueilleux, l’avare, la bavarde, l’enfant colérique, tous jugent d’après leur propre complexion, et ne jugent bonne une chose que parce qu’ils sont déterminés à la désirer. En ce sens, le terme ingenium sert non seulement à singulariser les êtres humains, mais aussi à les hiérarchiser : à un ingenium correspond un certain style de vie. Dans un tel contexte, l’ingenium désigne de façon privilégiée le tempérament et les affections dominantes du corps. Cependant, il peut signifier de façon plus vague une manière d’être générale, une façon de se rapporter au monde, d’en être affecté et de l’affecter, qui ne peut être réduite à un tempérament du corps. Quand Spinoza parle de complexion du sage ou du peuple juif, il désigne par là un mode d’être et de penser spécifique, mais qui s’explique par de nombreuses dispositions singulières différentes. L’ingenium vient unifier empiriquement le divers de l’expérience, sorte de schéma empirique de l’imagination qui peint à grands traits une individualité, davantage que concept adéquat qui saisirait l’ensemble des rapports constituant l’essence individuelle actuelle. C’est ce qui en fait sa valeur et son utilité, à la fois théorique et pratique.

  • 23 L’ingenium du vulgaire lui fait préférer les images aux raisons, le spectaculaire et l’extraordina (...)
  • 24 Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe, ouvr. cité, p. 166.

15Proche du concept d’habitus entendu au sens bourdieusien, ce concept sert donc à désigner un système ou un complexe de dispositions et de frayages, et regroupe ce qu’on pourrait appeler, avec Pierre Bourdieu, un ethos et une hexis corporelle, un ensemble de dispositions et de positions affectives et morales, et peut-être esthétiques23, qui font système et forment la configuration singulière d’une individualité, un « style de vie » dirait Bourdieu, étant entendu que Spinoza rapporte moins cette systématicité et cette « symbolisation » des dispositions entre elles – si symbolisation il y a – à une position sociale déterminée qu’à une nature et une biographie personnelle et culturelle, et que l’hexis corporelle désigne moins une certaine façon de tenir son corps, qu’une certaine façon de sentir et d’imaginer, un tempérament particulier, des manières de signifier, toute une « rhétorique naturelle du corps »24. Reste que, comme l’habitus, l’ingenium désigne un ensemble de dispositions qui ont pour particularité d’être durables, invétérées, « difficiles à bouger » comme le dit Aristote à propos de l’hexis.

Peut-on parler d’habitus ?

  • 25 Mis à part l’occurrence dans la préface de la cinquième partie, où il rapporte les propos de Desca (...)
  • 26 Digeste, Livre 1, titre 1, § 10. Voir TP II 19.
  • 27 Thomas d’Aquin, Somme théologique, Deuxième partie, second volume, traduction d’Antoine Lemonnyer, (...)
  • 28 TTP III 5, V 2, XV 10 et XVI 2 et 3. Nous reviendrons sur ces dernières occurrences à la fin de no (...)
  • 29 TTP IV 2.
  • 30 TTP XVII 2.
  • 31 TTP IV 2.
  • 32 TTP XVI 3.
  • 33 On trouverait le même refus de la vertu comme habitus chez Geulincx : voir Bernard Rousset, Geulin (...)

16On trouve très peu d’occurrences du concept d’habitus dans le texte spinoziste25, et cette discrétion du concept doit avoir un sens, dans une œuvre pourtant particulièrement attachée à saisir les manières d’être singulières qui se constituent dans l’agent et orientent les appétits dans des directions qui ne vont pas de soi. Ainsi, tandis qu’il définit la justice par « la volonté constante et perpétuelle de rendre à chacun le sien », selon la définition traditionnelle du Digeste26, il ne suit pas Thomas d’Aquin qui ajoute, à la définition par les actes (volonté constante), la définition par l’habitus : « la justice est l’habitus par lequel on donne, d’une perpétuelle et constante volonté, à chacun son droit »27. Certes, si Spinoza ne convoque pas ici le concept, cela ne signifie pas pour autant positivement un refus de l’employer : on trouve en effet quelques passages où il est question d’« habitus de la vertu »28. S’il définit la justice non par l’habitus mais par la seule volonté actuelle d’agir conformément aux lois, on pourrait penser que c’est parce qu’il suit « la définition commune »29, mais également parce que la raison de l’obéissance ne fait pas le sujet, mais seulement l’obéissance30. Néanmoins, au chapitre IV du Traité théologico-politique, Spinoza refuse le nom de « juste » à celui qui obéit par la seule crainte, et rapporte la vraie justice à la vertu vraie, c’est-à-dire à l’action commandée par la raison. Il rapporte ici la vertu non à un habitus, mais à une connaissance intellectuelle de « la vraie raison des lois et leur nécessité »31. Une certaine forme d’intellectualisme se révèle ici, confirmée par la remarque suivante : « Avant qu’ils puissent connaître la vraie règle de vie et acquérir la pratique habituelle de la vertu même, une grande partie de leur vie est déjà passée, même s’ils ont été bien éduqués »32. Il semblerait donc que Spinoza n’envisage de constance dans la vertu que sous l’effet d’une connaissance de la vérité éthique, bien plus que dans un exercice répété d’actions semblables inspirées par un modèle. C’est ce qui exclut l’idée même d’habitus dans son sens traditionnel et aristotélicien : la vertu expliquerait la répétition des actes justes, davantage que la répétition des actes justes ne constituerait la vertu33.

  • 34 Le texte de référence est l’article 198 des Principes de la philosophie, partie IV, AT VIII, p. 32 (...)

17Spinoza semble être ici l’héritier direct du travail mené par Descartes. Celui-ci a cherché à éliminer ou réduire les notions de disposition et d’habitus, tels qu’on les trouve dans la scolastique jusqu’à Suarez. En effet, si le terme « disposition » sert parfois, chez Descartes, à désigner une inclination ou une tendance, l’essentiel consiste en la réduction du concept d’origine aristotélicienne à un contenu physique34. Le mot n’est ainsi convoqué dans la plupart des cas que pour faire référence, comme chez Spinoza, à une certaine organisation des organes et des parties du corps, et plus généralement de la matière :

  • 35 Descartes, Lettre à Regius de janvier 1642, AT III, p. 503-504.

Nous ne nions pas […] les habitudes [Nec etiam negamus habitus], mais nous les comprenons sous un double genre : les unes, purement matérielles, qui dépendent de la seule configuration ou disposition des parties [nempe alij funt pure Materiales, qui à sola partium configuratione, aut aliâ dispositione, dependent] ; et les autres, immatérielles ou spirituelles, comme les habitudes de la foi, de la grâce, etc. [habitus fidei, gratae, etc.] dont parlent les théologiens, qui ne dépendent point d’elles, mais qui sont seulement des modes spirituels existant dans l’âme, comme le mouvement ou la figure est un mode corporel existant dans le corps.35

18L’habitus du corps est ainsi réduit à une disposition matérielle, et l’habitus de l’âme est renvoyé au champ théologique. Ce n’est pas tant le contenu matérialiste qui vient bouleverser le sens à accorder à ces « dispositions » – celles-ci étant souvent pensées, dans la tradition, en termes de tempérament humoral – que l’élimination des qualités (physiques notamment) au profit de quantités mesurables.

  • 36 Aristote, Catégories, ouvr. cité, VIII, 8b25. Voir aussi Aristote, Métaphysique, traduction Jules (...)

19Diathesis et dispositio, dans la tradition aristotélicienne et scolastique, désignent des états passagers et transitoires. Aristote distingue clairement ce qu’il appelle une diathesis d’une hexis, et la distinction se fait par la durée. Être malade, ou être indisposé, est un état transitoire, tandis qu’être vertueux, c’est avoir une hexis, une « disposition durable », ce qui conduit le Stagirite à affirmer que l’hexis est une disposition, tandis qu’une disposition n’est pas forcément une hexis. L’habitus est une disposition « invétérée » dit-il, « naturalisée », plus difficile à « bouger »36. Cette distinction se retrouve dans la scolastique où l’on différencie, au sein des qualités, les dispositions (chaud/froid, santé/maladie par exemple) et les habitus (la vertu notamment, mais aussi les sciences), par le critère de leur stabilité.

  • 37 Rappelons la Lettre à Chanut du 6 juin 1647 à laquelle il a été fait référence au chapitre : Des (...)

20Chez Descartes, le mécanisme vient s’emparer de la notion de disposition de façon à réduire les qualités physiques (chaud/froid, santé/maladie) à une question strictement quantitative, mesurable et observable. Mais que faire de la notion d’habitus, dans une philosophie qui distingue substance pensante et substance étendue ? Descartes vide la notion de sa dimension associative et mémorielle, endossée par la notion de disposition, qui désigne des frayages corporels37. Il ne l’utilise alors que de façon sous-déterminée dans le champ moral, et l’expulse du domaine épistémologique, au profit de la notion d’ingenium (notion dont le sens est tout différent de celui qu’elle prend chez Spinoza). Le concept d’habitus implique l’idée d’un exercice ordonné à son objet spécifique, comme c’est le cas dans l’art : c’est en forgeant qu’on devient forgeron, mais on ne devient pas par là gymnaste. Cela a pour conséquence de restreindre le champ d’application de l’habitus à un domaine de compétence spécialisé. Cela interdit l’unité de la science permise par l’exercice d’une raison universelle :

  • 38 Descartes, Règles pour la direction de l’esprit [1628-1629], traduction Jacques Brunschwig, Paris, (...)

on a établi une fausse comparaison entre les sciences, qui consistent tout entières en une connaissance qui appartient à l’esprit, et les arts, qui exigent quelque exercice et quelque habitude [usum habitumque] du corps […]. Toutes les sciences ne sont en effet rien d’autre que l’humaine sagesse, qui demeure toujours une et identique à elle-même, quelque différents que soient les objets auxquels elle s’applique […].38

  • 39 Sur l’ingenium chez Descartes, voir Jean Laporte, Le rationalisme de Descartes, Paris, PUF, 1950, (...)
  • 40 Les passions de l’âme [1649], art. 50, AT XI, p. 368-369.

21Contrairement à l’idée selon laquelle la chose commande un certain mode de savoir (leçon de choses), savoir qui se noue dans et par la confrontation à l’objet dans un processus d’induction, Descartes affirme la suprématie de l’esprit (ingenium) comme lumière universelle portée sur les diverses choses qui lui sont soumises. Que cet esprit doive être cultivé, perfectionné, ne change rien au fait qu’il ne soit pas un habitus. Il est puissance de penser, de voir distinctement39. Une telle « sagacité » et une si grande « perspicacité », qui qualifient le sujet de la science, sont à rapporter à une « habitude de l’attention », et à ce qui détermine en dernière instance une telle habitude : la liberté de la volonté. On rencontre ici la subordination de l’habitude à la volonté libre, que Descartes reconduit dans le domaine éthique. En effet, loin de lui dénier toute fonction pratique, l’auteur des Passions de l’âme prend soin cependant de ne pas réduire la vertu à une habitude. Assimilée à l’« industrie »40, la contraction d’habitudes est le fait de l’âme, du jugement et de la volonté, ou du hasard. Certes, l’article 161 des Passions de l’âme semble définir la vertu en suivant la tradition scolastique :

  • 41 Ibid., art. 161, AT XI, p. 453.

Et il faut remarquer que ce qu’on nomme communément vertus sont des habitudes en l’âme qui la disposent à certaines pensées, en sorte qu’elles sont différentes de ces pensées, mais qu’elles peuvent les produire, et réciproquement être produites par elles.41

22Si Descartes a l’air de s’inscrire ici dans la tradition antique, le rapport des termes est inversé, comme on le voit dans la Lettre à Elizabeth du 15 septembre 1645, où il explique que pour parvenir à la vertu, il faut ajouter à la connaissance de la vérité et du bien l’habitude de la volonté, de façon qu’elle reste spontanément dans les bornes de ce que l’entendement lui présente clairement et distinctement :

  • 42 Descartes, Lettre à Elizabeth, 15 septembre 1645, AT IV, p. 295-296.

j’ai dit ci-dessus qu’outre la connaissance de la vérité, l’habitude est aussi requise, pour être toujours disposé à bien juger. Car, d’autant que nous ne pouvons être continuellement attentifs à une même chose, quelque claires et évidentes qu’aient été les raisons qui nous ont persuadé ci-devant quelque vérité, nous pouvons, par après, être détournés de la croire par de fausses apparences, si ce n’est que, par une longue et fréquente méditation, nous l’ayons tellement imprimée en notre esprit, qu’elle soit tournée en habitude. Et en ce sens on a raison, dans l’École, de dire que les vertus sont des habitudes ; car, en effet, on ne manque guère, faute d’avoir, en théorie, la connaissance de ce qu’on doit faire, mais seulement faute de l’avoir en pratique, c’est-à-dire faute d’avoir une ferme habitude de le croire.42

  • 43 Selon l’expression de Jean Laporte, Le rationalisme de Descartes, ouvr. cité, p. 35.
  • 44 Lettre au Père Mesland, 9 février 1645, AT IV, p. 173.

23Le rôle de l’habitude suppose ici la distinction de l’entendement et de la volonté. En admettant que celui-là connaît le bien, et que celle-ci penche vers ce qui lui apparaît bon, il faut cependant habituer celle-ci à pencher toujours vers le vrai bien, non vers le faux. Ce n’est donc pas l’habitus qui vient donner son orientation fondamentale à la volonté, mais la volonté qui s’autodétermine à prendre la « ferme et constante résolution » de bien user de sa propre liberté, elle qui se sait faillible parce qu’infinie. Il en est au fond des vertus comme de l’esprit : en dernière instance, les « habitudes mentales »43 doivent être rapportées à l’attention et à la volonté. Si l’habitude est un auxiliaire que la volonté s’applique à elle-même afin de pratiquer ce qu’elle sait être bon et vrai en théorie, elle lui est subordonnée. Chez Descartes, l’habitude de la vertu ne fait que faciliter la décision et la détermination de la fin par la volonté vertueuse, tandis que chez Aristote, où il n’est nullement question de volonté au sens d’une faculté, c’est l’habitus lui-même qui pose la fin. Va de pair avec cette idée le fait que la norme de prudence n’est pas chez Aristote une règle intellectualisée, mais son incarnation immanente dans un modèle à imiter, de façon que la règle « s’incorpore » et devienne seconde nature. Tout ce qui concerne le domaine éthique et intellectuel chez Descartes est à rapporter à la question du jugement et du rapport de l’entendement à la volonté. Son refus d’accorder un sens pleinement positif à l’idée d’une liberté d’indifférence44 s’accompagne de l’idée qu’il n’est pas essentiel, pour bien juger et bien agir, de déterminer la volonté par un habitus, bien que ce soit requis. C’est parce que la volonté n’est pas indifférente au bien et au vrai qu’elle se résout fermement à contracter une habitude. D’une qualité qui viendrait qualifier mystérieusement l’âme humaine et son désir, l’habitude devient une résolution de la volonté elle-même.

  • 45 Malebranche consacre le 7e de ses Éclaircissements à la Recherche de la vérité à la question de sa (...)
  • 46 Thomas d’Aquin, Somme théologique, ouvr. cité, Deuxième partie, second volume, quest. 58, art. 1.
  • 47 E III 9 sc.

24Le détour par Descartes45 permet de comprendre la grande discrétion de la notion d’habitus dans le corpus spinoziste. Spinoza partage les raisons négatives de refuser le concept, tout en ayant des raisons positives de le faire, qui sont tout sauf cartésiennes. La réduction mécaniste de certains habitus à des dispositions du corps a déjà été traitée. Mais les raisons cartésiennes de l’expulsion de l’habitus du champ éthique et épistémologique sont communes à Spinoza. En effet, l’auteur de l’Éthique n’envisage pas l’idée selon laquelle il existerait différents domaines de savoir, et une séparation nette entre spéculation métaphysique et éthique serait une absurdité à ses yeux. Mais il faut ajouter que ce qui conduit Descartes à conserver un certain usage de l’habitude, qu’il réfère à la tradition scolastique, est absent dans la philosophie spinoziste. L’idée d’habitus, du moins telle qu’elle est constituée dans la scolastique, implique une dissociation entre la disposition durable et la volonté. C’est la raison pour laquelle Thomas d’Aquin, comme on l’a vu plus haut, ajoute à la définition traditionnelle de la justice la référence à la vertu comme habitus : la volonté, c’est l’acte, auquel est irréductible la vertu ; et la volonté en elle-même peut être « déviée », et ne peut donc être constante et perpétuelle46. Une telle dissociation est étrangère au spinozisme : les actes de volition ne sont rien d’autre que les dispositions elles-mêmes, en tant qu’on les rapporte à l’esprit47. Aussi la vertu est-elle la disposition constante et durable, autrement dit la « détermination » (dans les deux sens du terme : volonté ferme et déterminée) de l’esprit à agir de façon juste. Pour le dire autrement, et c’est la deuxième raison proprement spinoziste de refuser le concept d’habitus : l’absence de distinction entre entendement et volonté, et la conception de l’idée comme puissance d’affirmation excluent la thèse d’une nécessaire habituation de la volonté à se porter constamment vers le vrai et le bien. Le vrai s’indique lui-même, il n’est pas besoin de s’habituer à l’élire.

  • 48 E V 10 sc. et prop. suivantes.
  • 49 Ce qui est bien le cas chez Thomas d’Aquin, quand il prétend que la volonté est indéterminée en el (...)
  • 50 TTP XVI 3.

25Certes, Spinoza est, en un sens, au plus loin d’une philosophie intellectualiste. La condition humaine est telle que l’on peut « voir le meilleur et faire le pire », et c’est au cœur même de la cinquième partie de l’Éthique48 qu’il convoque les mécanismes d’association établis dans la deuxième partie, de façon à constituer les frayages nécessaires à une émancipation. Mais le problème ici n’est pas de combler une indifférence des appétits par une détermination par l’habitus49, mais de compenser les différentiels de force entre les appétits rationnels et vertueux, dotés d’une puissance d’affirmation propre, et les appétits passionnels. L’habitude, qui intervient de façon décisive dans l’affranchissement éthique, n’est pas un auxiliaire que la volonté se donne à elle-même. Elle est une certaine disposition du corps, un certain frayage cérébral favorable à la vertu, selon un ordre qui suit l’ordre des idées vraies. C’est en ce sens qu’une bonne éducation ne suffit pas à faire la vertu, encore faut-il avoir l’intelligence de la vertu50.

  • 51 Sur ce point, voir notre ouvrage, Spinoza après Bourdieu. Politique des dispositions, ouvr. cité.

26Enfin, une troisième raison qui peut expliquer la quasi-absence de ce concept d’habitus dans la philosophie spinoziste réside dans cette attention toute particulière portée à la labilité et à l’inconstance des individus. L’ingenium est un concept qui offre une plus grande souplesse que celui d’habitus. L’usage que Bourdieu fait de ce dernier, par exemple, s’explique par l’insistance, dans ses travaux, sur la régularité et la durabilité des dispositions, capables de rendre compte de la reproduction de l’ordre établi, et de l’adhésion constante dont témoignent les dominés et les dominants à leur propre domination. Spinoza est certes attentif à ce type de phénomènes, mais se montre davantage sensible aux changements affectifs, comportementaux et mentaux des individus. Tandis que l’habitus permet de produire une anthropologie des agents réguliers, la disposition, alliée à l’ingenium, permet de produire une anthropologie des automates inconstants51.

  • 52 Voir notamment l’usage qu’en fait Laurent Bove dans ses différents travaux sur Spinoza.
  • 53 Christiane Chauviré, « Bourdieu/Wittgenstein : la force de l’habitus », Des philosophes lisent Bou (...)

27À condition de garder à l’esprit l’équivocité du terme, il peut être légitime, cependant, de l’employer pour désigner un complexe et un système dynamique de dispositions durables et d’idiosyncrasies52. L’habitus peut désigner, à la différence de l’ingenium et de l’aptitude, et à l’instar de la disposition, une tendance, une propension, un élan vers l’accomplissement de ce à quoi on est déterminé, car il renvoie à une constitution de l’agent qui se fait le relais des déterminations extérieures. Christiane Chauviré écrit ainsi, à propos de l’usage du concept chez Bourdieu : « si l’habitus n’a rien d’une force motrice, il a bel et bien, semble-t-il une certaine “force”, alors que la règle de Wittgenstein, pouvant tout au plus guider l’action sans la contraindre, n’a pas de force, elle a une autorité »53.

28Néanmoins, importer la notion bourdieusienne d’habitus dans la philosophie spinoziste risque de faire dire à la fois trop et pas assez à ce que Spinoza s’est contenté d’appeler l’ingenium. Trop, car ce que Bourdieu appelle habitus est un système de dispositions elles-mêmes durables, censées entretenir entre elles un certain rapport analogique. La façon de se tenir du bourgeois commerçant a quelque chose d’analogue avec sa façon de compter son argent et de parler aux gueux. Spinoza ignore un tel rapport analogique entre dispositions plurielles, et ne voit pas dans l’ingenium un principe unificateur des pratiques. Mais projeter le concept d’habitus dans celui d’ingenium nous ferait perdre la dimension affective du concept spinoziste, qui désigne moins une façon d’être et de penser qu’une façon de sentir et d’imaginer. Enfin, comme nous le verrons à la fin de notre troisième partie, le mot habitus apparaît dans le Traité théologico-politique à propos de la vertu. S’il ne faut pas surdéterminer cette occurrence, elle doit nous conduire nous semble-t-il à n’user de ce mot que dans ce contexte.

29Quoi qu’il en soit, le seul concept explicatif dont la portée pratique ne trahit en rien la vérité ontologique, c’est celui de disposition, qui tient ensemble l’ancrage actualiste de la philosophie spinoziste, son attention particulière portée à la pluralité des manières d’être de l’individu plongé dans un milieu, et enfin, ce que nous allons voir désormais, une dimension dynamique qui lie ensemble contraintes déterminantes et production de l’action, avec adhésion de la part de l’agent.

*

30Spinoza a recours à différents concepts pour désigner la durabilité, la régularité et la constance de certaines pratiques. On trouve d’abord celui d’aptitude, qui rend compte de la permanence des savoir-faire et des capacités concrètes par-delà leur usage, et qui sert également, selon une orientation éthique dont la dimension imaginaire doit être rappelée, à indiquer un champ de dispositions possibles que dessine le corps humain. On rencontre aussi celui d’ingenium, qui prend acte d’une certaine densité individuelle et collective dans les traits de caractère, de tempérament et d’opinion, et d’une certaine cohérence dans les manières d’être, tant dans la durée qu’entre les domaines de l’existence. Quant à l’idée d’habitus, elle ne nous semble pas fonctionner à l’état pratique dans l’œuvre de Spinoza, du moins dans le sens précis qu’elle revêt dans la tradition philosophique d’inspiration aristotélicienne. L’affirmation conjointe d’une métaphysique actualiste de la puissance et de ce « continuel changement » qui nous affecte conduit Spinoza à mettre l’accent sur la plasticité et la labilité des dispositions, plutôt que sur des dispositions durables.

Notes

1 E V 39 sc. Le postulat 2 d’Éthique III a notamment pour rôle de tenir ensemble les changements continuels d’état et la conservation des traces. La vie affective, pour Spinoza, est une transition continuelle entre des états différents. L’homme est une partie de la nature et ne peut pas ne pas pâtir. Voir Éthique IV 4, sa démonstration et son scolie.

2 E III 59 sc.

3 E III 17 sc., sur la fluctuation ou flottement de l’âme comme état.

4 E III déf. générale des affects, et E IV 9 dém.

5 E III 59 sc.

6 E IV 45 cor. 2 sc.

7 E V préf.

8 Pour une perspective d’inspiration pragmatiste et wittgensteinienne sur les dispositions, voir Emmanuel Bourdieu, Savoir faire, ouvr. cité, ainsi que Christiane Chauviré, « Dispositions ou capacités ? », La régularité, C. Chauviré et A. Ogien éd., ouvr. cité, p. 25-48 ; Jacques Bouveresse, « Règles, dispositions et habitus », Des philosophes lisent Bourdieu, no 579-580 de Critique, 1995, p. 573-594 ; enfin, Claudine Tiercelin, La pensée-signe. Études sur C. S. Peirce, Nîmes, Jacqueline Chambon (Rayon philo), 1993. Pour les textes de référence, on se reportera avec profit à Charles S. Peirce, Collected Papers, Bristol, Thoemmes Press, 1998, notamment 1.342, 3.105, 5.431, 5.453, 7.342, 7.343 et 7.354 ; Gilbert Ryle, La notion d’esprit [1949], traduction Suzanne Stern-Gillet, Paris, Payot (Petite bibliothèque Payot), 2005. Pour une critique, qu’on peut qualifier de comportementaliste, de cette philosophie des dispositions, voir Charles Ramond, « Les dispositions sont-elles des manières d’être ? », Itinéraires de la puissance, Claudie Lavaud éd., Bordeaux, Presses universitaires de Bordeaux (Histoire des pensées), 2004, p. 155-177. Signalons enfin que la conception que se fait Pierre Bourdieu des dispositions s’inscrit pour une part dans cette tradition, ce qui n’est pas sans poser un problème par rapport à d’autres affirmations plus matérialistes et mécanistes. Cette tension s’explique si l’on se rappelle le rôle joué dans son œuvre par le recours aux dispositions : il s’agit d’échapper à la fois au subjectivisme et à l’objectivisme.

9 Nous renvoyons, pour une discussion plus complète des sources et du statut du concept chez Spinoza, à Pierre-François Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, ouvr. cité, p. 395-404. Sur l’influence qu’a pu avoir la littérature baroque, et notamment Baltasar Gracián, sur la conception et la fonction de la notion spinoziste d’ingenium, voir Saverio Ansaldi, Spinoza et le baroque. Infini, désir, multitude, Paris, Kimé, 2001, p. 222-227.

10 Bernard Pautrat traduit ce terme par tempérament, Charles Appuhn par complexion. La traduction par le mot « naturel » (Roger Caillois), au sens où l’on parle d’un « naturel colérique » par exemple, est sujette à tromper le lecteur, le « naturel » étant chez Spinoza déterminé par le culturel et le social.

11 E IV 45 sc., et sur l’obsédé qui perd ses aptitudes, E IV 43 dém.

12 « Densité » plutôt que « permanence », mot qui rappellerait trop l’idée de substance. Ce que nous développons ici est souligné par Saverio Ansaldi, Spinoza et le baroque. Infini, désir, multitude, ouvr. cité.

13 L33 § 1.

14 L20 § 2.

15 L19 § 7.

16 TTP XI 10.

17 TTP IV 10.

18 E IV 70 sc.

19 TTP préf. § 15.

20 E III 59 sc.

21 E III 57.

22 E III 46.

23 L’ingenium du vulgaire lui fait préférer les images aux raisons, le spectaculaire et l’extraordinaire au commun, d’où sa préférence pour le style poétique, dont parle Spinoza dans le Traité théologico-politique, VI.

24 Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe, ouvr. cité, p. 166.

25 Mis à part l’occurrence dans la préface de la cinquième partie, où il rapporte les propos de Descartes, Spinoza use une seule fois dans l’Éthique du mot habitus, dans l’explication de la définition 18 des affects d’Éthique III, pour expliquer la différence entre commisération, qui est un affect singulier, et miséricorde, qui est une disposition constante. On trouve aussi le mot dans le Traité politique, mais pour désigner l’habit ou les coutumes étrangères (TP VIII 46 et X 7). Nous le verrons, les occurrences les plus significatives sont dans le Traité théologico-politique, où l’expression « habitus de la vertu » revient à plusieurs reprises.

26 Digeste, Livre 1, titre 1, § 10. Voir TP II 19.

27 Thomas d’Aquin, Somme théologique, Deuxième partie, second volume, traduction d’Antoine Lemonnyer, Paris, Cerf, 1985, quest. 58, art. 1, p. 384.

28 TTP III 5, V 2, XV 10 et XVI 2 et 3. Nous reviendrons sur ces dernières occurrences à la fin de notre troisième partie.

29 TTP IV 2.

30 TTP XVII 2.

31 TTP IV 2.

32 TTP XVI 3.

33 On trouverait le même refus de la vertu comme habitus chez Geulincx : voir Bernard Rousset, Geulincx, entre Descartes et Spinoza, Paris, Vrin (Bibliothèque d’histoire de la philosophie), 1999, p. 136.

34 Le texte de référence est l’article 198 des Principes de la philosophie, partie IV, AT VIII, p. 321-323 pour le texte latin, et IX, p. 316-317 pour le français.

35 Descartes, Lettre à Regius de janvier 1642, AT III, p. 503-504.

36 Aristote, Catégories, ouvr. cité, VIII, 8b25. Voir aussi Aristote, Métaphysique, traduction Jules Tricot, Paris, Vrin, 1991, Δ 20. Il faut préciser qu’il est ici question du concept d’habitus tel qu’il est théorisé par Aristote et la scolastique, et non tel qu’on le trouve chez Pierre Bourdieu. Ce dernier définit lui aussi l’habitus comme « disposition durable », par exemple dans Le sens pratique, ouvr. cité, p. 88. Néanmoins, la notion désigne plus précisément, chez lui, un système de dispositions durables que forment l’ethos, l’hexis corporelle, ainsi que les dispositions esthétiques, qui reçoivent leur homologie du fait de la position sociale. Ce qui s’appelle habitus chez Bourdieu est un complexe d’habitus (dispositions durables) au sens aristotélicien, en ce qu’il est un système de dispositions ordonnées à un champ d’objets spécifiques.

37 Rappelons la Lettre à Chanut du 6 juin 1647 à laquelle il a été fait référence au chapitre : Descartes explique corporellement le sentiment amoureux pour les filles qui louchent par la « disposition du cerveau ». Dans le Traité de l’homme, la notion de disposition est centrale pour expliquer les mécanismes qu’on avait alors coutume d’expliquer par l’âme ou le principe substantiel. C’est encore elle qui est mobilisée pour expliquer mécaniquement l’imitation. Voir à ce sujet Philippe Drieux, Perception et sociabilité. La communication des passions chez Descartes et Spinoza, ouvr. cité, toute la première partie.

38 Descartes, Règles pour la direction de l’esprit [1628-1629], traduction Jacques Brunschwig, Paris, Garnier, 1963, règle I, p. 76-77, AT X, p. 359-360. Pour une explication des enjeux de ce rejet de l’habitus hors du domaine épistémologique, voir Jean-Luc Marion, Sur l’ontologie grise de Descartes, Paris, Vrin, 2000, p. 25-30.

39 Sur l’ingenium chez Descartes, voir Jean Laporte, Le rationalisme de Descartes, Paris, PUF, 1950, p. 29-37. Nous suivons Jean Laporte dans ce qui suit.

40 Les passions de l’âme [1649], art. 50, AT XI, p. 368-369.

41 Ibid., art. 161, AT XI, p. 453.

42 Descartes, Lettre à Elizabeth, 15 septembre 1645, AT IV, p. 295-296.

43 Selon l’expression de Jean Laporte, Le rationalisme de Descartes, ouvr. cité, p. 35.

44 Lettre au Père Mesland, 9 février 1645, AT IV, p. 173.

45 Malebranche consacre le 7e de ses Éclaircissements à la Recherche de la vérité à la question de savoir si l’on peut parler d’habitudes spirituelles ou « dispositions que les opérations de l’âme laissent en elle, lesquelles dispositions sont ses habitudes ». Il semble très embarrassé par la question, et reste prudent dans sa réponse. Au nom de l’obscure connaissance que nous avons de notre âme, à la différence des changements qui surviennent dans l’étendue et du principe selon lequel seul Dieu agit en elle, il lui semble difficile de rendre compte de la possibilité d’un quelconque changement dont elle serait le principe d’acquisition. Pour des raisons épistémologiques et métaphysiques, Malebranche refuse donc l’idée d’habitus de l’âme (quoique en fait la chose soit un peu plus complexe : voir à ce propos Philippe Desoche, « La liaison des idées chez Malebranche », Astérion, no 12, 2014, en ligne : https://journals.openedition.org/asterion/2483). Pourtant, il veut « croire » en cette possibilité, et ce pour des raisons théologiques. Les anges voient mieux le vrai et le bien, non pas seulement parce que Dieu le leur montre plus clairement et distinctement, mais parce qu’ils y sont mieux disposés. De même, le 8e éclaircissement envisage, pour la régénération, la possibilité d’une disposition spirituelle (habitude de la grâce) que Dieu mettrait en l’âme de l’enfant, en plus de l’acte du baptême.

46 Thomas d’Aquin, Somme théologique, ouvr. cité, Deuxième partie, second volume, quest. 58, art. 1.

47 E III 9 sc.

48 E V 10 sc. et prop. suivantes.

49 Ce qui est bien le cas chez Thomas d’Aquin, quand il prétend que la volonté est indéterminée en elle-même et peut « dévier », et qu’elle doit être complétée par un habitus.

50 TTP XVI 3.

51 Sur ce point, voir notre ouvrage, Spinoza après Bourdieu. Politique des dispositions, ouvr. cité.

52 Voir notamment l’usage qu’en fait Laurent Bove dans ses différents travaux sur Spinoza.

53 Christiane Chauviré, « Bourdieu/Wittgenstein : la force de l’habitus », Des philosophes lisent Bourdieu, no 579-580 de Critique, 1995, p. 551.

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