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L’intelligence de la pratique

 | 
Jacques-Louis Lantoine

Partie 1. Dispositions du corps et aptitudes

Chapitre 3

Aptitudes et capacités

Texto completo

  • 1 Pierre Bourdieu, « Comprendre », La misère du monde, Pierre Bourdieu éd., Paris, Seuil (Points ess (...)

Comprendre et expliquer ne font qu’un.1

1Les concepts d’aptitude ou de capacité semblent nécessaires pour rendre compte de puissances qui, en réserves et à disposition de l’agent, ne sont pas pour autant exercées en acte. Si Spinoza réduit les dispositions à des états actuels du corps et de l’esprit, peut-il, d’un même mouvement, réduire les capacités ou aptitudes à des dispositions ? L’habileté, le savoir-faire sont durables, sans être cependant actuels. On peut être capable de faire sans faire, ou être apte à une action sans avoir le désir ni les dispositions actuelles pour l’accomplir. Et pourtant, une conception spinoziste des dispositions implique l’actualité de ces manières d’être, et le refus de toute puissance en réserve qui ne serait pas exercée.

Une ontologie actualiste de la puissance

  • 2 TTP I 22, le 4e point. Les traducteurs Pierre-François Moreau et Jacqueline Lagrée ont d’ailleurs (...)
  • 3 TTP II 6 et II 9, confrontés à II 7, montrent que Spinoza utilise capacitas comme synonyme d’aptit (...)
  • 4 TTP II 11.
  • 5 TTP VII 22.
  • 6 Charles Appuhn traduit d’ailleurs indifféremment aptus par « capable » et « apte ».
  • 7 L6 § 22.

2Dans le Traité théologico-politique, Spinoza utilise les termes capacitas et aptitudo sans la moindre nuance2. Il est fait indifféremment référence aux aptitudes ou aux capacités du prophète pour expliquer ses prophéties3. On trouve aussi des références, dans ce même traité, aux « limites de la capacité humaine »4 ou à la « capacité naturelle et complexion commune des hommes »5, qui rappellent l’usage qui est fait dans l’Éthique du terme aptus pour désigner non seulement ce qu’un homme singulier est apte à faire ou à penser, mais aussi les aptitudes du corps et de l’esprit humains en général. Une relative indétermination lexicale gouverne donc l’emploi des mots « aptitude » et « capacité », que la tradition philosophique désigne comme « dispositionnels ». Spinoza ne semble pas faire un usage technique et différencié des dérivés de capacitas et d’aptitudo. Dans la discussion qu’il a avec Boyle par l’intermédiaire d’Oldenburg, Spinoza mobilise le concept d’aptitude pour désigner ce que la configuration des corps rend possible ou interdit, dans un sens très proche de celui de capacité6. Il désigne en effet de prime abord un champ d’actions ou de pensées possibles en fonction d’un état donné. Par exemple, dans une lettre à Oldenburg, Spinoza conteste l’affirmation de Boyle selon laquelle « les corps amples sont tout à fait inaptes à composer des fluides », en suggérant que, « quoique les os soient inaptes à composer le chyle ou autres semblables fluides, ils sont peut-être aptes [apta] à composer un fluide d’un certain genre nouveau »7. L’aptitude semble pouvoir être caractérisée comme une capacité en réserve, qui ne produirait pas tous les effets dont elle est capable, et qui ne pourrait actualiser son pouvoir qu’en fonction de circonstances extérieures. Elle correspondrait très bien à ce que la tradition, pragmatiste notamment, appelle une « disposition », mais en un sens différent de celui dégagé ci-dessus. Elle serait un would be, pour parler comme Peirce, un contrefactuel, qui s’exprime de la façon suivante : « x a la disposition d’être liquide si et seulement si, si y lui était appliqué, x deviendrait liquide ». On notera le conditionnel, qui dépasse le factuel et l’actuel pour affirmer une qualité virtuelle ou possible. En réalité, le conditionnel implique davantage la possibilité que la virtualité, tant le contrefactuel mime le factuel en faisant comme si l’événement décrit ne différait de l’actuel que par sa temporalité. Un virtuel décrit une tendance, une force de passage et de transition d’un état à un autre : le virtuel est gros de l’avenir, il reste indéterminé, à la différence d’un possible circonscrit. Quoi qu’il en soit, une disposition comprise ainsi n’a rien d’un état de corps. Les os, pour Spinoza, ont peut-être une disposition à devenir liquides, même si, en acte et de fait, ils ne sont pas liquides, et qu’on ignore précisément les circonstances qu’il faudrait réunir pour qu’ils le soient. Spinoza envisage donc ici des aptitudes qui ne se manifesteraient jamais. Un paysan apte à rêver de bœufs et de vaches les yeux ouverts et à entendre des voix dans ses songes pourrait ne pas prophétiser, car son aptitude semble ne pouvoir s’actualiser que dans certaines circonstances.

  • 8 TTP I 7 et 10.

3Le sens d’aptitude est donc ici au plus près de celui de capacité, étant entendu qu’une capacité n’est pas toujours exploitée, et qu’elle se distingue d’une tendance ou d’une propension par le fait qu’elle peut non seulement ne pas être manifeste, mais aussi ne pas être à l’œuvre, ne pas être en acte. Elle est une sorte de pouvoir en réserve, une puissance non actuelle. C’est la raison pour laquelle, quand Spinoza veut parler de la puissance de l’imagination à former en acte des images, il convoque le concept de disposition : « l’imagination du prophète était disposée [disponebatur], même en état de veille, de façon qu’il lui parut clairement entendre des paroles ou voir quelque chose ». Au contraire, quand il veut parler d’une capacité générale, il convoque celui d’aptitude : « Ce n’était donc pas pendant la veille qu’il pouvait imaginer la volonté de Dieu, mais seulement pendant son sommeil (c’est-à-dire au moment où l’imagination est le plus apte naturellement à former l’image de choses qui ne sont pas) »8.

  • 9 Voir E I, notamment la proposition 16, la proposition 17 et son scolie, ainsi que la proposition 3 (...)
  • 10 E I 16.
  • 11 E I 36, dont la démonstration renvoie à E I 16.
  • 12 PPD I 7 sc.

4Dieu n’a pas et ne peut avoir d’aptitudes ou de capacités : toute sa puissance est en acte, il produit tout ce qu’il peut9. Mais une telle affirmation implique également qu’aucun mode ne peut avoir d’aptitude, au sens de capacité ou de pouvoir. Il est contraire à l’ontologie spinoziste d’accorder une réalité aux capacités et aux aptitudes. Étant donné que « de la nécessité de la nature divine doivent suivre une infinité de choses d’une infinité de manières »10, tout ce qui est est l’expression de la puissance divine d’une manière certaine et déterminée, si bien que « rien n’existe, sans que de sa nature ne s’ensuive quelque effet »11. Cette proposition est convoquée par Spinoza en Éthique III, proposition 7, pour montrer que la puissance d’exister qu’une chose exprime n’est rien d’autre que son essence actuelle. C’est dire que l’essence d’une chose existante est non seulement d’exprimer une puissance et de produire des effets, mais aussi de produire tous les effets dont elle est capable, et ce de façon nécessaire. Les idées de pouvoir et de capacité en réserve qui pourraient ou non être actualisés renvoient en dernière instance à une conception de la nature où pourrait régner une certaine contingence. La capacité n’est pas un état de fait, mais elle a bien une réalité, selon la distinction peircienne entre l’existence et la réalité. Il faut donc supposer qu’une chose, une réalité, puisse ne pas produire nécessairement d’effet, qu’elle ne soit pas une cause. Au contraire, Spinoza affirme que tout mode fait effort, autant qu’il est en lui, pour persévérer dans son être. Rien n’est aussi absurde à ses yeux que la formule « qui peut le plus peut le moins », si l’on entend par là qu’il serait possible de ne pas exercer notre puissance12. Chaque mode fait effort autant qu’il est en lui, ni plus, ni moins. À la lettre, et à entendre aussi en un sens trivial : on fait tout ce qu’on peut.

  • 13 E III 2 sc.

5À ce propos, la fameuse sentence de Spinoza selon laquelle « ce que peut le Corps, personne jusqu’à présent ne l’a déterminé »13, ne doit pas être comprise en dehors de son contexte. L’interpréter de telle sorte qu’elle indique un champ de virtualités ou de capacités inexplorées est contradictoire avec le spinozisme. C’est pourtant ce que tend à faire Pierre Macherey :

  • 14 Pierre Macherey, Introduction à l’Éthique de Spinoza. La troisième partie, la vie affective, Paris (...)

la fameuse formule « ce que peut le corps, nul jusqu’ici ne l’a déterminé », est à interpréter dans ce sens propre : elle signifie qu’il y a dans le corps une puissance considérable, des potentialités de mouvement et d’action qui sont totalement méconnues ; et cette ignorance fait considérer le corps seulement comme un instrument ou comme une machine qui, sans l’apport d’une puissance extérieure à son ordre, resteraient inertes et inopérants.14

  • 15 Ce modèle est déjà discuté par Pascal Sévérac dans Le devenir actif chez Spinoza, ouvr. cité.

6La raison avancée dans la première partie de cet extrait semble discutable. Certes, d’un certain point de vue, le corps humain peut être disposé de tant de manières qu’il peut certainement accomplir des choses que nous ignorons. Mais s’il ne le fait pas en acte, peut-on dire rigoureusement qu’il le peut ? Est-ce cette ignorance des potentialités que Spinoza invoque pour expliquer la fausse conception du rapport de l’esprit et du corps à laquelle s’attaque le scolie d’où est tirée cette formule : « nul ne sait ce que peut le corps » ? Gilles Deleuze est à l’origine de son interprétation la plus répandue. Celle-ci est cependant tributaire d’un modèle de la « séparation » du mode d’avec sa puissance et son essence, modèle qui sera discuté plus bas15. Selon une telle lecture, le mode n’exprimerait pas tout ce qu’il peut. Deleuze écrit en effet :

  • 16 Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit (Arguments), 1968. Voir auss (...)

Nous ne savons pas ce que peut un corps, dit Spinoza. C’est-à-dire : Nous ne savons même pas de quelles affections nous sommes capables ni jusqu’où va notre puissance. Comment pourrions-nous le savoir à l’avance ? Dès le début de notre existence, nous sommes nécessairement remplis d’affections passives. Le mode fini naît dans des conditions telles que, à l’avance, il est séparé de son essence ou de son degré de puissance, séparé de ce qu’il peut, de sa puissance d’agir. […] Nous ne savons pas quelle est cette puissance d’agir, ni comment l’acquérir ou la retrouver.16

7L’expression « ce que peut le Corps, personne jusqu’à présent ne l’a déterminé » ne peut être interprétée comme une évocation de virtualités mystérieuses qui n’auraient pas été actualisées. Une telle lecture relèverait du même type de superstitions que Spinoza tente d’évacuer dans ce texte. Comme s’il fallait que l’esprit imagine et se penche sur ce que peut le corps, pour que celui-ci puisse enfin révéler une puissance ignorée jusqu’alors ! C’est retomber dans un idéalisme paradoxal, qu’une idolâtrie mal contrôlée du corps et de ses « potentialités » risque de faire renaître.

  • 17 Pierre Bourdieu, Manet. Une révolution symbolique, Paris, Raisons d’agir (Cours et travaux), 2013, (...)
  • 18 À comprendre en un sens très anatomique, comme l’indique l’emploi du même mot dans E I app. à prop (...)
  • 19 TP I 2 à propos des différents types de régimes politiques. L’histoire a semble-t-il épuisé tous l (...)
  • 20 E IV 39 sc., où Spinoza déclare préférer s’arrêter dans ses considérations sur les changements et (...)
  • 21 E III 2 sc., qui réfère implicitement à E I 36 et exclut toute référence à une puissance ou capaci (...)

8Par cette phrase, Spinoza ne cherche pas à signifier que nous ignorons toutes les capacités virtuelles des corps. Il veut faire remarquer que l’expérience et la science de son temps n’ont pas encore appris ce qui, dans nos actions les plus actuelles et banales, peut s’expliquer par la seule référence au corps, et ne demande pas l’intervention de l’esprit. La question concerne donc la causalité à invoquer pour expliquer des actions somme toute assez triviales et communes (les productions artistiques par exemple17). Les quelques exemples que nous fournit l’expérience commune illustrent ce que peut (et non pourrait) le corps sans la détermination de l’esprit (somnambulisme, comportement des bêtes). Quand Spinoza réfère à la « structure » (fabrica)18 du corps humain, c’est pour signifier l’ignorance dans laquelle nous sommes du lien de causalité entre sa constitution et l’ensemble des fonctions que nous le voyons accomplir communément. Il n’est donc pas question d’énoncer que les hommes ne savent pas exploiter toutes les potentialités du corps, ni de suggérer ce qu’il pourrait accomplir, mais d’indiquer notre ignorance quant à la causalité réelle de nos actions les plus communes. Spinoza est au contraire très prudent quand il s’agit d’indiquer des possibles qui n’auraient pas encore vu le jour, en matière politique19 comme en matière ontologique20, et la tâche de la raison est moins de découvrir de nouvelles possibilités, que d’expliquer ce qui nous apparaît comme des possibles ou des contingents. Ce qu’il reste à découvrir, c’est davantage ce que peut le corps « par les seules lois de sa nature », étant entendu que « de la nature, considérée sous n’importe quel attribut, il suit une infinité de choses »21, et ce sans qu’il soit nécessaire pour cela d’invoquer l’intervention d’un mode relevant d’un autre attribut.

9Il s’agit donc pour Spinoza, non de suggérer qu’on n’a pas encore exploré les potentialités du corps humain, mais d’affirmer que ce qu’on explique d’habitude par la causalité de l’esprit pourrait s’expliquer par la seule nature du corps. Certes, il est vrai que le corps pourrait des choses que nous n’avons pas encore découvertes. S’il suit des seules lois de la nature une infinité de choses, il est probable que du corps humain suivent des choses que nous n’avons pas encore vues. Mais tant que nous ne les avons pas découvertes, il faut soutenir que le corps ne peut pas les accomplir, non parce qu’il est séparé de sa puissance, mais parce que sa puissance n’est pas disposée de telle sorte qu’elle les accomplisse.

10Suivant l’ontologie spinoziste, le corps et l’esprit font toujours tout ce qu’ils peuvent, ni plus, ni moins. Cette conception de la chose, comme cause nécessaire de tous les effets qui s’ensuivent, repose sur une métaphysique de la puissance immanente de Dieu, cause non transitive de toute chose. Un tel fondement peut cependant ne pas convaincre les sceptiques, les empiriques, ou les tenants du libre arbitre et d’un Dieu créateur transcendant, et c’est la raison pour laquelle Spinoza prend des exemples. Si on « suppose » qu’Adam « avait ce pouvoir » d’user correctement de sa raison :

  • 22 TP II 6.

[Il eût été] impossible qu’il n’ait pas conservé la santé de son âme, et qu’on ait pu le tromper. Mais cela, au vu de son histoire, est manifestement faux : il faut donc reconnaître qu’il n’était pas au pouvoir du premier homme d’user correctement de sa raison, mais qu’il a été, tout comme nous, soumis aux affects.22

11Adam a péché parce qu’il ne pouvait pas ne pas pécher. S’il avait pu ne pas pécher, il n’aurait pas péché. Dire d’un pauvre gueux qu’il pourrait s’en sortir s’il le voulait, c’est contradictoire. Peut-on sérieusement penser qu’il le peut, mais « préfère ne pas » ? On suppose, pour pouvoir blâmer cet homme, une liberté de la volonté et une capacité non exploitée, supposition qui rend inexplicable un tel choix. Celui-ci apparaît absurde et insensé. S’il suffisait de vouloir le bien, tout le monde le ferait. Pouvoir vouloir, c’est forcément vouloir. Donc si l’effet ne manifeste pas un tel choix, c’est que le pouvoir de le produire n’en était pas donné.

12On remarque que Spinoza s’autorise ici d’une réduction à l’impossible en convoquant un fait empirique. Autrement dit, il recourt à une preuve par les effets. Puisque les effets de la réalité postulée ne sont pas réels (si Adam pouvait ne pas pécher, alors il n’aurait pas péché), on peut en conclure que la réalité postulée n’existe pas (Adam ne pouvait pas ne pas pécher, il n’en avait pas la capacité). Un tel raisonnement n’est légitime que si l’on a établi métaphysiquement que toute cause produit tous ses effets. Il est en effet illégitime de remonter de l’effet à la cause ou de l’absence de l’effet à l’absence de cause si l’on n’est pas nécessitariste, immanentiste et partisan de l’univocité de l’Être. L’effet, ou son absence, n’apprend rien de sa cause, et donc de la chose, si l’on pose qu’il n’y a pas d’enchaînement nécessaire de la chose comme puissance à son exercice dans la production d’effets. En conséquence, les empiriques et les partisans du libre arbitre ne peuvent rien conclure de la considération des choses, pas même l’existence d’un libre arbitre ou de capacités virtuelles.

  • 23 TRE 19 note f.
  • 24 Encore faudra-t-il prendre en compte le fait que des effets de l’essence peuvent être inaperçus pa (...)
  • 25 Voir chapitre i, la section « Forme et disposition : identité et plasticité du corps ».
  • 26 TRE 22.
  • 27 E II 13 sc. et E IV 37 sc. 1.
  • 28 E V préf.

13Si l’on considère l’exemple, devenu classique en philosophie des dispositions, d’un tennisman en train de jouer au tennis, on peut certes penser qu’il existe une cause comme une « disposition à jouer au tennis », mais la nature de cette disposition reste inconnue si l’on se contente de la connaissance de l’effet : « la cause n’est alors expliquée qu’en termes très généraux comme ceux-ci, Donc il y a quelque chose, Donc il y a quelque puissance, etc. »23. On débattra alors pour savoir s’il existe virtuellement une telle aptitude tandis que le tennisman ne joue pas, ou s’il faut parler d’une mystérieuse règle que mobilise le joueur quand il veut jouer. Au contraire, si l’on a posé que toute essence actuelle dont on déduit des propriétés est une cause qui produit l’ensemble de ses effets de façon nécessaire et déterminée, alors on peut conclure légitimement qu’en l’absence d’un effet, il n’appartenait pas à l’essence de le produire24. Un tennisman qui ne joue pas est un tennisman indisposé. Il en va ici, sur le plan des essences actuelles singulières existantes, comme il en va des essences formelles25. Toute réalité est toujours en acte. Pour reprendre l’exemple du Traité de la réforme de l’entendement à propos de la différence entre les troisième et quatrième modes de perception, si la connaissance de l’essence de l’âme (qui est l’idée du corps) implique nécessairement de connaître la nécessité de son union avec le corps dont elle est l’idée26, alors il est légitime de considérer, comme le fait Spinoza, que tout corps est doté d’une âme27. Au contraire, Descartes, qui part du sentiment de l’union (l’effet) pour remonter à sa cause, non seulement ne comprend rien à cette cause28, mais peut croire que les animaux n’ont pas d’âme. Aussi, seul Spinoza, paradoxalement, a le droit de conclure de l’effet à la cause, précisément parce qu’il se donne une ontologie génétique de l’essence comme production d’effets nécessaires et déterminés. Dire que ce n’est pas parce que le joueur de tennis ne joue pas présentement au tennis qu’il ne sait pas jouer au tennis, et en conclure qu’il continue de savoir jouer au tennis même s’il n’y joue pas, c’est émettre des sons qui sont certes commodes et ont leur justification pratique, mais qui ne disent positivement rien de la chose actuelle.

  • 29 Nous verrons plus bas en quel sens il est possible de dire qu’il sait pourtant jouer au tennis, mê (...)

14L’analyse de la fiction, que Spinoza produit dans le Traité de la réforme de l’entendement, convient parfaitement pour expliquer le mécanisme qui préside à la croyance aux « dispositions », entendues comme des contrefactuels. N’apercevant pas les causes qui rendent impossible le fait de jouer au tennis, mais se remémorant la personne jouant dans le passé au tennis, il est possible de feindre qu’elle sait jouer au tennis encore maintenant. Il suffit pour cela de se remémorer en même temps l’image de l’ancienne partie, ainsi que les mots « savoir-faire », « capacité », etc. Et, confondant le nom imaginé et la chose imaginée, il est facile de croire qu’on pense à quelque chose de réel quand on pense au mot, alors qu’on feint une fiction. Impossible de feindre un savoir-faire virtuel ou possible si l’on adopte un point de vue adéquat sur la chose. Autrement dit, il faut ignorer pour feindre, car alors on pourra « en paroles énoncer n’importe quoi », à condition de se remémorer. Prétendre au contraire que toute chose fait effort, autant qu’il est en elle, pour persévérer dans son être, c’est se donner les moyens, au constat de l’absence de partie de tennis, de conclure que cet homme ne peut pas jouer au tennis. Il n’en est pas capable, il n’en a pas le pouvoir, du moins présentement29.

15Spinoza refuse ainsi l’idée de pouvoir ou de capacité en réserve. Si l’aptitude correspond à quelque chose, et qu’elle a une réalité (celle des dispositions), il faut que ses effets soient non seulement possibles, mais aussi (c’est la même chose) en acte. Impossible, dans un système comme celui de Spinoza, de concevoir une puissance qui ne serait pas actuelle, un pouvoir qui ne s’exercerait pas. Ainsi, Julie Henry remarque :

  • 30 Julie Henry, Spinoza, une anthropologie éthique, ouvr. cité, note p. 246.

C’est là une différence essentielle entre la conception spinoziste selon laquelle tout est en acte (et donc ce qui n’est pas actualisé n’est simplement pas), et la conception aristotélicienne selon laquelle il est des dispositions « en puissance » que l’on peut ou non actualiser.30

  • 31 Le terme « disposition » présente l’inconvénient suivant : on trouve une distinction chez Aristote (...)
  • 32 Voir François Héran, « La seconde nature de l’habitus. Tradition philosophique et sens commun dans (...)
  • 33 Aristote, Catégories, traduction et commentaire de Frédéric Ildefonse et Jean Lallot, édition bili (...)
  • 34 Voir François Héran, « La seconde nature de l’habitus. Tradition philosophique et sens commun dans (...)
  • 35 Acquisition de l’habitus par entraînement : voir la comparaison entre l’acquisition de la vertu et (...)
  • 36 Thomas d’Aquin, Somme théologique, ouvr. cité, Première partie, quest. 87, art. 2.
  • 37 Aristote, Éthique à Nicomaque, ouvr. cité, 1099a 1-10, où l’on trouve encore la comparaison avec l (...)
  • 38 Ibid., 1098b 30 et suiv.

16Pour autant, Spinoza continue à utiliser ces termes dits « dispositionnels », et surtout celui d’aptitude. Or, il est difficile de ne pas parler de l’aptitude comme étant une capacité « à disposition », c’est-à-dire comme n’étant pas en acte. On parle ainsi de recréer, de susciter ou d’exercer ses aptitudes, ce qui maintient l’idée qu’il ne s’agit pas tant d’une puissance en acte que d’un acte en puissance. On risque alors d’introduire de l’aristotélisme dans le système spinoziste. Aristote n’oppose pas seulement l’aptitude et l’exercice, distinction qui renverrait à celle de la puissance (dunamis) et de l’acte (energeia). Il distingue plus précisément la capacité ou faculté (terme qui traduit celui de dunamis), et ce qu’il appelle l’hexis, qu’on peut rendre par les mots habitus, « disposition »31 ou « état », ce dernier choix pouvant s’expliquer pour marquer le caractère actuel de ce qu’on appelle aussi l’« entéléchie première ». Il considère en effet que les aptitudes à la vertu sont des qualités qui sont déjà des actualisations d’une puissance, d’une faculté. Le mot hexis vient de echein, qui signifie « avoir », comme habitus vient de habere32. Aussi les exemples que donne Aristote ne sont-ils nullement de l’ordre de la pure potentialité : le sujet « est armé », « est chaussé »33, et ce, de façon non virtuelle. Une hexis, c’est un avoir. Comme on possède et revêt un habit ou un costume, on s’habitue ou s’accoutume à la vertu34. Il en est de même du vertueux, même s’il n’agit pas. On possède, du fait d’un entraînement35 particulier, l’hexis : c’est un état qui caractérise en propre la personne. Les capacités, quant à elles, sont distinguées de l’hexis en ce qu’elles sont des qualités innées et de pures puissances. Thomas d’Aquin écrit ainsi que l’« habitus est en quelque sorte intermédiaire entre la pure puissance et l’acte pur »36. Intermédiaire entre le potentiel et l’actuel, l’hexis n’est ni acte pur, ni puissance pure. Elle est bien actualisation d’une puissance, d’une capacité, mais elle reste elle-même en puissance d’actualisation. Ainsi, le vertueux, qui est bien vertueux, ne l’est pas virtuellement, alors qu’il était virtuellement capable d’être vertueux ou vicieux. Cependant, il doit agir actuellement, ce qu’Aristote considère comme n’allant pas de soi37. On peut donc être capable d’avoir la vertu ou avoir la faculté d’être vertueux, sans avoir l’hexis de la vertu ; mais avoir l’hexis de la vertu ne veut pas forcément dire qu’on agit de façon vertueuse. L’hexis n’est donc pas l’energeia, l’habitus n’est pas l’actus, l’habit(us) ne fait pas le moine, même si c’est un état. Aristote remarque qu’avoir une hexis peut ne rien donner de bon dans les actions, quand on dort par exemple, ou quand on est empêché38. Il faut cependant relever l’ambiguïté des circonstances évoquées. Dire que le vertueux ne l’est pas quand il dort ou quand il en est empêché, c’est dire aussi qu’il est difficile d’imaginer un vertueux ne pas agir vertueusement s’il n’en est pas empêché.

17Le sens précis du concept d’hexis chez Aristote et sa différence avec le concept de diathesis seront précisés plus loin. Il suffit pour le moment d’insister sur le caractère actuel de l’aptitude, entendue comme état par opposition à une capacité qui reste purement virtuelle. Ce qui ne revient pas à évacuer toute ontologie de la puissance séparée de l’acte. Il est tout à fait possible d’affirmer le caractère actuel d’une hexis, comme l’ontologie de Spinoza conduit à le faire pour le concept d’aptitude référé à celui de disposition, tout en la considérant comme une puissance en réserve d’actes potentiels. Traiter les aptitudes comme des états en acte ne donnant pas nécessairement lieu à des actions, ou, au moins, à des tendances, risque de réintroduire ce que le spinozisme vise à exclure : l’idée de possibles non réalisés mais en attente, ou de virtualités indéterminées qui s’actualiseraient sans s’épuiser. Mais cela n’est-il pas implicitement soutenu dans certains textes spinozistes qui, jusque dans l’Éthique, suggèrent que les aptitudes demandent à être exercées ?

L’actualité des aptitudes

  • 39 Julie Henry, Spinoza, une anthropologie éthique, ouvr. cité, p. 29.

18Il faut remarquer le privilège, non théorisé et à l’état pratique, que Spinoza accorde au concept d’aptitude dans l’Éthique. Certes, le nom aptitudo n’est pas littéralement présent dans l’Éthique, mais il est possible d’en élaborer le concept « à partir des occurrences de aptus [apte] et aptior [plus apte] »39. Or, celles-ci sont nombreuses, tandis que les dérivés de capacitas se font très discrets. La raison en est peut-être que le terme de « capacité » implique très nettement l’idée d’un pouvoir non actuel, qu’on pourrait mettre en œuvre ou non, comme un savoir-faire ou une compétence, tandis que celui d’« aptitude » enveloppe davantage la référence à un état actuel. Or, nous l’avons vu, prendre au sérieux l’idée spinoziste selon laquelle toute chose est en acte, et qu’il n’y a pas de possibles ni de virtuels, implique d’évacuer, du moins ontologiquement, toute référence à des capacités ou, pire encore, à des facultés.

  • 40 TTP IV 1.

19Évacuer la référence à des possibles ou à des virtualités ne doit se faire que d’un point de vue ontologique. Spinoza accorde une valeur pratique à l’imagination de ce qui pourrait être mais n’est pas, car « l’usage de la vie » veut que nous considérions les choses comme possibles40. Nous verrons ainsi que l’emploi du mot « aptitude », qui charrie avec lui une dimension de virtualité irréductible, reçoit chez Spinoza sa justification de sa fonction d’opérateur transitionnel entre l’ontologie et la pratique. Il est utile de penser en termes d’aptitudes non exploitées et en devenir, conformément à l’utilité, reconnue dans la préface d’Éthique IV, de certains vocables qui relèvent pourtant de l’imagination. Il est impossible pour un entendement fini d’évacuer de ses manières de dire toute référence à des possibles.

  • 41 Louis Althusser, Pour Marx [1965], Paris, La Découverte (Poche), 2005, notamment p. 254.

20Le problème que pose l’usage spinoziste du concept d’aptitude vient de ce que nous le confondons avec celui de capacité, alors même qu’ils désignent quelque chose de bien différent. Certes, nous l’avons dit, Spinoza lui-même n’engage pas, notamment dans ses lettres, toute la rigueur nécessaire dans l’usage des termes. Il a pourtant, dès les premières lettres, introduit une distinction entre les concepts, qui déterminera la prolifération, dans l’Éthique, du terme « aptitude » ou de ses dérivés aux dépens de celui de « capacité ». Rappelons en effet qu’un usage non théorisé de certains mots récurrents, mais dont les contours et les synonymes restent indéterminés, peut signaler un concept à l’état pratique. Althusser développe, à propos de l’expression « humanisme réel » chez Marx, l’idée selon laquelle certains concepts non théorisés en tant que tels ont une fonction pratique : celle d’indiquer « quel mouvement il faut effectuer », quel déplacement théorique se produit dans le texte41. De même que l’adjonction de « réel » à « humanisme », non explicitée par Marx, signale au lecteur qu’il s’opère sous ses yeux un bouleversement théorique important, de même l’apparition du concept d’« aptitude » conjoint à celui de « disposition » dans l’Éthique, ajoutée à la rareté des autres concepts dits « dispositionnels », nous semble signaler un déplacement théorique significatif.

21On peut ainsi lire l’ensemble de la correspondance avec Blyenbergh comme une critique du concept de capacité, au nom d’une compréhension concrète des aptitudes. En effet, juger le comportement ou les pensées d’un homme comme un péché ou une erreur, dont la réalité consisterait en la privation d’un état plus parfait, repose sur la croyance selon laquelle il aurait pu ne pas les commettre, ce qui revient à lui prêter une capacité qu’il n’avait pas. Quant à l’idée selon laquelle un homme a été privé du bien, s’il a manqué à son devoir par exemple :

  • 42 L19 § 6.

[Elle] naît du fait que tous les singuliers d’un même genre, par exemple tous ceux qui ont la figure extérieure des humains, nous les exprimons par une seule et même définition, et qu’en conséquence, nous jugeons qu’ils sont tous aptes [apta] à la plus grande perfection que nous puissions déduire d’une telle définition.42

  • 43 Dans les Lettres à Blyenbergh, Spinoza identifie nature et état, ce qui pose de nombreux problèmes (...)

22C’est là confondre aptitude et capacité. Certes, dans l’abstrait, un être ayant une nature ou une structure d’homme43 est capable de voir ou de ne pas être lubrique. On pourrait donc regretter que l’aveugle ne voie pas, ou que le lubrique ne soit pas vertueux, mais c’est faire abstraction de l’état concret et nécessaire dans lequel il se trouve. On le compare aux autres (point de vue relatif) en ignorant les causes concrètes qui l’ont constitué de telle ou telle manière (point de vue de l’en soi universel par abstraction) ; il faut au contraire considérer la chose en elle-même (point de vue de l’en soi singulier), c’est-à-dire dans ses relations avec la nature (point de vue relationnel). C’est pourquoi Dieu ne pense pas en termes de capacités abstraites mais d’aptitudes concrètes :

  • 44 L19 § 6.

Mais Dieu ne connaît pas les choses de manière abstraite, il ne forme pas de définitions générales de ce genre, et il ne rapporte pas aux choses plus de réalité que celle que la puissance et l’intellect divins leur ont fournie et attribuée en vérité. Il en suit donc manifestement qu’on ne peut parler de privation qu’eu égard à notre intellect, mais non à Dieu.44

23Dans l’extrait précédent, Spinoza use du concept d’aptitude pour signifier ce qu’on peut attendre concrètement d’une personne. Il dénonce la confusion entre ses aptitudes réelles et ce qui est projeté en elle d’aptitudes abstraites, c’est-à-dire de capacités mobilisées par le passé ou propres à une nature humaine imaginée. Or, il est vrai en un sens que cette personne a pu être ou serait dans l’abstrait capable de ce qu’on attend d’elle, c’est de l’ordre du possible. Par exemple, il est abstraitement possible que le lubrique cesse d’être lubrique et devienne vertueux, lui qui peut-être l’a été dans le passé. Hélas, il n’y est pas apte :

  • 45 L21 § 6.

quand nous portons attention à la nature de l’homme que mène un appétit lubrique, et que nous comparons le présent appétit avec celui qu’on trouve en un homme probe, ou avec celui qu’il a eu lui-même par ailleurs, nous affirmons que cet homme est privé d’un appétit meilleur parce que nous jugeons alors qu’un désir vertueux lui appartient. Cela, nous ne pouvons le faire si c’est à la nature des décrets de Dieu que nous portons attention : car à cet égard, cet appétit meilleur n’appartient pas plus à la nature de cet homme à ce moment qu’à la nature du diable ou de la pierre, et, en conséquence, à cet égard, le désir meilleur n’est pas privation mais négation.45

  • 46 Aristote, De l’âme, traduction Richard Bodeüs, Paris, Garnier Flammarion, 1993, II, 5, 417a21.
  • 47 Point de vue qui, nous le verrons, n’est pas inutile : imaginer qu’on est capable de faire ce qu’o (...)

24Pour reprendre un exemple d’Aristote46, si tout le monde est capable, dans l’abstrait, de lire ou d’écrire et de devenir savant, tout le monde n’est pas savant, c’est-à-dire n’a pas l’aptitude concrète, la possession de la science. Aristote considère cependant comme réelle la capacité de celui qui n’est pas actuellement savant de le devenir, tandis que Spinoza la considérerait comme une fiction relevant d’un point de vue abstrait47. Mais ce dernier opère bien la différence entre l’équivalent de ce qu’Aristote appelle l’hexis et la capacité, en donnant au premier terme un contenu plus actuel qu’au second.

  • 48 Kant, Critique de la faculté de juger [1790], traduction Alexandre J.-L. Delamarre et al., Paris, (...)

25Cependant, Spinoza ne parle pas en termes d’hexis ou d’habitus, mais en termes d’aptitudes. Ce concept renvoie, d’une manière qui reste à préciser, à un état, et en ce sens, le rapprochement avec l’hexis est légitime. On peut dire avec Kant48 qu’un savant podologue est capable, en soi et abstraction faite de son état, de faire une bonne chaussure, mais il n’y est pas apte. Autrement dit, le terme de « capacité » implique plus facilement la possibilité de faire abstraction de l’action. En conséquence, d’un point de vue spinoziste, la capacité est un concept qui fait penser à des facultés imaginaires comme le sont la volonté ou l’entendement, au contraire de l’aptitude, qui désigne quelque chose de précis et de déterminé. Être apte se vérifie dans une complexion singulière, une manière d’être, tandis qu’être capable peut toujours être invoqué quand bien même rien ne le vérifierait. On déclare « apte » quelqu’un après la réussite à un examen, tandis qu’on évoque des « capacités » en cas d’échec, voire d’absence à l’examen. D’une capacité, on regrette davantage qu’elle ne soit pas exploitée qu’on ne craint qu’elle soit exercée. Si le concept d’aptitude semble impliquer un point de vue plus actualiste sur la chose (on est apte, ici et maintenant, à faire quelque chose), le concept de capacité est imaginaire : l’idée de contingence ou de possible virtuel qu’il inclut suppose l’ignorance des causes qui rendent impossible son exercice. On parle de capacité quand on se trouve incapable d’énoncer les raisons qui excluent la manifestation ou la possession de l’aptitude, et quand on suppose qu’il serait possible d’acquérir ou d’exercer l’aptitude. L’emploi du conditionnel, fréquent pour le terme de capacité, semble incongru pour le terme d’aptitude. Être déclaré apte à faire la guerre, ce n’est pas forcément y aller, mais ce n’est pas la même chose que s’en sentir capable. S’imaginer apte à se battre, ce n’est pas être apte à faire la guerre.

26Mais être apte à faire la guerre ne fait pas non plus de nous un guerrier. On semble ainsi retomber dans la définition de l’aptitude par la référence à une capacité qui resterait en attente d’actualisation. Bien plus, il semblerait qu’on puisse être apte à quelque chose (faire la guerre) mais qu’on en soit incapable, qu’on n’en ait pas la puissance ou le pouvoir (on a peur d’y aller). L’aptitude semble à nouveau être au plus loin d’une action, même si elle est un état actuel.

27Mais n’est-ce pas, là encore, être abstrait ? Être réellement et pleinement apte à partir à la guerre, n’est-ce pas non seulement avoir la santé nécessaire, mais aussi avoir l’aptitude à le désirer, être disposé de telle façon non seulement qu’on le puisse, mais également qu’on le souhaite ? Être « déclaré » apte au service militaire, ce n’est pas se sentir ni être apte à y aller. Les pouvoirs prennent souvent leurs décrets pour la réalité, en exigeant abstraitement, à partir d’universaux abstraits, que chacun ait l’aptitude qui leur sied, ne voyant pas qu’ils confondent aptitudes et capacités. Une aptitude concrète semble devoir être une puissance en exercice, ou prête à s’exercer. Ne peut-on soutenir en effet que l’aptitude, en plus d’être un état pleinement actuel, est aussi et toujours une tendance actuelle, un désir, voire une action, si elle n’est pas contrariée ? Être apte, n’est-ce pas nécessairement faire, ou être sur le point de faire ?

  • 49 Pascal Sévérac, Le devenir actif chez Spinoza, ouvr. cité, p. 141-143.

un corps apte à nager et un corps inapte à nager ne marchent pas de la même façon, l’un possède des affections, traces et vestiges, qui sont telles que, si elles sont déterminées par d’autres corps à produire un certain effet, alors le corps nage. Cependant, ces traces corporelles constitutives de ce qu’on pourrait appeler un « savoir » du corps ne sont pas inertes lorsque le corps accomplit d’autres activités que la nage : elles ne peuvent être mises au compte d’une puissance seulement en puissance, qui attendrait l’occasion favorable pour être mobilisée. […] Ce n’est pas parce que le corps ne mobilise pas ses dispositions à la nage pour nager, que celles-ci, n’étant pas alors les moyens d’une fin désirée, demeurent inactives. […] et il ne faudrait pas concevoir cette mémoire dispositionnelle comme un ensemble d’affections dormantes mais agissantes : elles agissent en chacune des actions du corps, et elles définissent une aptitude corporelle non pas potentielle, mais en acte.49

28Reste qu’une telle interprétation rencontre certaines difficultés. Une seule fois dans l’Éthique est explicitée l’idée d’une aptitude qui produit nécessairement son effet. La proposition 26 de la cinquième partie énonce en effet : « Plus l’Esprit est apte à comprendre les choses par le troisième genre de connaissance, plus il désire comprendre les choses par ce même genre de connaissance ». La démonstration est sans ambiguïté : être apte, c’est être déterminé à opérer d’une certaine manière, conformément à la première définition des affects d’Éthique III (à laquelle renvoie la proposition 26 d’Éthique V) qui veut que, d’un état donné ou affection, suive nécessairement une certaine orientation de l’effort. L’aptitude est donc ici corrélative d’un état pleinement actuel qui produit des effets pleinement actuels. Impossible de ne pas désirer exercer notre aptitude à penser selon le troisième genre de connaissance si nous y sommes aptes, puisqu’une aptitude correspond à une disposition de l’essence qui détermine l’orientation du conatus. Qu’une aptitude désigne une affection, c’est ce qu’on comprend de ce qui a été établi plus haut : l’aptitude renvoie à une certaine manière d’être du corps ou de l’esprit, une certaine configuration des parties du corps et des idées de l’esprit. Mais si l’on suit la définition du désir d’Éthique III et la proposition 26 d’Éthique V, on doit alors immédiatement conclure que toute aptitude est immédiatement désir. Mais est-il vrai que nous exerçons ou désirons exercer nécessairement nos aptitudes ? On imagine un nageur pianiste qui effectuerait en même temps ses aptitudes, le résultat ne serait pas concluant. Si nous avons montré que Spinoza prenait un soin tout particulier à faire dériver les aptitudes des dispositions corporelles, pleinement actuelles, il n’en reste pas moins vrai que le Romain, par exemple, qui est apte à lier le son pomum à l’image d’un fruit, parce qu’il a une disposition cérébrale qui le lui permet, n’est pas toujours en train de le faire, ni même en train de désirer le faire, bien qu’il y soit apte et que cette aptitude soit une affection.

29La remarque de Spinoza concerne le troisième genre de connaissance, c’est-à-dire l’esprit en régime d’activité. Sans chercher pour le moment les conditions requises pour que l’esprit soit apte à connaître ainsi, il est possible de considérer que l’aptitude une fois donnée détermine nécessairement un désir qui, s’il n’est pas trop contrarié par des affects passifs, produit lui-même des modifications positives dans la manière d’être de l’esprit qui cherchera naturellement à persévérer dans cette tendance. L’aptitude est ainsi plein exercice de la puissance actuelle qu’est l’effort pour persévérer dans son être, en tant qu’elle correspond à une auto-affection de l’esprit par lui-même, en tant qu’il n’est pas (trop) contrarié par d’autres affections. De même, on pourrait se demander si un corps en régime d’activité (toujours relative de toute façon) ne serait pas un corps qui ferait tout ce dont il est apte. Mais il semble difficile de soutenir que toute aptitude soit une modification actuelle de l’essence qui détermine en acte un désir : tout ce qu’on peut effectuer n’est pas effectué.

L’imagination d’aptitudes possibles

30Si le concept d’aptitude fait référence à des dispositions actuelles, il semble pourtant renvoyer à des actualisations possibles. Néanmoins, la difficulté que nous éprouvons à dégager l’aptitude de toute virtualité et de tout caractère contrefactuel est peut-être due à la fonction du concept dans l’Éthique. Le fait que Spinoza n’utilise jamais le substantif aptitudo signale en effet que l’aptitude n’est pas pour Spinoza une chose, une réalité. Spinoza use le plus souvent du mot « apte » pour comparer deux états distincts : on est plus ou moins apte, relativement à un temps passé ou futur, ou relativement à d’autres hommes. La première occurrence le met bien en évidence :

  • 50 E II 13 sc. Traduction légèrement modifiée. Nous soulignons.

Je dis pourtant, de manière générale, que, plus un Corps est apte comparativement aux autres [corpus aliquod reliquis aptius est] à agir et à pâtir de plusieurs manières à la fois [simul], plus son Esprit est apte comparativement aux autres [mens reliquis aptior est] à percevoir plus de choses à la fois [simul].50

31Cette affirmation insiste, en un même mouvement, sur le caractère actuel de l’aptitude, au sens où il s’agit bien de l’aptitude en tant qu’elle est exercée au présent (l’individu est apte à faire plusieurs choses simultanément), et sur son caractère relatif (l’individu est plus apte qu’un autre à faire plusieurs choses à la fois), la comparaison se faisant ici par rapport à d’autres individus. Pour Spinoza, il ne s’agit pas de parler d’aptitudes ou de pouvoirs plus ou moins exercés, mais de parler de puissance actuellement exercée plus ou moins grande selon les individus. C’est ce que vérifient la proposition 14 et sa démonstration :

L’Esprit humain est apte à percevoir un très grand nombre de choses, et d’autant plus apte que son Corps peut être disposé d’un plus grand nombre de manières.

  • 51 E II 14 et dém. Nous soulignons.

Démonstration : En effet le Corps humain est affecté par les corps extérieurs d’un très grand nombre de manières, et est disposé de façon à affecter les corps extérieurs d’un très grand nombre de manières. Or, tout ce qui arrive dans le Corps humain, l’Esprit humain doit le percevoir ; donc l’Esprit humain est apte à percevoir un très grand nombre de choses, et d’autant plus apte, etc.51

  • 52 E II 39 cor.

32Il est frappant de voir Spinoza ramener l’aptitude à son exercice actuel, tout en signalant les variations possibles correspondant aux dispositions du corps. Il insiste sur la nécessité et l’actualité de l’exercice de ce dont on est apte : le corps apte est affecté et affecte, et l’esprit rendu ainsi apte à percevoir perçoit nécessairement. Néanmoins, il met également l’accent sur les perceptions et affections possibles qu’ouvre l’aptitude. Il s’agit, par ce concept d’aptitude, de signaler à l’imagination un champ de possibles, étant donné que, pour la raison, et à parler concrètement, la chose n’est apte à rien d’autre, au présent, qu’à ce qu’elle fait. Ce que confirme encore le corollaire de la proposition 39 d’Éthique II, selon lequel l’esprit est « d’autant plus apte à percevoir adéquatement plus de choses que son Corps a plus de choses en commun avec les autres corps »52. Traduit dans un discours rationnel : l’esprit le fait si le corps a ces propriétés communes, et qu’il est affecté par d’autres corps. Dans un discours de l’imagination : l’esprit pourrait ou pourra le faire, si le corps avait ou quand il aura ces propriétés.

33Dans le scolie de la proposition 29 d’Éthique V, Spinoza distingue deux sens du concept d’« actualité », selon qu’il s’applique aux essences des choses ou à leur existence dans la durée :

  • 53 E V 29 sc.

Nous concevons les choses comme actuelles de deux manières, selon que nous les concevons soit en tant qu’elles existent en relation à un temps et à un lieu précis, soit en tant qu’elles sont contenues en Dieu, et suivent de la nécessité de la nature divine.53

  • 54 Voir notre premier chapitre, « Forme et disposition ».
  • 55 Mogens Laerke, « Aspects of Spinoza’s Theory of Essence. Formal Essence, Non-Existence, and Two Ty (...)

34L’essence des choses est actuelle, en ce sens que leur essence formelle a une réalité dans les attributs de Dieu. Les choses, même quand elles n’existent pas, existent formellement, c’est-à-dire réellement, dans les attributs divins54. Quand Spinoza parle plus spécifiquement d’essence actuelle, c’est pour insister sur ce que Mogens Laerke appelle un « aspect »55 de la chose : la puissance qu’elles exercent quand elles passent à l’existence n’est pas une potentialité qu’elles actualisent, mais constitue leur essence. Dire que l’essence actuelle de la chose, c’est sa puissance, ou l’effort qu’elle fait pour persévérer dans son être, revient à insister sur l’idée que la chose est cette puissance, qui ne peut donc pas être plus ou moins réalisée ou actualisée. La chose fait tout ce qu’elle peut quand elle passe à l’existence, car elle est ce qu’elle peut de toute éternité. Le terme « actuel », accolé à celui d’« essence », n’implique pas qu’il puisse y avoir des essences virtuelles ou des puissances non actuelles, mais intervient pour mettre l’accent sur le fait que la chose a de toute éternité l’essence, donc la puissance, qu’elle a. Elle l’exerce nécessairement et pleinement quand elle existe :

  • 56 Ibid., p. 37 et p. 41. « Essence is always actual in the sense that it is always an essence in act (...)

L’essence est toujours actuelle, au sens où elle est toujours une essence in actu. Une chose est ce qu’elle est, elle a l’essence qu’elle a, actuellement et non potentiellement. […] Si Spinoza qualifie l’essence d’« actuelle », ce n’est pas parce que des essences non actuelles seraient concevables, ou que les essences « tout court » seraient en attente d’actualisation pour avoir une puissance. Il le fait au contraire pour insister sur le fait que les choses, quand elles existent, sont essentiellement la puissance qu’elles exercent actuellement, plutôt qu’une sorte de potentialité (illusoire) qu’elles pourraient ou non exercer.56

  • 57 Chapitre vi, la section intitulée « Tendances contrariées ou aidées ».

35C’est la raison pour laquelle nous montrerons57 qu’il est impossible de dire de l’effort qu’il augmente ou diminue, si l’on entend par là que la chose exerce plus ou moins sa force d’exister. Elle ne peut être séparée ou aliénée de son essence, ni voir son conatus être moindre que ce qu’il pourrait être.

36Ce premier sens de l’actualité ne concerne pas les dispositions, les aptitudes ou les capacités de la chose. Celle-ci n’a, essentiellement, aucune aptitude ou disposition particulière. Elle peut, au cours de son existence, acquérir des aptitudes, en perdre, changer de disposition, sans devenir autre. Mais c’est là qu’apparaît le problème : peut-on dire, en un autre sens, que ses aptitudes sont actuelles, à la manière des dispositions, alors même qu’elles semblent être des potentialités qu’il est possible d’acquérir ou d’exercer, mais qu’il est aussi possible de ne pas « exploiter » ? Le deuxième sens de l’actualité semble en effet l’interdire : si ne sont actuelles que les choses qui existent « en relation à un temps et à un lieu précis », il faut renoncer à traiter les aptitudes comme des dispositions actuelles, et admettre l’existence de réalités virtuelles ou de puissances non actuelles.

37Néanmoins, comme le fait remarquer Mogens Laerke, si l’actualité désigne l’existence de la chose en un temps et un lieu précis, quelle différence cela fait-il pour une existence d’être dite actuelle, puisque c’est le propre d’une existence d’être actuelle ? Une aptitude existe ou non, et il serait redondant d’insister en précisant qu’elle existe actuellement, et absurde de parler d’aptitude existante, mais non actuelle. Que peut bien vouloir signifier Spinoza quand il affirme d’une existence qu’elle est actuelle ?

  • 58 « Considering the occurrences in the Ethics, the only apparent difference I find between “existenc (...)

En considérant les occurrences dans l’Éthique, la seule différence apparente que je trouve entre « existence » et « existence actuelle », est que Spinoza ajoute « actuel » quand il parle spécifiquement de la manière dont l’esprit perçoit la chose en question, quand il réfère à la relation de représentation qui existe entre la chose existante et l’esprit qui en a une idée. […] Mais si c’est là le rôle de l’adjectif « actuel » dans le contexte de l’existence, alors il sert seulement à exprimer une façon de percevoir une chose, à savoir en tant qu’elle n’est pas accompagnée d’une autre perception excluant son existence présente.58

38La proposition 17 d’Éthique II affirme que, si le corps est affecté par un corps extérieur, l’esprit « contemplera ce même corps extérieur comme existant en acte, ou comme étant en sa présence, jusqu’à ce que le Corps soit affecté d’un affect qui exclue l’existence, ou la présence, de ce corps ». L’actualité d’une chose existante pour nous ne correspond pas nécessairement à son existence actuelle réelle, car il arrive que l’esprit imagine comme présent ce qui est absent, aussi longtemps qu’il ignore ce qui ôte l’existence de ce qu’il imagine. N’est-ce pas là ce qui arrive quand on imagine que tous les hommes ont la capacité d’être pianistes ? N’avons-nous pas alors l’idée générale d’homme qui occupe au présent notre esprit, sans avoir à l’esprit ce qui en acte rend impossible que les non-pianistes soient pianistes, à la manière de Blyenbergh qui s’imagine que tous les hommes ont la capacité d’être vertueux et tombent dans le vice par une faute de la volonté, pour la seule raison qu’il ne conçoit pas ou n’imagine pas ce qui en acte les empêche d’être vertueux ? Et croire que le pianiste a l’aptitude de jouer au piano même quand il ne joue pas, n’est-ce pas ignorer ce qui, en acte, rend impossible la disposition actuelle nécessaire pour jouer du piano ? L’aptitude serait elle aussi imaginée comme existante même quand elle n’est pas actuelle, parce que l’imagination n’a pas l’idée de ce qui exclut l’actualité de la disposition correspondante. Autrement dit, l’esprit imagine des aptitudes durables, au-delà ou en deçà des actualisations existantes, parce qu’il n’imagine pas en même temps les actions et dispositions actuelles excluant l’existence actuelle de cette aptitude. Il faut donc soutenir que l’aptitude est une notion qui relève de l’imagination.

  • 59 E III déf. 28 des affects, expl.

39C’est ici la valeur éthique de ce concept. L’imaginaire n’est pas à considérer comme de l’ineffectif ou de l’irréel. Une idée de l’imagination comme une image corporelle sont des réalités, des affections et des affects actuels qui, en tant que tels, produisent des effets. Ainsi, « tout ce que l’homme imagine ne pas pouvoir faire, il l’imagine nécessairement, et cette imagination le dispose [disponere] de telle sorte qu’il ne peut pas faire, en vérité, ce qu’il imagine ne pas pouvoir faire »59. Inversement, l’imagination d’aptitudes inexistantes actuellement peut faire naître un désir et des actions qui font acquérir ces aptitudes. Tel est d’ailleurs le sens du modèle de la nature humaine qu’évoque la préface d’Éthique IV. De même, les parents, qui font effort pour que le corps du nourrisson change, le font parce qu’ils se représentent ce qu’il n’est pas, mais pourrait être. L’ignorance de la nécessité et de ce qui exclut en acte l’existence présente de certaines dispositions nous conduit à pouvoir feindre l’acquisition d’aptitudes que nous nous représentons comme possibles, selon le paragraphe 53 du Traité de la réforme de l’entendement. En tant qu’état actuel du corps et de l’esprit forgé à partir de la mémoire, cette fiction participe des causes qui peuvent déterminer l’individu à désirer acquérir ces aptitudes. Une telle imagination rend possible le développement éthique. On ne peut pas parler de vertu productive de l’ignorance, puisqu’on feint non pas en tant qu’on ignore, mais en tant qu’on ignore que ce qu’on feint – qu’on connaît forcément (selon le premier genre de connaissance) – est impossible présentement. Autrement dit, c’est une connaissance actuelle (même inadéquate) qui est la cause productive d’un changement. Traiter l’imagination de possibles comme un état actuel qui cause des changements actuels permet de conserver toute la pertinence de la notion de virtualité sans en conserver l’ambiguïté ou le mystère. Un état est cause efficiente d’actions qui provoquent en retour des changements d’état, et ce indéfiniment. Le virtuel, qui décrit un principe de mouvement qui cause des transitions, serait dans ce contexte précis un concept plus pertinent que celui de possible, qui n’est jamais qu’un état actuel passé ou à venir, qu’on imagine possible parce qu’il est séparé de ses causes. Néanmoins, le virtuel implique l’idée d’un réel qui serait indéterminé et ne s’épuiserait pas dans l’actuel, ce qui le place du côté des « qualités occultes » et des possibles indéfinis.

  • 60 E III 2 sc.
  • 61 Ibid.
  • 62 Sur ces questions, voir l’explication de la définition générale des affects d’E III.

40Rabattre le concept d’aptitude du côté de l’imagination et lui conférer un rôle éthique permet de conserver la positivité des représentations imaginaires de l’avenir, tout en le rapportant, dans ses conditions de possibilité et d’exercice, à des dispositions actuelles. Les aptitudes, en tant qu’elles existent en acte, correspondent à des dispositions ; en tant qu’elles sont en réserve ou en puissance, elles sont des représentations de l’imagination. L’usage de ce concept permet à Spinoza d’opérer la transition entre ce qui est imaginairement possible et ce qui est réel et actuel, mieux que ne le ferait le concept de capacité. Dans le scolie de la proposition 2 d’Éthique III est avancée l’idée selon laquelle l’esprit est privé de l’aptitude à penser si le corps est inerte60, ce qui signifie que la pensée n’est pas, pour Spinoza, une faculté ou une capacité distincte de l’acte même de penser, et que l’aptitude à penser est strictement identique au fait même de penser. Pourtant, quelques lignes plus loin, il signale que l’esprit « n’est pas toujours également apte à penser sur le même objet », et que cette aptitude est corrélative de l’aptitude plus ou moins grande du corps « à ce que s’excite en lui l’image de tel ou tel objet »61. Si, aux yeux de Spinoza, l’aptitude est susceptible de telles variations dans le temps, c’est qu’il se situe du point de vue de l’imagination, qui établit des comparaisons entre ce que la chose est et ce qu’elle a été. Car il s’agit bien de variations dans le temps, non dans la durée : la comparaison entre deux états, comme c’est le cas ici, ne doit pas être confondue avec le passage continu et concret d’un certain degré de perfection à un autre. L’affect qui accompagne l’augmentation ou la diminution de la puissance d’agir n’a ontologiquement rien de commun avec la comparaison abstraite que l’on peut faire des aptitudes passées et présentes62.

  • 63 Ariel Suhamy, dans « Le corps avant l’âme », La théorie spinoziste des rapports corps/esprit, Chan (...)
  • 64 PPD I 7 sc. Pour une analyse détaillée de ce passage, voir Pascal Sévérac, Le devenir actif chez S (...)

41Le concept d’aptitude permet ainsi de maintenir le langage courant de l’imagination, selon laquelle on conserve la capacité même si elle n’est pas exercée, son actualisation selon les circonstances restant possible. Mais il est adéquat à la raison pour qui toute puissance est en acte. L’aptitude peut désigner à la fois un pouvoir en réserve et une puissance en acte, et c’est le rôle qu’elle revêt chez Spinoza, à la lisière de la description objective et de l’imagination prospective et prescriptive63. On peut illustrer cette ambiguïté avec ce passage des Principes de la philosophie de Descartes, où Spinoza conteste l’énoncé (présupposé par Descartes) selon lequel « qui peut le plus peut le moins »64. Spinoza prend l’exemple de l’araignée, qui peut tisser facilement une toile, tandis qu’un homme ne pourrait le faire que très difficilement. La puissance, et donc la difficulté ou la facilité à faire quelque chose, est relative aux aptitudes. Ces aptitudes sont elles-mêmes relatives à la nécessité concrète qui détermine l’effectuation de la puissance :

  • 65 PPD I 7 sc.

les forces que je dépense pour ma conservation pourraient faire plusieurs autres choses plus facilement, si je n’avais pas besoin d’elles pour me conserver ; mais aussi longtemps que j’en use pour ma conservation, je nie que je puisse les dépenser pour faire d’autres choses, même plus faciles […].65

42S’exprime ici le refus de donner un sens objectif à un raisonnement contrefactuel. Spinoza conteste l’idée selon laquelle, si une chose est réputée apte à opérer d’une certaine manière, et si cela ne lui est pas particulièrement difficile, alors cela lui est objectivement possible. Parce qu’une puissance s’exerce nécessairement, la transition du facile au possible lui semble absurde. Nombre de choses sont, du point de vue de l’imagination, faciles à faire, et nous en avons semble-t-il l’aptitude. Elles sont pourtant, en acte, impossibles à accomplir.

43Cependant, dans ce passage, Spinoza ne récuse pas le procédé contrefactuel en tant que tel. Il lui donne le statut de raisonnement purement fictif. Autrement dit, il lui dénie le statut de raisonnement proprement dit. Le discours sur les aptitudes séparées de l’effectuation actuelle de la puissance est une fiction contrefactuelle qui relève de l’imagination, mais qui peut avoir sa valeur pratique. Pour reprendre l’exemple de la préface d’Éthique IV : imaginer une maison suppose qu’on ait l’appétit de l’habitation ; mais pour avoir l’appétit de l’habitation, encore faut-il imaginer l’habitation comme possible. La définition 28 des affects selon laquelle imaginer, c’est être disposé, ne dit rien d’autre : celui qui imagine impossible de tisser une toile à la manière de l’araignée y sera évidemment inapte ; celui qui a besoin de cela, et à qui on suggère que cela est possible, cherchera peut-être (toutes choses étant égales par ailleurs) à en conquérir l’aptitude. Une pédagogie est ici suggérée, et le cheminement éthique, nous le verrons, mobilise largement l’imagination d’aptitudes.

  • 66 Mis à part les autres occurrences dans l’Éthique, qu’il serait fastidieux de citer ici, le terme a (...)
  • 67 E V 39, nous soulignons.

44Sans citer toutes les occurrences du terme aptus ou aptior, on peut cependant se référer aux occurrences où il semble recevoir une dimension non comparative66, usage qui semble contester cette dimension proprement éthique et imaginative du concept. La proposition 26 d’Éthique V déjà citée affirme qu’être apte à connaître par le troisième genre de connaissance, c’est être déterminé à connaître par le troisième genre de connaissance. De même, la proposition 39 affirme : « Qui a un Corps apte à un très grand nombre de choses, a un Esprit dont la plus grande part est éternelle »67. Cela suppose que le corps n’a pas seulement la capacité virtuelle d’être affecté et d’affecter d’un grand nombre de manières, mais qu’il le fait au présent et en acte :

  • 68 E V 39 dém.

il est très peu en proie aux affects qui sont mauvais [et] il a le pouvoir d’ordonner et d’enchaîner les affections du Corps selon un ordre pour l’intellect, et par conséquent de faire [effectio] que toutes les affections du Corps se rapportent à l’idée de Dieu, par où il se fera que l’affecte un Amour pour Dieu qui doit occuper ou constituer la plus grande part de l’Esprit, et partant il a un Esprit dont la plus grande part est éternelle.68

45Le scolie de cette proposition explique qu’inversement, un corps au très petit nombre d’aptitudes a un esprit très peu conscient de soi, de Dieu et des choses. Dans ces passages, l’aptitude ne désigne pas un pouvoir virtuel mais une puissance actuelle, un état qui est effectif et qui produit des effets.

46Le concept d’aptitude peut désigner des puissances extrêmement précises et déterminées. C’est la raison pour laquelle, dans le Traité théologico-politique, le mot « apte » intervient toujours pour désigner une capacité très singulière, propre à un prophète ou à une prophétie en particulier :

  • 69 TTP II 7 et 8.

selon que le Prophète était miséricordieux, doux, coléreux, sévère, etc., il était plus apte à telles révélations qu’à telles autres. […] Josias ne voulut pas […] consulter [Jérémie], mais consulta une femme qui vivait en ce temps-là, pour le cas où sa complexion féminine l’aurait rendue plus apte à lui révéler la miséricorde divine […]. C’est pourquoi, en fonction des divers tempéraments de leur corps, les prophètes étaient plus aptes à telle révélation qu’à telle autre.69

47Ici, le concept d’aptitude renvoie à un état de corps actuel. La dimension comparative est cependant évidente, même si elle n’a pas de valeur éthique : il s’agit de comparer différents états de corps qu’il est possible de rencontrer chez les prophètes. Il peut être légitime, en dehors même de toute préoccupation éthique, de se représenter les différentes dispositions qu’est susceptible de prendre un corps humain. Même si deux prophètes ne sont pas ici et maintenant aptes à prophétiser de telle ou telle manière, il est utile, pour les comparer, de parler de l’aptitude de chacun, abstraction faite des dispositions actuelles.

  • 70 E IV 45 sc.
  • 71 E V 26.

48On comprend le caractère ambigu de ce concept dans l’économie du texte spinoziste. Les aptitudes étant immédiatement dépendantes des dispositions pour ce qui concerne leur actualité et leur réalité, c’est de leur développement que dépend la libération éthique, développement général et pluriel, qui va des aptitudes du corps à éprouver des plaisirs et pratiquer les arts70, à l’aptitude à penser selon le troisième genre de connaissance. Si cette dernière peut constituer, pour l’imagination, une faculté à acquérir, elle doit être entendue en réalité comme l’exercice en acte de la connaissance du troisième genre. La proposition : « plus l’Esprit est apte à comprendre les choses par le troisième genre de connaissance, plus il désire comprendre les choses par ce même genre de connaissance »71, signale qu’on ne peut pas dire que l’esprit possède l’aptitude à connaître par le troisième genre de connaissance, mais qu’il développe cette aptitude au fur et à mesure qu’il est apte à penser actuellement les choses selon ce genre de connaissance. La démonstration de cette proposition traduit l’énoncé « l’Esprit est apte à comprendre les choses par ce genre de connaissance » par : « nous le concevons comme déterminé à comprendre les choses par le même genre de connaissance ». L’aptitude à connaître les choses par leur essence singulière n’est pas une faculté abstraite, mais l’exercice déterminé et en acte de cette compréhension. Aussi le rôle de ce concept est-il de désigner à la fois, et souvent dans un même mouvement, un champ de possibles assez indéterminé puisque pluriel, et une disposition actuelle et singulière. C’est la plasticité des dispositions qui rend légitime cette imagination d’aptitudes possibles.

  • 72 E IV 45 sc. Nous soulignons.

49Reste une difficulté : comment expliquer qu’un corps et un esprit aux très nombreuses aptitudes puissent être dits effectuer tout ce dont ils sont capables ? N’est-ce pas là quelque peu délirant d’imaginer un homme rationnel qui, ayant alimenté son corps de façon qu’il « soit partout également [on peut ajouter ici en même temps] apte à tout ce qui peut suivre de sa nature », effectue tout ce qu’il peut ? À cela, deux réponses possibles dont nous nous contenterons pour le moment. Tout d’abord, la suite dit bien que cela est fait de façon que « l’Esprit soit lui aussi partout également apte à comprendre plusieurs choses à la fois »72. Aux diverses aptitudes du corps correspondent diverses perceptions ou pensées actuelles. Il est vrai qu’on ne pense et qu’on ne fait jamais véritablement une seule chose à la fois. Mais il est aussi possible de répondre que l’aptitude ne désigne pas tant l’état présent actuel, que les divers états que pourront prendre le corps et l’esprit, abstraction faite des circonstances et de la disposition actuelle du corps, susceptible de varier de multiples façons et de recevoir différents états. On retrouve encore une fois le statut d’opérateur transitionnel de ce concept. L’ordre de l’imagination doit prévoir des possibles, se tenir prêt à réagir et à agir dans des circonstances imprévues, et repérer des récurrences dans les attitudes individuelles. L’ordre rationnel veut que tout état produise de façon nécessaire et déterminée tous ses effets.

*

  • 73 TTP IV 1.

50On l’a vu avec la notion de capacité : l’idée fondée sur une comparaison, qui introduit les idées de privation et de possible, est une idée de l’imagination. Mais si Spinoza privilégie le concept d’aptitude par rapport à celui de capacité, c’est parce que le premier fait moins signe vers une virtualité que le second. Et chaque fois qu’apparaît dans l’Éthique la notion d’aptitude dont l’exercice serait virtuel, c’est toujours pour dégager un horizon éthique qui implique une finalité et un possible imaginaire, mais efficace. En effet, « pour l’usage de la vie, il vaut mieux – bien plus, c’est indispensable – considérer les choses comme possibles »73. La notion d’aptitude conserve un relent de virtualité, parce qu’elle est une notion d’ordre éthique ou pratique, et non pas ontologique ou explicatif. L’aptitude est ainsi le concept opératoire qui assure la jonction entre philosophie de la nature (ou philosophie de la pratique), et philosophie pratique et normative. Et le concept qui correspond ontologiquement et objectivement à cette image qu’est l’aptitude, c’est celui de disposition.

Notas

1 Pierre Bourdieu, « Comprendre », La misère du monde, Pierre Bourdieu éd., Paris, Seuil (Points essais), 1993, p. 1400.

2 TTP I 22, le 4e point. Les traducteurs Pierre-François Moreau et Jacqueline Lagrée ont d’ailleurs traduit l’occurrence aptitudine par « capacité », qui n’intervient en latin (capacitas) qu’après.

3 TTP II 6 et II 9, confrontés à II 7, montrent que Spinoza utilise capacitas comme synonyme d’aptitudo.

4 TTP II 11.

5 TTP VII 22.

6 Charles Appuhn traduit d’ailleurs indifféremment aptus par « capable » et « apte ».

7 L6 § 22.

8 TTP I 7 et 10.

9 Voir E I, notamment la proposition 16, la proposition 17 et son scolie, ainsi que la proposition 35. François Héran, « La seconde nature de l’habitus. Tradition philosophique et sens commun dans le langage sociologique », Revue française de sociologie, vol. 28, no 3, 1987, développe une idée similaire (avec des présupposés théoriques radicalement différents néanmoins), à propos d’Aristote et de la notion d’habitus. Aristote ne parle pas d’habitus divin. C’est le propre du monde sublunaire que d’avoir besoin d’un composé de puissance et d’acte. La matière, l’altérité font écran à l’acte et le diffèrent. C’est pourquoi il faut un concept opératoire pour penser le passage de la puissance à l’acte.

10 E I 16.

11 E I 36, dont la démonstration renvoie à E I 16.

12 PPD I 7 sc.

13 E III 2 sc.

14 Pierre Macherey, Introduction à l’Éthique de Spinoza. La troisième partie, la vie affective, Paris, PUF (Grands livres de la philosophie), 1998, p. 62.

15 Ce modèle est déjà discuté par Pascal Sévérac dans Le devenir actif chez Spinoza, ouvr. cité.

16 Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit (Arguments), 1968. Voir aussi, du même auteur, Spinoza. Philosophie pratique, Paris, Minuit, 1981, p. 28.

17 Pierre Bourdieu, Manet. Une révolution symbolique, Paris, Raisons d’agir (Cours et travaux), 2013, p. 123 notamment, développe l’idée d’une intelligence du corps pour rendre compte de la connaissance que met en œuvre l’artiste.

18 À comprendre en un sens très anatomique, comme l’indique l’emploi du même mot dans E I app. à propos des théologiens qui s’étonnent de l’anatomie du corps humain, et E IV 59 sc., qui évoque l’action de frapper (lever le bras, fermer la main…). Julie Henry, dans Spinoza, une anthropologie éthique, ouvr. cité, p. 68-89, analyse l’usage et la signification de ce terme chez Spinoza. Elle ne lui accorde pas un sens strictement anatomique, parce qu’elle reconduit la distinction que fait Pascal Sévérac entre corps organique et corps affectif, déjà discutée dans le chapitre i, section « L’histoire faite corps ».

19 TP I 2 à propos des différents types de régimes politiques. L’histoire a semble-t-il épuisé tous les possibles.

20 E IV 39 sc., où Spinoza déclare préférer s’arrêter dans ses considérations sur les changements et transformations qui peuvent survenir au corps, de façon à ne pas donner occasion aux superstitieux de spéculer sur des possibles imaginaires.

21 E III 2 sc., qui réfère implicitement à E I 36 et exclut toute référence à une puissance ou capacité en réserve.

22 TP II 6.

23 TRE 19 note f.

24 Encore faudra-t-il prendre en compte le fait que des effets de l’essence peuvent être inaperçus parce que contrariés par d’autres plus puissants. Il n’en reste pas moins vrai que l’absence d’effet manifeste témoigne du fait que la chose était incapable de manifester cet effet.

25 Voir chapitre i, la section « Forme et disposition : identité et plasticité du corps ».

26 TRE 22.

27 E II 13 sc. et E IV 37 sc. 1.

28 E V préf.

29 Nous verrons plus bas en quel sens il est possible de dire qu’il sait pourtant jouer au tennis, même quand il n’y joue pas.

30 Julie Henry, Spinoza, une anthropologie éthique, ouvr. cité, note p. 246.

31 Le terme « disposition » présente l’inconvénient suivant : on trouve une distinction chez Aristote entre hexis et diathesis, terme qui peut difficilement être traduit autrement que par « disposition ».

32 Voir François Héran, « La seconde nature de l’habitus. Tradition philosophique et sens commun dans le langage sociologique », art. cité, ainsi que Pierre Rodrigo, Aristote. Une philosophie pratique. Praxis, politique et bonheur, Paris, Vrin (Tradition de la pensée classique), 2006, p. 116.

33 Aristote, Catégories, traduction et commentaire de Frédéric Ildefonse et Jean Lallot, édition bilingue grec-français, Paris, Seuil (Points essais), 2002, IV, 2a, et IX, 11b.

34 Voir François Héran, « La seconde nature de l’habitus. Tradition philosophique et sens commun dans le langage sociologique », art. cité, qui retrace très bien l’histoire de ces mots, leur origine et leurs dérivés.

35 Acquisition de l’habitus par entraînement : voir la comparaison entre l’acquisition de la vertu et l’entraînement sportif dans Éthique à Nicomaque, traduction Jean Tricot, Paris, Vrin, 1997, III, 7, 1114a. L’hexis se distingue de la capacité par son caractère acquis : Catégories, ouvr. cité, VIII.

36 Thomas d’Aquin, Somme théologique, ouvr. cité, Première partie, quest. 87, art. 2.

37 Aristote, Éthique à Nicomaque, ouvr. cité, 1099a 1-10, où l’on trouve encore la comparaison avec l’entraînement physique.

38 Ibid., 1098b 30 et suiv.

39 Julie Henry, Spinoza, une anthropologie éthique, ouvr. cité, p. 29.

40 TTP IV 1.

41 Louis Althusser, Pour Marx [1965], Paris, La Découverte (Poche), 2005, notamment p. 254.

42 L19 § 6.

43 Dans les Lettres à Blyenbergh, Spinoza identifie nature et état, ce qui pose de nombreux problèmes, analysés par Nicolas Israël dans Spinoza. Le temps de la vigilance, ouvr. cité, où l’on trouve tout un chapitre portant sur la correspondance. Nous ferons ici comme si la distinction était acquise.

44 L19 § 6.

45 L21 § 6.

46 Aristote, De l’âme, traduction Richard Bodeüs, Paris, Garnier Flammarion, 1993, II, 5, 417a21.

47 Point de vue qui, nous le verrons, n’est pas inutile : imaginer qu’on est capable de faire ce qu’on n’est pas présentement apte à faire peut nous conduire à désirer contracter l’aptitude, ce qui nous rend actuellement aptes à l’acquérir.

48 Kant, Critique de la faculté de juger [1790], traduction Alexandre J.-L. Delamarre et al., Paris, Gallimard, 1989, § 43.

49 Pascal Sévérac, Le devenir actif chez Spinoza, ouvr. cité, p. 141-143.

50 E II 13 sc. Traduction légèrement modifiée. Nous soulignons.

51 E II 14 et dém. Nous soulignons.

52 E II 39 cor.

53 E V 29 sc.

54 Voir notre premier chapitre, « Forme et disposition ».

55 Mogens Laerke, « Aspects of Spinoza’s Theory of Essence. Formal Essence, Non-Existence, and Two Types of Actuality », art. cité.

56 Ibid., p. 37 et p. 41. « Essence is always actual in the sense that it is always an essence in actu. A thing is what it is, i.e. has the essence that it has, actually and not just potentially. […] Spinoza qualifies essence as “actual”, it is thus not because there are any conceivable non-actual essences or that essences simpliciter require actualization in order to have power. He does this to stress that things, when they exist, essentially are the power that they actually exert rather than some (illusory) potential that they may or may not exert ». Nous traduisons.

57 Chapitre vi, la section intitulée « Tendances contrariées ou aidées ».

58 « Considering the occurrences in the Ethics, the only apparent difference I find between “existence” and “actual existence” is that Spinoza adds “actual” when speaking specifically about the way in which the mind perceives the thing in question, i.e. when he addresses the relation of representation that exists between the existing thing and the mind that has an idea of it. […] But if that is the role of the adjective “actual” in the context of existence, then it only serves to express a way of perceiving a thing, namely as unaccompanied by any other perception excluding its present existence ». Mogens Laerke, « Aspects of Spinoza’s Theory of Essence. Formal Essence, Non-Existence, and Two Types of Actuality », art. cité, p. 36-37. Nous traduisons.

59 E III déf. 28 des affects, expl.

60 E III 2 sc.

61 Ibid.

62 Sur ces questions, voir l’explication de la définition générale des affects d’E III.

63 Ariel Suhamy, dans « Le corps avant l’âme », La théorie spinoziste des rapports corps/esprit, Chantal Jaquet, Pascal Sévérac, Ariel Suhamy éd., ouvr. cité, p. 16, souligne très bien le caractère relatif et comparatiste de la notion d’aptitude : « nous sommes ici au point où l’ontologie se modifie en éthique ».

64 PPD I 7 sc. Pour une analyse détaillée de ce passage, voir Pascal Sévérac, Le devenir actif chez Spinoza, ouvr. cité, p. 37-40, qui en conclut que pour Spinoza « toute puissance est épuisée dans son activité », sans réserve de possibles.

65 PPD I 7 sc.

66 Mis à part les autres occurrences dans l’Éthique, qu’il serait fastidieux de citer ici, le terme apparaît sous forme comparative dans la Lettre 58, et dans toutes les occurrences du Traité théologico-politique, sauf une, qui correspond à une exégèse.

67 E V 39, nous soulignons.

68 E V 39 dém.

69 TTP II 7 et 8.

70 E IV 45 sc.

71 E V 26.

72 E IV 45 sc. Nous soulignons.

73 TTP IV 1.

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