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L’intelligence de la pratique

 | 
Jacques-Louis Lantoine

Partie 1. Dispositions du corps et aptitudes

Chapitre 2

Des dispositions aux aptitudes

Texte intégral

  • 1 Conformément au chapitre i, nous concevons ici la plasticité comme changement, non comme transform (...)

1La configuration dispositionnelle du corps met en évidence l’inscription de l’individu dans une extériorité qui le détermine. Si les effets qu’il subit produisent des changements qui l’affectent dans la limite de sa forme, la plasticité est une puissance de conserver ces changements et d’acquérir des aptitudes1. Celles-ci influeront nécessairement sur la manière dont l’agent produira à son tour des changements dans le réel extérieur. Autrement dit, plus un corps est plastique, plus il est capable d’être disposé différemment par les circonstances extérieures, et l’incorporation, par l’expérience, d’une extériorité naturelle et sociale est au principe d’un nombre croissant d’aptitudes à affecter cette extériorité. L’aptitude à être affecté est corrélative d’une aptitude à affecter, et il n’y a là rien d’étonnant : pour savoir faire, encore faut-il avoir appris. Lier des affections, c’est échapper à l’étonnement béat et conquérir le pouvoir de produire des effets dans le réel ; c’est acquérir le pouvoir de parler, et donc, par exemple, de commander ; c’est aussi contracter l’aptitude à marcher, à frapper, à nager, etc. C’est au niveau des dispositions corporelles et de l’imagination qu’il faut situer la hiérarchie des individus et des espèces quant à leurs aptitudes à être affectés et à affecter, ce qui signifie que l’éducation et l’humanisation passent, d’abord et avant toute chose, par une culture du corps. C’est la raison pour laquelle l’éducation de l’enfant consiste en la contraction de frayages corporels, qui le rendent apte à échapper à sa condition première, et que la lutte contre les passions exclusives passe par l’adoption d’un régime bien équilibré d’activités corporelles. Il est ainsi possible de rapporter les aptitudes à des manières d’être concrètes et actuelles, et au premier chef à des états de corps. C’est une évidence qui semble-t-il doit être rappelée : éduquer et apprendre passe par un grand changement du corps. C’est donc au niveau des dispositions corporelles et, corrélativement, de l’imagination qu’il faut situer la constitution des aptitudes.

Dispositions multiples, aptitudes plurielles

  • 2 TTP II 7.
  • 3 E I app.

2Impossible de faire abstraction de la notion d’aptitude quand on parle de dispositio corporis. La diversité des dispositions des parties dont un corps est capable détermine en effet ce que ce corps sera apte à faire et à subir. Nous contesterons plus loin l’assimilation pure et simple de l’aptitude à une disposition. Il n’en reste pas moins que l’aptitude, que nombre de philosophes considèrent comme une espèce du genre « disposition à », dépend de la « disposition de ». Ainsi des prophètes : selon la « disposition du tempérament corporel », un prophète est « plus apte [aptus] à telle révélation qu’à telle autre »2. Spinoza dérive toujours l’aptitude d’une disposition du corps. Dans l’Éthique, chaque référence aux aptitudes les rattache aux dispositions corporelles dont elles procèdent. On trouve dans la Lettre 58, à propos de la pierre et des autres choses singulières, l’idée selon laquelle les aptitudes dépendent de la complexité des corps, et donc des différentes dispositions que leurs parties sont susceptibles d’adopter. L’aptitude d’un corps à être affecté et à affecter est relative à sa composition, qui autorise des interactions diverses avec l’extériorité. Plus un corps peut être disposé de différentes manières, plus il peut interagir avec les éléments qu’il rencontre. Cela est évident pour un organe comme le cerveau. Mais il est aussi possible d’exemplifier cette relation de dépendance entre les dispositions et les aptitudes de façon plus visible. Une main permet de saisir, indiquer, frapper, etc., le tout mieux qu’une nageoire, étant entendu que ce n’est pas parce que nous sommes des êtres intelligents, ou parce que cela nous est utile, que nous avons une main, mais parce que nous avons une main que nos aptitudes sont si nombreuses3. La complexité d’un corps détermine son degré de plasticité, dont dépendent directement les aptitudes de ce corps à être affecté et à affecter l’extériorité, au plus loin d’une conception téléologique du corps, selon laquelle la fonction déterminerait la structure. Selon qu’il est composé de parties plus ou moins adaptables, il sera plus ou moins apte à être affecté et à affecter.

  • 4 L32 § 2. Voir aussi E I app. Ce qui suit doit beaucoup à l’ouvrage de Raphaële Andrault, La vie se (...)
  • 5 Signalons une fois pour toutes que le mot « vulgaire » (vulgus), utilisé par Spinoza, a bien une c (...)

3Un corps ne doit pas son unité à un ordre fixe et harmonieux des parties qui concourraient de façon téléologique au fonctionnement du tout. Dans la Lettre 32, avant d’expliquer à Oldenburg comment il conçoit la cohésion des parties qui forment un tout, Spinoza prend soin de préciser qu’il refuse de penser cette cohésion autrement que de façon purement mécanique, et exclut de recourir à des concepts finalistes comme ceux de beauté ou d’ordre4. C’est d’ailleurs ce qui explique que les parties composent un tout, mais n’en sont pas moins des individus distincts. Elles ne peuvent être dites former ensemble un individu que « dans la mesure où leurs natures s’adaptent [accommodare] entre elles de manière à ce qu’elles s’accordent [consentire] toutes les unes aux autres autant que possible ». Spinoza prend soin de subordonner l’« accord » des parties à leur aptitude à s’adapter les unes aux autres. Les parties ne s’accordent pas entre elles par nature selon un ordre téléologique, mais leur nature individuelle propre leur permet certaines dispositions qui les rendent susceptibles de convenir avec d’autres pour former un individu supérieur. C’est en raison de leurs figure et grandeur réciproques que leur mouvement respectif pourra s’accorder. Chacune restera un individu distinct, qui aura sa propre loi ou nature, loi qui autorise un certain degré d’adaptation. Pour faire une analogie qui n’a rien de métaphorique, et si l’on accepte pour le moment de faire abstraction du degré de complexité qui autorise une plasticité dans l’adaptation, il en va ici comme du Christ qui adapte son discours aux aptitudes du vulgaire. Le Christ ne pouvait prêcher la haine entre les peuples, ç’aurait été aller à l’encontre de sa nature. Cela aurait pourtant pu séduire certains peuples. Néanmoins, enseigner l’amour de Dieu selon le troisième genre de connaissance risquait de contrarier les natures individuelles qui composent le vulgaire5, qui n’aurait rien compris, n’étant pas présentement apte à penser ainsi. En conséquence, le Christ s’est adapté, autant qu’il le pouvait, aux aptitudes de la foule, sans pour autant trahir la nature de sa pensée, de façon à former un tout qui serait l’Église universelle. Le Christ peut donc être dit former un tout individuel avec ses fidèles ; il n’en reste pas moins lui-même un individu.

4On remarque au passage que concevoir le corps politique comme un individu, à la manière de Spinoza, ne revient pas à biologiser le social, mais bien plutôt à sociologiser le biologique. Ce sont des individus différents qui sont soumis à une loi, pour autant que leur nature le permet, et qui, bien que soumis au droit d’autrui, conservent leur propre loi. Ainsi s’explique le début assez renversant du chapitre XVII du Traité théologico-politique. Au paragraphe 1, Spinoza fait remarquer qu’on ne peut pas faire faire n’importe quoi aux hommes, et que ceux-ci conservent toujours leur droit naturel. Ils ne peuvent pas être suffisamment subjugués par le droit du souverain pour en venir à contredire aux lois affectives fondamentales. Reste que, selon le paragraphe 2, le pouvoir du souverain s’étend bien au-delà de la contrainte : il peut se faire que les hommes soient soumis à son droit tout en agissant de plein gré. En conséquence, conformément aux lois de la nature humaine et de leur propre nature, ils peuvent être amenés à agir presque en tous points conformément à sa volonté. Cependant, ajoute enfin Spinoza au paragraphe 3, cette puissance du tout de l’État à l’égard des parties n’est jamais absolue, celles-ci ne sont adaptables que dans certaines limites.

  • 6 Voir plus haut, chapitre i, « Traces et tracés ».
  • 7 L32 § 4. Le verbe cogere est employé.

5C’est sur le modèle de la contrainte ou de la « retenue »6 qu’il faut penser la nature ou loi individuelle du corps. Le sang par exemple exerce une contrainte7, impose (sans que cela implique nécessairement une contrariété, notons-le) le rapport de mouvement entre les parties que sont le chyle, la lymphe, etc., autant que la nature respective de ces parties autorise cette adaptation (sinon il y aurait violence), et tant qu’aucune cause extérieure ne vient changer la communication du mouvement du sang à ses parties, ou ne vient modifier les parties de telle sorte qu’elles ne puissent plus s’accorder. C’est donc bien le tout, le sang par exemple, qui commande l’accord des parties, mais celles-ci ne concourent pas téléologiquement à la fonction qu’elles se voient imposer, et ne peuvent s’adapter que dans les limites des dispositions qu’elles peuvent prendre. C’est d’ailleurs tout le problème qu’on retrouve en politique : comment faire obéir des hommes qui ne le souhaitent pas forcément, sans recourir à la violence ? Il faut considérer leurs dispositions, qui déterminent certaines aptitudes et en excluent d’autres.

  • 8 Ibid.
  • 9 L14 § 14.

6La communication du mouvement imprimé aux parties par le rythme du tout définit un certain « état » (status)8, mais cet état ne peut être pensé indépendamment de ses relations avec l’extériorité : le tout n’est un tout que si l’on fait abstraction du fait qu’il est lui-même une partie de l’univers. Nous avons bien supposé tout à l’heure que les parties étaient elles-mêmes des individus, donc d’une certaine manière des touts. Par conséquent, grandes sont les variations de mouvement imposées de l’extérieur à l’individu composé (par exemple au sang) et à ses composants (le chyle, la lymphe, etc., qui sont eux-mêmes composés). Ces variations seront autant de contraintes, pour l’individu considéré, à s’adapter pour conserver sa loi individuelle ou communication du mouvement selon un certain rapport, jusqu’à être détruit si ces contraintes dépassent les aptitudes du corps à être disposé de différentes manières. Quand Spinoza émet l’hypothèse, contre Boyle, selon laquelle l’esprit de nitre et le nitre sont un seul et même individu, mais dans deux états différents (le nitre étant chauffé, ses parties sont mises en mouvement), il soutient l’idée selon laquelle ce qui définit un corps, ce n’est pas la disposition particulière de ses parties, mais bien une certaine loi qui autorise certaines variations dans la disposition de ces parties selon les causes extérieures (en l’occurrence, quand on chauffe le nitre ou le refroidit)9.

7Il faut donc considérer que c’est la diversité des dispositions dont est capable un corps qui ouvre un certain nombre d’aptitudes à s’adapter à l’extériorité. Puisque la nature n’est pas « bien faite », les choses de la nature sont forcées de « s’y faire », selon leur aptitude à être affectées. Pour ce qui est du chyle et de la lymphe, ces corps peu composés ont une plasticité fort restreinte, qui ne leur permet pas d’adopter de nombreuses dispositions. Leurs aptitudes sont par conséquent extrêmement réduites. Il en va ici comme de la pierre, selon l’exemple de la Lettre 58 : dans ce corps fort peu complexe, les aptitudes se réduisent, à l’instar de la lymphe et du chyle, à pouvoir recevoir une certaine quantité de mouvement de la part d’une force extérieure, pour autant que sa nature le lui permet (une force trop grande la détruit). En comparaison, le corps de l’homme est par exemple apte à résister au mouvement en répercutant « ces variations sur le mouvement des parties qui le composent » (une tension musculaire des jambes évite de tomber par exemple) :

  • 10 Raphaële Andrault, La vie selon la raison. Physiologie et métaphysique chez Spinoza et Leibniz, ou (...)

on comprend bien que si le corps est simple, les actions qu’il produit résultent presque immédiatement de l’effet de choc d’un corps extérieur sur lui ; on pourra donc dire que cette action n’a pas tant été causée par le corps qui était en bout de chaîne causale que par les corps qui l’ont mû. À l’inverse, si le corps est composé, ses effets pourront être plus facilement déductibles de sa propre manière d’intégrer ces variations extérieures à sa loi de mouvement, ou de répercuter ces variations sur le mouvement des parties qui le composent. L’intensité des modifications subies et imposées est directement indexée sur la composition du corps. Le haut degré de composition d’un corps est donc la raison pour laquelle les mouvements ne sont pas facteurs de désagrégation, recomposition, ou transformation.10

  • 11 E II 14.
  • 12 TRE 31.

8Si le corps humain a une spécificité, elle réside dans le fait qu’il « peut être disposé d’un plus grand nombre de manières »11 que les autres corps composés, ce qui rend possibles de nombreuses aptitudes. Sans qu’il y aille d’un jugement anthropocentrique ou téléologique, il est bien question d’affirmer la supériorité de ce corps. Elle consiste en ce que ses membres et ses organes (témoin la vicariance des fonctions dont est capable le cerveau, ou plutôt ses parties) peuvent être disposés d’un très grand nombre de manières différentes, qui ouvrent chacune une aptitude nouvelle et une plus grande facilité d’adaptation à l’extériorité. La hiérarchie dont il est ici question se situe strictement dans l’ordre immanent de la puissance : dis-moi quels effets tu es apte à produire et quelles contraintes tu es apte à subir, je te dirai ce que tu vaux. L’extension quantitative des dispositions à laquelle un corps est apte détermine la quantité et la qualité des effets qu’il produit. Avoir un pouce opposable représente un certain avantage sur d’autres êtres vivants, en ce qu’il est lui-même un individu fortement adaptable qui peut prendre des positions fort diverses. La variété des manières d’être affecté que ce doigt autorise rend notre réaction aux contraintes extérieures bien plus souple, et permet de manipuler les objets de multiples façons. Les « instruments naturels » (innata instrumenta) que sont les mains de l’homme lui permettent ainsi de fabriquer des « instruments matériels » (instrumenta corporea) et sont l’analogue corporel de ce que Spinoza appelle la « force native » (vis nativa) de l’entendement, qui lui permet de « fabriquer » la méthode, instrument intellectuel12.

  • 13 Les deux sens sont possibles. Le mot figura réapparaît en E II 17 sc., dans lequel il est dit que (...)

9Si avoir des nageoires est un avantage pour qui vit dans l’eau, cela restreint aussi l’aptitude à se mouvoir dans d’autres milieux. Avoir des jambes et des bras multiplie les environnements dans lesquels nous pouvons évoluer. La disposition des parties et leur plasticité, que nous entendons ici en un sens très concret et peut-être trop naïf, déterminent un certain champ d’aptitudes à être affecté et à affecter, d’autant plus qu’elles peuvent être variées par des instruments techniques. Plus un individu est composé d’individus (pourquoi pas des outils), qui sont eux-mêmes composés, plus il peut subir des changements sans se transformer. Ses aptitudes à s’adapter à l’extériorité sont d’autant plus grandes qu’il est composé de davantage de parties aptes à être disposées de différentes manières selon les sollicitations externes et internes. Il est ainsi possible de hiérarchiser les êtres au sein d’une même espèce comme entre espèces différentes d’après le nombre, la complexité et la diversité des dispositions qu’un corps peut adopter et tolérer. Peut-être ne faut-il pas concevoir la puissance d’un point de vue exclusivement quantitatif : le nombre de dispositions possibles n’est pas le seul à expliquer la diversité des aptitudes d’un corps. Il faut qu’au nombre s’ajoute la plasticité des parties, pour expliquer par exemple la mémoire des gestes, la fluidité des rapports entre parties, pour la souplesse et la rapidité de certains mouvements, la dureté enfin, pour la résistance qu’offre le corps à la rencontre des corps extérieurs. L’axiome 3 suivant le lemme 3 de la petite physique d’Éthique II évoque la fluidité, la mollesse et la dureté pour qualifier non les corps ou parties elles-mêmes, mais leurs rapports avec les autres : selon qu’une partie est appliquée à une autre sur une plus ou moins grande superficie, le corps qu’elles composent est plus ou moins dur, mou ou fluide, ce qui explique qu’un individu change de « figure » (figura) plus ou moins facilement. Que Spinoza veuille signifier par ce mot « figure » la nature ou forme de l’individu, ou qu’il veuille désigner plutôt sa disposition13, importe ici assez peu : soit la qualité des rapports entre les parties détermine sa résistance aux transformations de forme et rend ainsi difficile sa destruction ; soit elle détermine sa grande souplesse aux changements de disposition, et rend alors facile son adaptation. C’est toujours la question de la complexité – nombre de dispositions possibles, diversité qualitative des rapports entre parties – qui détermine la question de la variété quantitative et qualitative des aptitudes, et la hiérarchie des êtres selon leur puissance d’affecter et d’être affectés.

  • 14 E II 49 sc. La position de Spinoza se distingue ici de celle Leibniz, qui exclut la possibilité d’ (...)
  • 15 Jakob von Uexküll, Milieu animal et milieu humain [1934], Paris, Payot et Rivages (Bibliothèque Ri (...)

10Lorsque Spinoza reprend l’expérience de pensée de l’âne de Buridan, il envisage la possibilité d’un équilibre des affects14. À ses yeux, un homme, à égale distance de l’eau et de la nourriture et également assoiffé et affamé, se laisserait mourir. Il précise néanmoins qu’il aurait des doutes quant à sa qualité d’homme, et suggère qu’il ne faut pas l’estimer davantage qu’un âne – ou un sot, un enfant, un dément. Cela signifie que c’est le nombre particulièrement réduit et pauvre des affects et des affections dont un homme est capable qui ferait de lui un âne. S’il avait davantage d’aptitudes à être affecté, il aurait davantage d’aptitudes à affecter, c’est-à-dire à agir. On imagine ainsi qu’un homme un peu moins bête, qui se trouverait, par un étrange concours de circonstances, dans un tel état d’équilibre entre la faim et la soif, aurait ne serait-ce qu’une préférence pour la nourriture qui est à l’ombre ou pour le caractère appétissant du repas, ou serait apte à se remémorer que manger en étant assoiffé est inconfortable, et qu’il vaut donc mieux commencer par boire. Il interagirait de façon plus riche avec le milieu. Au fond, même un âne n’est pas aussi limité qu’il se laisserait périr. Une tique le pourrait peut-être, elle qui peut attendre jusqu’à dix-huit ans qu’un mammifère passe sous sa branche15.

  • 16 E IV 38.

11La souplesse d’adaptation qu’autorise la grande composition du corps humain permet de voir cette puissance d’être affecté et d’affecter évoluer dans le temps et dans les limites de sa forme. La complexité et la variabilité d’un individu définissent non seulement un critère de hiérarchisation inter- et intra-spécifique, mais aussi un marqueur concret des progrès qu’effectue un individu dans sa vie. Le développement des aptitudes est en effet une condition essentielle du processus de libération éthique, et il dépend directement du développement des variations de dispositions qu’un corps peut supporter. La proposition 38 d’Éthique IV montre bien qu’il s’agit de modifier les dispositions du corps, en un sens très physique (la démonstration renvoie à la proposition 14 d’Éthique II, qui elle-même renvoie aux postulats qui viennent clore la petite physique), et ce de façon à accroître les aptitudes : « Ce qui dispose [disponere] le Corps humain à pouvoir être affecté de plus de manières, ou ce qui le rend apte à affecter les corps extérieurs de plus de manières, est utile à l’homme […] »16. Le fait de pouvoir s’adapter aux causes extérieures et aux autres natures ou lois qui nous contraignent, et de pouvoir s’accorder ainsi avec l’extériorité, est une condition pour échapper le plus possible aux contrariétés de l’existence et pour s’inscrire dans un devenir rationnel.

Comment petit homme deviendra grand

12La démonstration de la proposition 14 de la deuxième partie de l’Éthique énonce que « le Corps humain est affecté par les corps extérieurs d’un très grand nombre de manières, et est disposé de façon à affecter les corps extérieurs d’un très grand nombre de manières ». On ne peut dire plus clairement ce qui relève d’ailleurs de l’expérience commune : savoir nager, et a fortiori savoir très bien nager, révèle les multiples façons dont le corps humain est capable d’être affecté et d’affecter. Mais savoir interagir avec l’eau, et non pas se battre contre elle et être ballotté par elle, suppose d’avoir un corps qui est, en acte, disposé d’une certaine manière : cela implique en effet une certaine disposition des muscles (la musculature du nageur n’a rien à voir avec la musculature du rugbyman), une certaine ossature, une certaine tenue, un nouvel équilibre hormonal, une certaine répartition de la graisse, et une certaine configuration cérébrale (ne serait-ce que pour repérer à quel moment opérer la culbute, où se placer dans la ligne, etc.). Et si l’on peut certes avoir des prédispositions physiques pour cela, celles-ci ne suffisent pas, et l’apprentissage engendre une réorganisation générale des dispositions physiques.

  • 17 Il faut distinguer « enfant » (puer) et « nourrisson » (infans). Par exemple, E II 44 sc. et 49 sc (...)
  • 18 Façon de parler bien entendu, car strictement et rationnellement, l’enfant ou le nourrisson ne son (...)
  • 19 Fait significatif, l’aptitude à raisonner est énoncée ici (E V 6 sc.) à la suite de la mention d’a (...)

13Le rapport de dépendance des aptitudes au développement des dispositions du corps n’est jamais aussi bien mis en évidence que par l’exemple du nourrisson et de l’enfant17. Si le nourrisson est au sommet de la passivité, cela est directement lié au fait que, selon le scolie de la proposition 39 d’Éthique V, son corps est « apte à très peu de choses ». Spinoza a déjà, dans le scolie de la proposition 6, donné des exemples de ces aptitudes qui manquent18 à la naissance : un nourrisson ne sait pas parler, marcher, raisonner, et vit en conséquence presque inconscient de lui-même19. On peut en conclure une évidence : parler, marcher et raisonner sont des aptitudes qui s’acquièrent dans le temps. Mais si le nourrisson est apte à faire « très peu de choses », il est bien apte à faire quelque chose : quelles sont les aptitudes que nous pourrions qualifier d’innées ? Et comment se développent les aptitudes qui l’affranchissent de son état de nouveau-né ? Répondre à ces questions doit permettre de mettre en évidence l’ancrage ontologique des aptitudes dans des dispositions actuelles du corps.

  • 20 E III 32 sc.
  • 21 E III 27.

14L’enfant imite. Il est même la preuve, par l’expérience, de cette « propriété de la nature humaine »20 selon laquelle, « de ce que nous imaginons une chose semblable à nous, et que nous n’avons poursuivie d’aucun affect, affectée d’un certain affect, nous sommes par là même affectés d’un affect semblable »21. Il s’agit bien là d’une loi de la nature humaine, qui dessine ce que l’on peut appeler pour le moment une aptitude innée de l’homme, et qui se livre de façon privilégiée chez l’enfant :

  • 22 E III 32 sc.

parce que leur corps est continuellement comme en équilibre, nous savons bien par expérience qu’ils [les enfants] rient ou pleurent pour cela qu’ils en voient d’autres rire ou pleurer ; et tout ce qu’ils voient encore faire aux autres, ils désirent aussitôt [statim] l’imiter, et enfin, ils désirent pour eux-mêmes tout ce qu’ils imaginent être agréable aux autres ; c’est que les images des choses sont, comme nous l’avons dit, les affections mêmes du Corps humain, autrement dit des manières dont le corps humain est affecté par les causes extérieures, et disposé [disponitur] par elles à faire ceci ou cela.22

  • 23 E IV 68 sc. Adam a toutes les caractéristiques de l’enfant : si on ajoute à ce texte le chapitre I (...)
  • 24 E IV 45 sc. Sur la notion d’équilibre chez Spinoza, voir l’ouvrage d’Ariel Suhamy, Spinoza. Philos (...)

15L’enfant a pour caractéristique bien connue d’imiter tout ce qu’il imagine semblable, et d’imaginer comme semblable un horizon de choses bien plus étendu que celui de l’adulte, étant entendu que l’enfance n’est pas une simple question d’âge. Adam, tel un enfant, imite les affects des bêtes parce qu’il les croit semblables à lui23. Selon Spinoza, cela a d’abord un lien direct avec le fait que, chez les enfants comme chez Adam, le « corps est continuellement comme en équilibre », c’est-à-dire qu’aucune partie ne domine sur les autres. Il est vrai que le nourrisson n’a pas encore développé de passions qui adhèrent tenacement, aux dépens d’autres parties. Mais est-ce bien là la cause de l’état d’équilibre chez le nouveau-né ? Le sage aussi n’a pas de passion exclusive, et entretient dans un certain équilibre ses aptitudes pourtant nombreuses24. L’état d’équilibre qui caractérise l’un n’a pas les mêmes raisons que celui qui caractérise l’autre. Ce qui détermine un tel état dans le cas de l’enfant, et à plus forte raison du nourrisson, ce n’est pas un entretien équilibré de ses aptitudes, mais bien davantage l’absence d’aptitudes acquises. S’il était apte à la lubricité ou à l’ivrognerie, ce serait un signe que l’enfant est devenu adulte.

  • 25 Philippe Drieux, Perception et sociabilité. La communication des passions chez Descartes et Spinoz (...)

16La vitesse d’imitation (« aussitôt », statim) ainsi que l’état d’équilibre signalent ici que le corps du nourrisson est ouvert à tout vent, toute sollicitation lui parle immédiatement. Manquent les détours, les frayages, les cheminements constitués durant l’éducation et la biographie personnelle, qui orientent l’affectivité dans certaines directions privilégiées et, le plus souvent, de façon déséquilibrée. L’enfant, c’est en quelque sorte l’aptitude innée telle qu’elle n’est pas « incurvée » par l’histoire, d’où l’illustration privilégiée qu’il constitue de la propriété de la nature humaine qu’est l’imitation des affects. Il est possible de voir là un argument supplémentaire à la thèse de Philippe Drieux, selon laquelle la théorie de l’imitation des affects est indépendante de la déduction des passions à laquelle procède par ailleurs Spinoza dans la troisième partie de l’Éthique. En effet, elle n’est pas dérivée d’une combinatoire des idées de l’imagination – ce qui ne signifie pas que ses manières d’opérer en soient indépendantes25. Si l’enfant, et à plus forte raison le nourrisson, imite à tout-va, c’est parce qu’il exemplifie une modalité première de la perception comme disposition du corps et de l’imagination propre à la nature humaine. Avant même d’être apte à aimer et à haïr, l’enfant imite. Philippe Drieux montre que l’imitation des affects relève de la perception, et par conséquent des dispositions du corps. Ce n’est que secondairement, selon les dispositions que chacun a contractées par ailleurs, que l’imitation prendra une certaine allure singulière.

  • 26 E III 32 sc. Nous soulignons. On comprend ici que le terme puer porte sur des enfants en très bas (...)

17Le passage à l’âge adulte n’efface pas l’aptitude à imiter, mais peut cependant lui donner des frayages singuliers et exclusifs. Paradoxalement, l’extrême passivité de l’enfant signifie l’absence de passion polarisée, et s’oppose à l’extrême passivité de l’adulte habité par une passion obsessionnelle. Celui-là est exposé aux vents contraires de l’extériorité, tandis que celui-ci est presque tout entier fermé aux sollicitations extérieures. Les enfants imitent « tout ce qu’ils voient encore faire aux autres », et ils désirent pour eux-mêmes « tout ce qu’ils imaginent être agréable aux autres »26. Pâte vierge de tout acquis, la manière dont l’enfant est « disposé » par les causes extérieures produit « aussitôt » son effet naturel, sans passer par des frayages acquis qui produisent chez l’adulte des réponses privilégiées, différées et différentes. L’enfant imite sans différencier. Ses réponses sont univoques et unilatérales, du fait même de ses dispositions corporelles.

  • 27 Encore faudrait-il nuancer : il faut bien différencier des figures pour les imiter.
  • 28 E II 40 sc. 1.
  • 29 L13 § 3.
  • 30 E II 40 sc. 1.
  • 31 Ibid., à propos de la variété des définitions de « Homme » selon les expériences diverses.

18Il ne sait donc pas non plus différencier les degrés de ressemblance entre les êtres27. L’enfant désire imiter tout ce que font « les autres », indistinctement. La grande complicité des enfants avec les animaux s’explique par la faible capacité de leur corps à « former en soi de manière distincte »28 les images des choses extérieures. Très vite, tous les corps rencontrés par l’enfant sont confondus entre eux par ce qu’ils ont de semblable. À quoi il faut ajouter que si l’enfant se définit par son peu d’aptitudes, il est tout naturel qu’il confonde sa propre image avec celle des choses extérieures qui partagent sa débilité, et non avec des images dont le contenu serait spécifiquement humain. L’enfant convient avec tout être vivant d’apparence à peu près semblable à la sienne. On imagine donc qu’avant même de pouvoir former l’universel « Homme » ou « Chien », le nourrisson a formé l’universel « Vivant », incluant même les animaux dessinés par exemple. Ne disposant pas encore de la raison, de la parole et de la marche, il identifie les « semblables » par les aspects qui lui sont conformes et auxquels il peut le mieux s’adapter. Ce ne sera ni la raison, ni la parole, ni la marche, mais bien les rires (ou ce qui y ressemble : le rictus du singe), les larmes (ou ce qui y ressemble : l’air abattu du chien) ou les déplacements à quatre pattes. L’enfant est l’être par excellence qui confond tout sous des universaux ou, on l’imagine aussi, sous des transcendantaux. Spinoza qualifie d’ailleurs de « puérile » la doctrine des formes substantielles29, les adultes philosophes étant encore, par certains côtés, de grands enfants. Au fur et à mesure du développement corporel, de l’apprentissage de la marche et de la parole qui réduit le champ des semblables qui conviennent avec lui, à l’augmentation de la puissance à être affecté par plus de choses en même temps sans les confondre30, l’enfant confond moins de choses et distingue différents universaux. Avec le temps seulement les petites différences entre les images seront distinguées, et il en viendra à former les notions universelles plus spécifiques, « Homme » et « Chien » par exemple, selon des critères relatifs à certaines dispositions corporelles31, c’est-à-dire à ce qui l’aura le plus affecté.

19La faible aptitude du corps du nourrisson à distinguer les corps extérieurs, ainsi que l’absence de polarisation affective sont directement dépendantes des manières dont son corps est et peut être disposé. Ce rapport de dépendance explique la forme que prend l’aptitude à imiter chez l’enfant. Un adulte imite de façon moins immédiate et unilatérale ses « semblables » – similitude dont les critères auront évolué en fonction de ses propres dispositions.

  • 32 E III 52 sc. et E III déf. 4 des affects. Le mot latin admiratio peut être traduit par « étonnemen (...)
  • 33 CT II XVII 4. Dans E III déf. 4 des affects, expl., Spinoza explique l’étonnement par l’imaginatio (...)

20Une autre aptitude apparaît innée, c’est celle d’imaginer. Non que l’imagination soit une aptitude, au sens d’une faculté ; mais il y a des degrés d’aptitude à imaginer, et l’enfant, surtout le nourrisson, imagine les choses simplement. Selon la proposition 5 d’Éthique V, on imagine simplement une chose, non seulement quand on ignore les vraies causes, mais aussi quand l’image de la chose n’est rattachée de façon empirique à aucune autre affection qui nous la ferait imaginer comme contingente ou possible. À son plus jeune âge, le corps, encore vierge de frayages, ne peut lier les affections présentes à d’autres. Le nouveau-né vit alors dans une perpétuelle admiration ou étonnement32. S’il ne cesse de changer d’objet, il n’en est pas moins chaque fois captivé de façon exclusive. Spinoza prend l’exemple d’un nourrisson qui entend pour « la première fois » (eerste maal)33 une clochette au son agréable. Il désirera nécessairement l’entendre et ne désirera que cela, restant dans la contemplation simple de cette sonorité. Cet exemple intervient pour illustrer l’idée selon laquelle il n’y a pas de liberté d’indifférence : la volonté n’a pas le pouvoir de suspendre son jugement ou d’écarter un appétit, seul le fait d’enchaîner et de penser à autre chose peut distraire le désir de son objet. Car il faut bien une cause qui puisse déterminer la volonté à changer d’objet.

21Ce qui caractérise ici l’enfant, c’est qu’il imagine les choses sur le mode de la pure contemplation admirative. Cette admiration n’est pas due seulement à l’ignorance des causes, mais aussi à l’absence de liaison des affections. L’explication de la définition 4 des affects d’Éthique III renvoie en effet au scolie de la proposition 18 d’Éthique II, pour rendre compte de la possibilité de l’admiration. L’enfant ne se distingue pas tant par son ignorance (car, au fond, nombreux sont les adultes ignorants), que par l’absence d’une certaine disposition du corps ou concaténation d’affections, concaténation qui fait qu’en présence d’une clochette, le paysan adulte pense immédiatement à une vache et se demande ce qu’elle fait dans les parages, tandis que le soldat songe peut-être à tout autre chose, étant entendu que personne n’est seulement et simplement paysan ou soldat, et qu’il faudrait complexifier l’analyse. Au tintement de la clochette, le nourrisson, lui, s’étonne et admire, et reste dans un état d’hébétude tant qu’aucune autre idée ne vient de l’extériorité lever cette perception captivante.

  • 34 E II 49 sc.

22La puérilité consiste ainsi en une incapacité à relier les choses entre elles, même dans un ordre imaginatif et non rationnel. Pour illustrer que le doute ne dépend pas de la volonté libre, Spinoza prend l’exemple d’un enfant qui juge qu’existe un cheval ailé et n’en doute pas, tant qu’aucune autre idée ne vient à son esprit qui puisse exclure l’existence de cette réalité imaginaire34. Dans le Court traité, quand Spinoza veut illustrer les amours éveillés par le ouï-dire, c’est encore l’exemple d’un enfant qu’il prend : son père ayant dit qu’une chose était bonne, il l’aime aussitôt, car l’image de cette chose occupe tout son esprit et n’est enchaînée à rien. Néanmoins, il évoque ensuite deux autres exemples, qui concernent cette fois des adultes. D’abord, celui qui aime sa patrie et se montre prêt à se sacrifier pour elle : il imagine la chose simplement, aucun doute ne l’assaille ; ensuite, ceux qui, entendant parler pour la première fois d’une chose, l’aiment. Il s’agit donc moins de renvoyer l’imagination simple des choses et la contemplation admirative à la seule enfance, que de voir, dans les adultes, de grands enfants.

  • 35 Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe, ouvr. cité, p. 47.

23Certes, le fervent patriote et l’influençable, ainsi que l’enfant qui imagine le cheval ailé, ont lié quantité d’affections, liaisons qui font qu’ils comprennent un langage, lient l’image de celui qui parle à une autorité, etc. L’enfant qui imagine un cheval ailé a au moins deux idées, celles du cheval et des ailes. L’imagination simple ne suppose pas la présence d’une seule idée, chose d’ailleurs impossible, mais d’une idée nouvelle, qui interrompt la liaison et n’est liée à aucune autre. Ainsi, Lorenzo Vinciguerra distingue l’hypothèse du « monoïdéisme », qu’on trouve dans le paragraphe 76 du Traité de la réforme de l’entendement, de l’expérience de l’étonnement : « si l’étonnement concerne bien une seule idée, celle-ci n’est pas unique dans l’âme, mais la dernière dans l’ordre d’une série, qu’elle a pour effet d’interrompre, non d’abolir »35. Le sens d’un signe en dépend, lui qui dérive d’une chaîne d’autres signes et, en définitive, des dispositions de l’agent interprète. Ainsi, l’enfant qui ne perçoit que la clochette ne perçoit pas uniquement la clochette, car autrement il ne pourrait même pas sentir qu’il perçoit une clochette, et ne ferait que sentir.

  • 36 L21 § 10.
  • 37 Par exemple TTP préf. Voir aussi L11 § 1, à propos de Casearius, que Spinoza loge chez lui et dit (...)

24Reste que l’étonnement témoigne d’une certaine infantilité. Il est l’expérience non seulement de l’ignorance des causes, mais aussi de l’absence d’une expérience vécue, suffisamment riche pour ne pas admirer n’importe quoi et voir des nouveautés partout. C’est la raison pour laquelle la superstition, qu’on trouve chez bien des adultes, est qualifiée par Spinoza de puérile36, précisément en ce qu’elle n’est pas seulement ignorance des vraies causes, mais qu’elle repose aussi sur un goût pour les nouveautés, un désir de mystères, autrement dit d’images qui ne sont pas reliées à d’autres37. La puérilité est moins le propre de l’enfance que la marque d’un certain infantilisme des adultes. Il est vrai que cet amour des mystères caractérise aussi très bien l’enfant.

25Cette analyse de l’étonnement chez l’enfant, et les grands enfants, montre que l’aptitude à imaginer simplement les choses est directement rapportée, encore une fois, à une certaine disposition du corps.

  • 38 On renvoie, encore une fois, à Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe, ouvr. cité.
  • 39 E IV 39 sc.
  • 40 E II 47 sc., sur celui qui prétend que les lignes tracées de la circonférence d’un cercle à son ce (...)

26Le nourrisson contemple les choses. C’est dire qu’il y voit peu de sens38. Ceci va de pair avec le fait qu’il ne sait pas parler : parler, c’est enchaîner une image à une autre. Pour Spinoza, un trait qui distingue très nettement le nourrisson de l’adulte, c’est la maîtrise de la langue. Le poète amnésique reste adulte en ce qu’il se souvient de sa langue maternelle39. Dans le Traité théologico-politique, Spinoza semble suggérer que l’enfant sera plus apte à comprendre les Éléments d’Euclide que la Bible, parce qu’il n’est pas besoin d’interpréter le langage géométrique, c’est-à-dire de relier, de façon complexe et plurivoque, les mots aux idées qu’ils peuvent signifier. Car le langage ne va pas sans une certaine équivocité, non seulement entre les hommes, mais aussi pour un seul et même homme40. C’est un inconvénient pour la pensée rationnelle, mais qui présente aussi des avantages pratiques. L’enfant qui ne maîtrise pas le langage ne peut pas comprendre les sous-entendus, et n’a pas idée de l’équivocité des discours. Surtout, son imagination reste tout entière soumise à la contemplation, soit des choses, soit des mots. Une imagination incapable de lier les choses à des signes, et ces signes à d’autres signes, est une imagination condamnée à rester dans la contemplation d’une seule chose à la fois. L’aptitude à identifier, à signifier et à interpréter, est directement dépendante des liaisons d’affections, autrement dit des dispositions du corps. Quand le Romain voit un fruit dont il ne distingue pas la spécificité, il pense pomum, mais ce mot étant relié à des signes qui spécifient le genre « fruit », il est très certainement capable d’en imaginer les traits communs et les traits distinctifs afin de l’identifier. Au contraire, quand l’enfant voit un fruit, il tend la main et cherche à l’atteindre, s’épuise dans ce geste vain aussi longtemps que personne ne le lui sert.

  • 41 E III 2 sc. et L58 § 5.
  • 42 E III 32 sc.

27Car l’enfant est un être de désir. C’est la nature même de la chose existante que d’être une puissance qui fait effort pour persévérer dans son être, et ce n’est en rien une aptitude. Sa façon de désirer, néanmoins, dépend de ses aptitudes. En effet, l’enfant désire de façon absolument dépendante des causes extérieures. L’enfant appète le lait, mais il l’attend de sa mère, puisqu’il ne sait pas marcher ni le lui demander. Ce qui le caractérise surtout, c’est qu’il ne désire jamais qu’une seule chose à la fois. Si Spinoza prend les exemples de l’enfant qui désire du lait, ou du bavard, de l’ivrogne, et de l’enfant en colère41, pour illustrer la croyance au libre arbitre, c’est parce que tous ont un point commun : une seule passion les domine, de façon plus ou moins invétérée. Certes, l’enfant a un corps « continuellement comme en équilibre »42, sans passion exclusive, mais c’est là précisément ce qui explique qu’il suffise du moindre chatouillement ou de la moindre douleur pour éveiller en lui un désir qui ne sera pas contrarié par d’autres. Univocité et unilatéralité des désirs, donc, qui dépendent de son peu d’aptitude à être disposé en même temps de différentes manières par les causes extérieures.

  • 43 E II 17 sc.
  • 44 Sur ce point, voir Laurent Bove, La stratégie du conatus, ouvr. cité, chapitre i. On notera néanmo (...)
  • 45 E III 18 sc. 1 et 2.

28C’est qu’un nourrisson n’a pas non plus rapport au temps. Tout entier au présent, il ne désire que ce qu’il imagine au présent, étant entendu que si rien n’exclut l’existence présente de la chose, il l’imaginera comme étant présente43 même si elle est absente. On ne peut éprouver de flottement de l’âme, de crainte ou d’espoir, si l’on n’a pas rapport au temps, qui rend imaginable une certaine contingence dans l’advenue d’un bien ou d’un mal. Le temps est une construction de l’imagination, qui met en évidence la part d’activité que met l’agent même tout entier soumis au hasard des rencontres44. Le scolie de la proposition 44 d’Éthique II met en scène un enfant qui contracte différents événements d’une journée (le matin, visite de Pierre, le midi, c’est Paul, le soir, « tiens ! Siméon ! ») et les lie entre eux en une série. On notera qu’il aura suffi cette fois d’une seule expérience pour produire une habitude, par la liaison des images en un réseau complexe – lumière du matin qui renvoie à lumière du midi et lumière du soir, chacune liée à un prénom ou un visage. C’est ce rapport au temps, lui-même référé à des liaisons d’affections corporelles, qui rend possible le désir ou l’aversion pour un avenir ou un passé. Si Siméon lui a été agréable (car il vient toujours avec une clochette), l’enfant désirera l’avenir plutôt que le présent. Mais Spinoza explique la contingence à partir de l’imagination du temps : si son attente, produite par l’habitude et la concaténation des images dans le corps, est trompée, un nouveau réseau d’affections va se constituer (Jacob est venu le soir au lieu de Siméon !), qui sera en concurrence avec la première liaison. Il suffit que Jacob lui soit bien moins agréable que Siméon, pour que l’enfant éprouve de l’espoir et de la crainte, et plus généralement tous les « flottements », doutes et incertitudes de l’esprit45. Toute la vie affective humaine est ici rendue possible, à partir de laquelle il faudra penser la libération éthique, qui doit compter avec les structures imaginatives ainsi construites.

29S’élabore ainsi, à partir de dispositions corporelles, qui ne sont que des liaisons d’affections, un ensemble d’attentes, de craintes, d’espoirs, de calculs, de désirs qui se contrarient mutuellement, autant d’états de corps et d’esprit qui dépendent de l’expérience. Une manière d’être singulière se constitue, craintive si l’enfant a vécu dans un environnement où les réactions et les visites de chacun sont toujours douteuses, peu prévisibles et peu agréables ; confiante au contraire si cet environnement jouissait d’une certaine stabilité et régularité dans la joie. Se constitue un agent, qui n’est pas un simple automate rigide obéissant à des lois, mais qui est un individu singulier dont les actions et pensées découlent automatiquement des dispositions de son corps, telles qu’elles ont été constituées dans sa biographie personnelle, et qui dessinent des aptitudes singulières.

  • 46 E III déf. 27 des affects expl.
  • 47 TTP II 15, IV 9, XII 2 et XIII 5.

30Les aptitudes de l’enfant ont leur fondement ontologique et épistémologique dans l’imagination et la conservation des traces, dont dépend une certaine manière d’imiter. En ce sens, imiter et désirer ne sont pas des aptitudes, puisque c’est par le développement même des aptitudes (à imaginer plusieurs choses à la fois, comme étant distinctes ou semblables, et ayant rapport au temps) que se resserre et se singularise l’expression de ce qui est une propriété de la nature humaine. Lier des affections entre elles afin de constituer un monde humain n’est pas non plus une aptitude, mais la condition même de l’acquisition d’aptitudes. L’éducation, chez Spinoza, consiste entièrement en la contraction d’habitudes, c’est-à-dire de liaisons d’affections. Il est remarquable en effet que jamais il n’évoque l’imitation seule pour expliquer l’évolution de l’enfant. Il est toujours question d’une incorporation de liens entre des événements. Aussi l’éducation morale suppose-t-elle qu’on lie tristesse et joie à des actions, selon les éloges ou les réprimandes des parents46. Bien entendu, une telle éducation repose d’abord sur l’imitation affective des parents : la tristesse des parents éveille chez le nourrisson de la tristesse, qu’il lie à l’action commise. Mais très vite, l’éducation va passer par l’obéissance, qui suppose la crainte et l’espoir, et donc un rapport au temps. L’un des traits distinctifs de l’enfance est en effet l’obéissance : si le peuple juif à sa sortie d’Égypte peut être qualifié d’enfantin, au même titre qu’Adam, c’est parce qu’il reçoit la loi comme l’œuvre arbitraire d’un prince, à laquelle il obéira uniquement par crainte des sanctions et par espoir des récompenses47. Cela suppose, encore une fois, d’avoir lié ensemble des affections.

  • 48 Mais il obéit dans son propre intérêt (qu’il n’aperçoit pas), ce qui le distingue de l’esclave : T (...)
  • 49 E III 55 sc. Remarquons que l’expression « aiguillon de l’Honneur et de l’Envie » se retrouve chez (...)
  • 50 TTP III 1 à propos du peuple juif.
  • 51 E III 55 sc., qui renvoie à E II 40 sc. 1.

31Le propre de l’enfant qui s’affranchit de l’état capricieux du nourrisson, c’est d’obéir48. Obéir, chez Spinoza, se fait toujours par désir, ce que les parents savent bien, eux qui ne s’appuient pas sur la raison pour obtenir de leurs progénitures qu’elles se conforment à ce qu’ils appellent la « vertu ». Néanmoins, ils ne se contentent pas non plus de contraindre par la menace, car ils savent bien que ce qu’on obtient en éveillant la crainte, on peut d’autant mieux l’obtenir en faisant naître l’espoir. C’est ainsi qu’ils comptent davantage sur « le seul aiguillon de l’Honneur et de l’Envie » pour inciter « les enfants à la vertu »49. Un tel aiguillon suppose un certain développement des dispositions du corps. Tandis que la puérilité consiste à « se croire supérieur » et en éprouver de la joie, non par comparaison, mais par simple acquiescement à soi-même50, l’envie et l’honneur supposent chez l’enfant une aptitude à imaginer ses actions « plus distinctement, c’est-à-dire d’autant plus qu’il peut mieux les distinguer des autres et les contempler comme des choses singulières »51. Il faut un certain développement de l’imagination, et donc du corps, pour pouvoir se distinguer clairement des autres et éprouver de l’amour-propre. Il faut avoir affiné les grandes catégories pour se comparer et non plus imiter de façon immédiate, repérer les égaux qu’on dénigrera plutôt que de s’identifier aux animaux, etc.

32Le devenir du petit homme doit donc être référé à un développement des aptitudes, qui dépend des dispositions corporelles. Il est certain qu’une telle éducation n’est pas exempte de défauts d’un point de vue rationnel, mais la rationalité de l’éducation consiste peut-être, au moins en partie, dans le recours habile à une certaine irrationalité de ses moyens. Les réprobations et reproches parentaux ou professoraux ne devraient-ils pas toujours faire preuve d’une certaine habileté pour être entendus ? Inculquer certaines mœurs, coutumes, ou savoirs, passe parfois nécessairement par des voies affectives. Ces voies sont bien souvent négatives et sources de tristesse, ce qui tend à produire le contraire de l’effet désiré :

  • 52 E IV chap. 13.

les enfants ou les adolescents qui ne peuvent plus supporter d’une âme égale les réprimandes de leurs parents se réfugient dans le service militaire, préfèrent les inconvénients de la guerre et l’autorité d’un tyran aux avantages domestiques et aux admonestations parentales, et supportent qu’on leur impose n’importe quel fardeau, pourvu qu’ils se vengent de leurs parents.52

  • 53 Ibid.
  • 54 CT II XII 3.

33Il faut beaucoup d’« art » et de « vigilance » pour ne pas blesser les amours-propres de chacun53, en faisant preuve d’une certaine adaptation à leurs tempéraments, autrement dit à leurs dispositions corporelles. La raison ne peut pas commander, dans un tel cas, de flatter les amours-propres, mais elle commande néanmoins de s’adapter autant que possible à la situation en adoptant un certain nombre d’attitudes qui, du point de vue d’une raison abstraite, sont vaines et futiles – qu’on pense au vêtement du sage dont parle le Court traité54. Quand il ne s’agit pas de partager des démonstrations mathématiques avec un égal qui dispose de la raison, mais de transmettre des aptitudes qui relèvent de l’imagination et des dispositions du corps, il faut emprunter des voies dont la rationalité est, au mieux, tout extérieure.

Entretien, augmentation ou diminution des aptitudes : pour une culture du corps et de l’esprit

  • 55 E V 39 sc. : « qui a, comme le nourrisson ou l’enfant, un Corps apte à très peu de choses » dépend (...)
  • 56 Ibid.

34C’est encore à des dispositions corporelles qu’il faut renvoyer l’apprentissage de la marche et de la parole, qui permet d’être affecté et d’affecter les choses extérieures de façon à être moins ballotté par les circonstances. Le nourrisson et l’enfant ne sont évidemment pas cause adéquate de ces changements en eux. Le paradoxe est que la contrainte éducative, puissance extérieure qui s’exerce sur leur corps et leur esprit, est censée les affranchir de leur grande dépendance à l’égard des causes extérieures, explicitement corrélée par Spinoza au nombre trop réduit d’aptitudes du corps55. L’éducation doit être conçue comme une contrainte qui s’exerce sur l’enfant de façon à opérer un changement en lui : « nous nous efforçons donc avant tout de faire que le Corps du nourrisson se change […] en un autre qui soit apte à beaucoup de choses, et qui se rapporte à un esprit qui ait une grande conscience de soi et de Dieu et des choses […] »56. C’est un paradoxe apparent et bien connu, mais qui mérite d’être souligné : l’éducation ne doit pas tant être conçue comme éveil des facultés ou instruction, que comme dressage et inculcation, du moins dans un premier temps. Ceux qui préconisent que l’enfant fasse ses propres choix rêvent les yeux ouverts : soit ils ignorent toutes ces causes extérieures qui nécessairement imprimeront des frayages tout aussi arbitraires – et pas forcément plus conformes à la raison ; soit ils condamnent l’enfant à l’inaptitude et à l’idiotie la plus complète dans son rapport au réel.

  • 57 E V 39 dém.
  • 58 E IV 43 dém.
  • 59 E IV 60 dém.
  • 60 E IV 60 sc.

35Les aptitudes rendues possibles par les dispositions du corps et de l’imagination sont concrètes et actuelles. Et leur apparente trivialité ne doit pas nous leurrer : elles sont bien la condition pour le déploiement d’une certaine aisance et, peut-être, d’une certaine liberté (au sens d’une libre nécessité), dans la manière d’être affecté et d’affecter le monde : « Qui a un Corps apte à faire un très grand nombre de choses, est très peu en proie aux affects qui sont mauvais, c’est-à-dire aux affects qui sont contraires à notre nature […] »57. Celui qui développe ses aptitudes est d’autant moins contrarié par les causes extérieures, même si ces causes extérieures exercent toujours leurs contraintes. Pour en rester à la dimension passionnelle de l’existence, l’avare dépasse le nourrisson dans son aptitude à interagir avec le monde, même si son cas montre aussi que la passion obsessionnelle peut conduire à une atrophie des aptitudes. Il est bien capable de se nourrir lui-même, mais se nourrit de moins en moins pour thésauriser. Il est capable de communiquer autrement que par des babils et sur de nombreux sujets, mais ne parle finalement que d’argent, et ne le fait qu’à lui-même, car les autres sont suspects de vouloir le voler. Bref, « la puissance de cet affect [l’avarice par exemple] peut être si grande qu’elle surpasse toutes les autres actions du Corps, et y adhère tenacement, et par suite empêche le Corps d’être apte à être affecté d’un très grand nombre d’autres manières […] »58. Son monde, son milieu pourrait-on dire, se rétrécit, non pas parce qu’il perd l’aptitude à imaginer, à se remémorer, à marcher, mais parce que ses frayages et ses manières d’être disposé par les causes extérieures sont en nombre trop réduit. Tout est au service d’une seule partie de son être qui gouverne toutes les autres59. Une telle réduction des aptitudes à être affecté et à affecter conduit à une augmentation certaine des contrariétés possibles. Si le réel ne « parle » plus, si l’on est incapable d’en faire quelque chose, on ne cesse alors d’être soumis aux circonstances extérieures : la passion exclusive conduit à la mort60.

36En un sens, l’acquisition et le développement d’une aptitude provoquent un resserrement, non un élargissement, de l’ouverture aux sollicitations du monde extérieur. Les frayages qui se constituent rétrécissent le champ de l’intérêt et des réponses possibles. Qu’on compare à ce titre l’enfant, qui ne cesse de regarder partout sans s’arrêter nulle part, et l’adulte, dont le regard est orienté dans une direction. Mais ce resserrement s’accompagne d’une certaine part d’autonomie vis-à-vis de l’extériorité, et d’une certaine constance dans nos intérêts. Être apte à être affecté et à affecter, c’est savoir quoi faire de ce qu’on rencontre, et ne pas rester dans la contemplation simple et inconstante des choses. Néanmoins, cette constance peut n’être que l’effet d’une passion obsessionnelle qui ne rencontre pas d’obstacles. Autant dire aussi que ce resserrement de l’ouverture aux sollicitations du monde n’est une bonne chose que s’il s’accompagne d’une culture du corps qui multiplie nos aptitudes de façon à moins subir les assauts des causes extérieures. S’intéresser à tout et à n’importe quoi, c’est au fond ne s’intéresser à rien. Ne s’intéresser qu’à une chose ne vaut pas mieux. Le développement pluriel des aptitudes est donc la condition pour être le moins possible contrarié par les causes extérieures, et pour pouvoir s’y adapter le mieux possible.

37La relation de dépendance des aptitudes à la disposition des parties du corps est bien mise en évidence par Spinoza quand il évoque la nécessité pour le sage de varier le plus possible les activités et les plaisirs sensuels. Cette culture variée du plaisir doit permettre de développer et d’entretenir au maximum sa puissance d’être affecté et d’affecter :

  • 61 E IV 45 cor. 2 sc. Dans E IV chap. 27, Spinoza souligne l’utilité des choses extérieures, qui ne r (...)

Il est […] d’un homme sage de se refaire et recréer en mangeant et buvant de bonnes choses modérément, ainsi qu’en usant des odeurs, de l’agrément des plantes vertes, de la parure, de la musique, des jeux qui exercent le corps, des théâtres, et des autres choses de ce genre dont chacun peut user sans aucun dommage pour autrui. Car le Corps humain se compose d’un très grand nombre de parties de nature différente, qui ont continuellement besoin d’une alimentation nouvelle et variée pour que le Corps tout entier soit partout également apte à tout ce qui peut suivre de sa nature […].61

  • 62 Dans L70 § 5, Schuller informe Spinoza de la réservation, à son intention, d’un demi-tonneau de bi (...)

38On remarquera que l’« alimentation » concerne autant les nourritures terrestres que les nourritures dites spirituelles. Faire du théâtre semble constituer pour Spinoza une activité de même nature que boire de la bière, deux activités qu’il pratiquait d’ailleurs62. Peut-être faut-il comprendre qu’il s’agit moins, ou pas seulement, d’assister à une représentation, que de littéralement « se mettre dans la peau » d’un personnage, c’est-à-dire d’adopter ou d’imiter (en imagination au moins) les gestes, intonations, locutions d’un acteur. Aller au théâtre, ce serait contracter toute une hexis corporelle qui n’est pas la sienne, de façon à entretenir l’aptitude du corps à adopter d’autres comportements que ceux sollicités par la routine. C’est ce que suggère d’ailleurs la mention des « jeux qui exercent le corps » qui précède la référence au théâtre. Bien plus, il est question d’« user » (uti) des théâtres : Spinoza songe-t-il au fait de jouer ? Sans doute, compte tenu de la théorie de l’imitation des affects, la distinction n’est-elle que de degrés. Tous les sens (sauf le toucher) sont ici convoqués, mais aussi les attitudes, l’habileté du corps, son plaisir et non pas seulement sa conservation, tout cela ne visant pas simplement à entretenir sa santé et ses aptitudes acquises, mais bien à les développer dans un certain équilibre global. La cible d’un tel passage n’est pas uniquement l’envieux théologien qui interdit le rire et les plaisirs ; c’est aussi le passionné qui ne privilégie qu’une passion, aux dépens des autres aptitudes :

  • 63 E IV 44 sc. Voir aussi E IV 43 dém. : « Le Chatouillement est une Joie qui, en tant qu’elle se rap (...)

Les affects auxquels nous sommes quotidiennement en proie se rapportent la plupart du temps à une certaine partie du Corps, qui se trouve plus affectée que les autres […]. Car nous voyons parfois des hommes à tel point affectés par un objet que, même en son absence, ils croient l’avoir là devant eux, et, quand cela arrive à un homme qui ne dort pas, nous disons qu’il délire ou bien qu’il est fou […].63

  • 64 On notera cependant que la polarité affective n’est que pratiquement exclusive, et non affectiveme (...)

39Spinoza donne comme exemples l’amoureux transi, l’avare ou encore l’ambitieux. Tous ces personnages se caractérisent par le déséquilibre affectif, qui n’est jamais qu’une atrophie des aptitudes insuffisamment entretenues, déséquilibre rattaché dans la démonstration de la proposition 43 d’Éthique IV à une certaine disposition des parties du corps, et cela de façon nullement métaphorique64. La référence à l’imagination hallucinatoire de l’objet d’amour ou de haine s’explique par la démonstration de la proposition 17 d’Éthique II, qui faisait intervenir les traces laissées par l’expérience passée sur les parties molles qui composent le corps. Le passionné est alors concerné par ce qui arrivait au prophète Samuel : sa configuration corporelle jointe au mouvement spontané des parties fait qu’il rêve les yeux ouverts. La différence entre le passionné obsessionnel et le nourrisson consiste en ce que celui-ci change d’objet au gré des rencontres, tandis que le passionné ne fait plus de rencontres sans immédiatement les rapporter, selon les frayages contractés, au seul objet de son obsession.

40Les deux extraits que nous venons de citer semblent se répondre, et ce n’est certainement pas un hasard si les deux scolies d’où ils ont été tirés se suivent : un des remèdes aux passions excessives consiste d’abord à cultiver de façon équilibrée ses aptitudes à être affecté et à affecter. Aller au théâtre voir L’avare de Molière doit permettre à l’avare de rire de lui-même (sans raillerie) et, appréciant cette représentation, il retournera au théâtre et y verra la force d’âme de Suréna, et ainsi de suite, si tant est qu’il se fasse inviter. Le développement des aptitudes corporelles passe donc par une culture des dispositions du corps qui s’accompagne, on le voit dans l’exemple, d’une culture de l’esprit. Au contraire, on imagine qu’une disposition du corps particulièrement polarisée (comme c’est le cas pour l’avare) risque fort d’entraîner, à la longue, un déséquilibre du rapport de mouvement et de repos qui définit notre nature (l’avare finit par se nourrir trop peu, car il n’est même plus invité, il ne sort plus, etc.). Manière de dire, de façon non métaphorique mais très matérielle, que la prédominance d’une passion exclusive conduit à la mort. C’est ainsi que la perte totale des aptitudes entraîne le changement de forme, la transformation du corps. Il est donc essentiel, non seulement pour la survie, mais aussi pour une vie souple et facile, de développer la diversité de nos aptitudes, ne serait-ce que pour nous rendre moins dépendants des circonstances extérieures. Un corps apte à nager est moins soumis aux contraintes de l’extériorité qu’un corps inapte. Il s’adapte mieux à la nature de l’eau et forme un tout avec elle. On remarquera à ce propos que l’expression « apte à être affecté et à affecter » ne désigne pas deux types d’aptitudes différents : être apte, c’est précisément être apte à recevoir des affections de l’extériorité et à leur répondre à partir de ses propres traces et frayages. Savoir nager, c’est savoir se servir de l’eau, créer sa propre vague par exemple : être « comme un poisson dans l’eau », c’est-à-dire former un tout avec elle, s’y adapter et s’en accommoder.

41Acquérir des aptitudes consiste donc à disposer son corps de manière qu’il soit capable d’être affecté et d’affecter de différentes manières. Mais Spinoza n’a de cesse d’énoncer un rapport de corrélation (qui n’est cependant pas un rapport de causalité) entre les aptitudes du corps et celles de l’esprit. Disposer son corps d’une certaine façon, c’est non seulement donner une orientation aux affections corporelles dont nous serons capables, mais c’est aussi disposer l’esprit à percevoir ou à penser d’une certaine manière :

  • 65 E II 13 sc.

Plus un corps l’emporte sur les autres par son aptitude à agir et pâtir de plus de manières à la fois [simul], plus son Esprit l’emporte sur les autres par son aptitude à percevoir plus de choses à la fois [simul] ; et plus les actions d’un corps dépendent de lui seul, et moins il y a de corps qui concourent avec lui pour agir, plus son esprit est apte à comprendre de manière distincte.65

  • 66 Jakob von Uexküll, Milieu animal et milieu humain, ouvr. cité, p. 31-46.
  • 67 E V 39 sc.
  • 68 E II 49 sc., avec l’exemple de l’enfant et du cheval ailé.

42Il suffit de considérer l’exemple de la tique, tel qu’on le trouve chez Jakob von Uexküll66, pour illustrer l’idée selon laquelle les aptitudes du corps, déterminées par l’organisation physique, déterminent (sans les causer) les aptitudes de l’esprit. Le corps d’une tique ne pouvant être affecté et affecter qu’un nombre de choses très réduit, l’esprit d’une tique n’en perçoit qu’un très petit nombre. Pour Spinoza, le nourrisson ou l’enfant est celui qui exemplifie au mieux ce qu’est avoir « un Corps apte à très peu de choses »67 et, corrélativement, un esprit apte à penser très peu de choses. Aussi, les enfants, à l’instar de la tique, sont-ils tout entiers dans l’image présente, qui persiste dans l’esprit tant qu’aucune autre image ne vient en exclure l’existence68. Les aptitudes de l’esprit dépendent de l’état du corps. Les adultes ne cessent de passer à autre chose : quelqu’un sourit, aussitôt l’imagination passe à l’interprétation de ce sourire. L’image s’enchaîne à d’autres images, et la pensée à d’autres pensées, dans un flux perpétuel. Ces liaisons ont été contractées dans le passé, à l’image du Romain qui relie pomum à l’image de fruit. C’est ainsi que le réel fait sens. Au contraire, pour le nourrisson, rien n’a de sens, et c’est la raison pour laquelle il imite tout ce que font les autres. Il ne s’agit pas de dire que l’adulte n’imite pas, mais il imite avec plus de détours, de calculs peut-être. Il enchaîne. Un sourire rend joyeux un adulte sur un mode différent de l’enfant : les deux réagissent, mais le second interprète, et il est difficile de déterminer s’il peut y avoir imitation sans projection de sens chez l’adulte.

43Cependant, l’adulte a beau enchaîner au contraire de l’enfant qui contemple, il n’enchaîne bien souvent toutes ses idées que dans une direction réduite. L’orgueilleux interprète les sourires d’autrui et effectue sa réponse selon sa complexion propre, très différente de celle de l’avare ou du lubrique. S’ajoute à cela le milieu social et culturel, qui vient donner différentes significations aux images, significations bien souvent exclusives. Le paysan ou le soldat sont en quelque sorte des types sociaux d’une certaine rigidité : ils interprètent le réel selon certains frayages à l’exclusion d’autres, au contraire du sage qui, ayant pratiqué le théâtre et les jeux, sait voir dans une trace laissée sur le sol divers sens possibles, occasion pour lui de rêverie poétique ou de réflexion philosophique sur la plurivocité des signes. Certes, son « sens théorique » se développerait ici aux dépens du « sens pratique », manière de dire que les aptitudes se développent selon les exigences de la vie, et que la puissance de l’homme est finie.

  • 69 E III 55 cor. 1 sc.

44Ce qui distingue tout particulièrement les personnages à qui « adhère tenacement » un affect dominant, c’est leur clôture à l’égard des sollicitations extérieures. En effet, tout est interprété69 selon une orientation dominante. Les détours que constituent les dispositions font emprunter à l’image perçue des cheminements de signification fort différents selon la biographie individuelle. Néanmoins, dans le cas de l’obsessionnel, les différentes rencontres peuvent toutes conduire au même point d’arrivée, ce qui explique le déséquilibre dont nous avons parlé plus haut. Un tel passionné n’est plus capable de changer d’état, sa plasticité est comme rigidifiée. Le Romain, devenu avare, ne peut plus entendre le son pomum sans penser à faire fructifier le fruit ainsi désigné. À l’atrophie des dispositions du corps, en variété comme en plasticité, correspond une atrophie des aptitudes, qui conduit à un appauvrissement des pensées jusqu’au délire. La passivité et l’impuissance désignent dans un tel cas, au contraire du nourrisson, non pas tant le fait d’être sollicité voire contraint par des causes extérieures, que de ne pas pouvoir être affecté et affecter de manière diversifiée, ce qui, non content d’exposer aux revers de fortune, constitue un empêchement pour connaître. Persévérant dans leur état et croyant que cela leur est utile, l’avare, l’orgueilleux, ou le lubrique, sont ignorants de soi, de Dieu et des choses.

  • 70 C’est la définition du délire chez Spinoza : voir notamment E III 26 sc. et E IV 44 sc.
  • 71 TTP préf. § 2.

45Encore faut-il ne pas réifier la frontière entre le délirant obsessionnel et l’homme relativement équilibré. Il arrive à chacun, pendant les premiers temps de l’amour, de voir partout l’être aimé et de ne songer qu’à lui. Chacun connaît ces moments de délire où il hallucine le monde sous l’effet d’une passion qui, à la lettre, le dévore. L’inconstance, nous le verrons, concerne tous les hommes, et il n’est pas rare que celui qui se vante de sa grande sagesse se voie soudainement en proie aux fureurs ou aux enthousiasmes les plus excessifs et irrationnels. Des événements tragiques ou particulièrement heureux qui marquent singulièrement les esprits – c’est-à-dire les imaginations, donc aussi les corps – peuvent ainsi générer des mouvements de foule extraordinaires, des communions affectives et des effusions sentimentales dont la durée d’emballement est, le plus souvent, inversement proportionnelle à la force. Pendant ces instants où l’esprit « rêve les yeux ouverts »70 et « repasse dans sa tête », comme on dit, ce qui est arrivé, tous se complaisent dans la litanie de l’évocation de ce « drame » ou de cet « événement historique », sans interroger les vraies causes ni les vraies conséquences, et ne songent à rien moins qu’à en relativiser l’importance. En temps de paix et de prospérité, chacun se vante de sa sagesse et de sa mesure, mais en temps de guerre et de détresse, chacun voit son champ de réflexion se rétrécir drastiquement et se rendre disponible pour les superstitions les plus farfelues71. Les humanistes les plus enclins à la paix et à la « défense de la démocratie » se font les chantres de la guerre et ne pensent pas même en rêve à raisonner. Tout cela doit être expliqué par les affections particulièrement puissantes qui viennent disposer le corps de telle sorte que toutes ses aptitudes habituelles se voient contrariées, empêchant ainsi l’esprit de penser. Cela indique à quel point les aptitudes ne sont rien d’autre que des dispositions actuelles soumises aux changements et, par conséquent, à l’inconstance.

46On le voit, la disposition du corps est aussi corrélative d’une manière pour l’esprit d’éprouver le réel. Comme nous l’avons dit plus haut, les parents, faisant fond sur les mécanismes de l’imitation affective, vont inculquer de nouvelles liaisons affectives à des actes a priori indifférents. Citons à nouveau ce passage :

  • 72 E III déf. 27 expl.

rien d’étonnant à ce que tous les actes, en général, qu’on a coutume d’appeler vicieux soient suivis de Tristesse, et ceux qu’on dit corrects, de Joie. Car, que cela dépend au plus haut point de l’éducation, nous le comprenons aisément à partir de ce qu’on a dit plus haut. Ce sont les parents, en réprouvant ceux-là, en en faisant souvent reproche à leurs enfants, et au contraire en conseillant ceux-ci, en en faisant l’éloge, qui ont fait qu’à ceux-là se sont trouvés joints des mouvements de Tristesse, et de Joie à ceux-ci.72

  • 73 Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, ouvr. cité, titre du chapitre iv.
  • 74 E III déf. 5.
  • 75 L’expression est de Pierre-François Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, PUF (Épimé (...)
  • 76 TTP XVII 1 et 2.

47L’éducation consiste en l’inculcation de nouvelles aptitudes, qui prennent appui sur les aptitudes innées. Cela se fait nécessairement dans le temps : acquérir des habitudes, faire une mémoire, passe par l’inculcation de frayages, de traces, de marques, qui incorporent un savoir. Et comme c’est le cas pour la connaissance qui doit s’apprendre par cœur, le cœur lui-même, le sentiment, doit s’entendre comme une « connaissance par corps »73. Éduquer moralement, c’est ici disposer le corps d’une certaine manière déterminée, qui s’accompagne nécessairement d’une certaine manière d’être affecté et d’affecter, et donc de juger. Tandis que le nourrisson imitait spontanément les pleurs de son frère, son éducation sexiste a pu lier de façon exclusive l’image des pleurs à l’image de la féminité, ce qui engendrera une incurvation de l’affectivité vers le mépris à l’égard de ce même frère, mépris qui consiste dans la contemplation de l’absence de virilité74. C’est d’ailleurs ce qui conduit Spinoza à accorder que le souverain ne peut certes pas, par simple commandement, faire qu’un homme éprouve le contraire de ce que sa nature le détermine à éprouver, mais qu’il peut cependant faire fond sur les mécanismes passionnels pour « dévier »75 ce mécanisme dans un sens qui lui sera favorable76.

  • 77 E II 40 sc. I.
  • 78 E II 18 sc.

48Les dispositions du corps ne déterminent pas seulement la manière de percevoir et d’être affecté par un certain nombre de choses. Elles déterminent aussi l’aptitude à percevoir plusieurs choses à la fois, en même temps (simul). Une telle remarque fait directement référence à l’extrême complexité qui caractérise le corps, qui peut recevoir différentes dispositions dans le temps, mais qui peut aussi être disposé de différentes manières en même temps. On imagine ainsi que, tandis que le prophète paysan voyait ses dispositions corporelles affectées de façon répétée par des affections de vaches et de bœufs, il était en même temps affecté de leur mugissement. Non seulement sa perception du monde extérieur est ainsi rendue plus riche quantitativement, mais elle peut donner lieu à une connaissance (du premier genre), qui consiste à établir des liens entre les signes des choses extérieures. C’est parce qu’en même temps (la proposition 18 d’Éthique II emploie le mot simul) le Romain a été affecté du son pomum et de l’image visuelle d’un fruit qu’il a pu incorporer et contracter l’habitude de lier les deux et de passer, « sitôt » (statim) un signe perçu, à l’autre qui lui est relié. De la disposition extrêmement souple et complexe du corps dépend donc l’aptitude du corps à lier d’innombrables images, et par là l’aptitude de l’esprit à penser plusieurs choses en même temps. Certes, il n’est question ici que de connaissance du premier genre, mais il s’agit bien d’une connaissance, d’une aptitude de l’esprit bien plus développée que la simple sensation propre à certaines bêtes. Pas de langage, pas d’universaux ni de transcendantaux77 et, surtout, pas de connaissance pratique sans cette aptitude du corps à être affecté par différentes choses à la fois. Le soldat et le paysan ne peuvent exercer leur métier qu’en s’appuyant sur une connaissance par signes, fondée sur la liaison d’affections différentes perçues en même temps : trace de sabot, un cavalier est passé par là, la bataille est certainement dans cette direction78. Dans le Traité de la réforme de l’entendement, paragraphe 20, Spinoza affirme d’ailleurs que l’expérience vague est le mode de connaissance par lequel il a « appris presque tout ce qui contribue à l’usage de la vie ».

  • 79 E II 29 cor. sc.

49Mais ce n’est pas tout : nous verrons qu’un corps étant plus autonome selon qu’il a plus d’aptitudes, c’est du développement de ces aptitudes que dépend l’autonomie spirituelle. La connaissance adéquate suppose l’aptitude de l’esprit à « contempler plusieurs choses à la fois », de façon à « comprendre en quoi ces choses conviennent, diffèrent ou s’opposent ». Pour que l’esprit soit « du dedans […] disposé de telle ou telle manière »79, il faut qu’il cesse d’être soumis à la succession arbitraire des images selon l’ordre des rencontres avec l’extériorité. L’activité de penser repose en première instance sur l’aptitude du corps à maintenir présentes plusieurs images à la fois et, par conséquent, sur son aptitude à être affecté de différentes manières en même temps.

*

50Quoi qu’il en soit, seules les dispositions du corps peuvent autoriser le déploiement d’aptitudes à agir, à percevoir et à connaître. Reste que fonder ainsi les aptitudes sur des dispositions actuelles des parties du corps (et des idées corrélatives dans l’esprit) pose un problème logique et ontologique. Peut-on réduire des aptitudes à des dispositions actuelles et déterminées, alors que le concept semble signifier des capacités virtuelles ou des états durables, ne donnant pas nécessairement lieu à des actions ?

Notes

1 Conformément au chapitre i, nous concevons ici la plasticité comme changement, non comme transformation. En ce sens, nous sommes d’accord avec Vincent Legeay pour dire que l’aptitude est conservatrice (conserver la forme), mais nous appelons « plasticité » ce qu’il appelle « flexibilité ». Vincent Legeay, « L’aptitude à s’adapter au contraire et au confus », L’essence plastique. Aptitudes et accommodements chez Spinoza, Vincent Legeay éd., ouvr. cité, p. 79. Soulignons encore qu’un certain nombre de traits de l’aptitude, qui sont ici simplement suggérés ou présupposés, sont développés par Vincent Legeay dans cet article.

2 TTP II 7.

3 E I app.

4 L32 § 2. Voir aussi E I app. Ce qui suit doit beaucoup à l’ouvrage de Raphaële Andrault, La vie selon la raison. Physiologie et métaphysique chez Spinoza et Leibniz, ouvr. cité.

5 Signalons une fois pour toutes que le mot « vulgaire » (vulgus), utilisé par Spinoza, a bien une connotation relativement négative, puisqu’il désigne l’homme du commun en tant qu’il est ignorant et esclave de ses passions. On se gardera cependant d’y voir un mépris du peuple, notion qui n’a rien à voir, ni surtout un mépris du bas peuple, ou d’une classe sociale particulière. Non seulement le mépris est exclu du spinozisme, mais la « vulgarité » du vulgaire n’est qu’« euphémisée », pour parler comme Bourdieu, chez ceux qui passent pour l’élite. Voir le texte remarquable du Traité politique VII-27.

6 Voir plus haut, chapitre i, « Traces et tracés ».

7 L32 § 4. Le verbe cogere est employé.

8 Ibid.

9 L14 § 14.

10 Raphaële Andrault, La vie selon la raison. Physiologie et métaphysique chez Spinoza et Leibniz, ouvr. cité, p. 87.

11 E II 14.

12 TRE 31.

13 Les deux sens sont possibles. Le mot figura réapparaît en E II 17 sc., dans lequel il est dit que l’image des choses ne reproduit pas leur figure. Cela peut signifier qu’elle ne reproduit pas leur essence formelle, mais cela peut aussi signifier qu’elle ne reproduit pas leur disposition, y compris l’apparence physique.

14 E II 49 sc. La position de Spinoza se distingue ici de celle Leibniz, qui exclut la possibilité d’un état d’équilibre, au nom du principe des indiscernables : Essais de Théodicée [1710], Paris, Garnier Flammarion, 1969, 1re partie, § 49, p. 131.

15 Jakob von Uexküll, Milieu animal et milieu humain [1934], Paris, Payot et Rivages (Bibliothèque Rivages), 2010, p. 44.

16 E IV 38.

17 Il faut distinguer « enfant » (puer) et « nourrisson » (infans). Par exemple, E II 44 sc. et 49 sc. parlent des enfants, tandis qu’E V 6 sc. parle du nouveau-né. Cependant, la distinction n’est pas rigide, puisque E III 32 sc. prend l’exemple des enfants pour illustrer le phénomène de l’imitation, phénomène qui concerne aussi les nourrissons. De même, dans E V 39 sc., avant de ne parler que du nourrisson, Spinoza parle indifféremment du nourrisson et de l’enfant (puer vel infans) pour signifier leur très petit nombre d’aptitudes. François Zourabichvili rappelle d’ailleurs que le mot latin infans pouvait aussi englober les sept premières années nécessaires pour apprendre à maîtriser la langue : Le conservatisme paradoxal de Spinoza, Paris, PUF (Pratiques théoriques), 2002, p. 29. Nous allons voir cependant que la distinction n’est pas insignifiante. Bref, il faut accepter une certaine souplesse dans l’usage des termes, et il s’agit surtout pour Spinoza de convoquer des cas limites pour marquer la différence avec l’adulte. Sur l’enfance chez Spinoza et sa différence de statut d’avec la tradition, on pourra consulter avec profit la deuxième partie de l’ouvrage de François Zourabichvili cité ci-dessus.

18 Façon de parler bien entendu, car strictement et rationnellement, l’enfant ou le nourrisson ne sont privés de rien. Voir à ce propos François Zourabichvili, Le conservatisme paradoxal de Spinoza, ouvr. cité.

19 Fait significatif, l’aptitude à raisonner est énoncée ici (E V 6 sc.) à la suite de la mention d’aptitudes corporelles, conformément à E V 39 sc., qui rattache le fait d’être conscient de soi, des choses et de Dieu au développement du corps. Que raisonner soit une aptitude, c’est ce que confirme E V 26.

20 E III 32 sc.

21 E III 27.

22 E III 32 sc.

23 E IV 68 sc. Adam a toutes les caractéristiques de l’enfant : si on ajoute à ce texte le chapitre IV du TTP, les Lettres à Blyenbergh, ainsi que TP II 6, Adam apparaît comme ignorant, il comprend tout conseil de la raison sous la forme d’un interdit légal, il est charnel, et il imite les bêtes.

24 E IV 45 sc. Sur la notion d’équilibre chez Spinoza, voir l’ouvrage d’Ariel Suhamy, Spinoza. Philosophe en équilibre, Paris, Ellipses, 2018.

25 Philippe Drieux, Perception et sociabilité. La communication des passions chez Descartes et Spinoza, Paris, Classiques Garnier (Les Anciens et les Modernes - Études de philosophie), 2014.

26 E III 32 sc. Nous soulignons. On comprend ici que le terme puer porte sur des enfants en très bas âge, car les enfants (liberi) dont il est question à propos de l’éducation morale (E III déf. des affects 27) n’imitent pas tout indifféremment.

27 Encore faudrait-il nuancer : il faut bien différencier des figures pour les imiter.

28 E II 40 sc. 1.

29 L13 § 3.

30 E II 40 sc. 1.

31 Ibid., à propos de la variété des définitions de « Homme » selon les expériences diverses.

32 E III 52 sc. et E III déf. 4 des affects. Le mot latin admiratio peut être traduit par « étonnement », ou par « admiration », qui a l’avantage d’en dériver directement, mais qui doit alors être entendu dans le sens de ce qu’on contemple avec surprise. On utilisera indifféremment les deux traductions.

33 CT II XVII 4. Dans E III déf. 4 des affects, expl., Spinoza explique l’étonnement par l’imagination d’une chose « nouvelle » (nova).

34 E II 49 sc.

35 Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe, ouvr. cité, p. 47.

36 L21 § 10.

37 Par exemple TTP préf. Voir aussi L11 § 1, à propos de Casearius, que Spinoza loge chez lui et dit être encore un enfant, tant il aime la nouveauté plutôt que la vérité.

38 On renvoie, encore une fois, à Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe, ouvr. cité.

39 E IV 39 sc.

40 E II 47 sc., sur celui qui prétend que les lignes tracées de la circonférence d’un cercle à son centre sont inégales : « par cercle [entendons par le mot « cercle »] il entend, du moins à ce moment-là, autre chose que les Mathématiciens ». De même, le mot Dieu est source d’équivoques, parce que les hommes l’ont relié à ce qu’ils ont l’habitude de voir. Beaucoup soutiennent que Dieu est partout mais n’est pas étendu, qu’il est parfait mais peut éprouver de la colère, qu’il est bon mais que personne, même le pire criminel, ne peut agir sans qu’il le sache et le veuille, etc. La confusion règne ici, non seulement entre la raison et les images, mais aussi entre les images elles-mêmes, que le mot « Dieu » réunit commodément, mais illusoirement.

41 E III 2 sc. et L58 § 5.

42 E III 32 sc.

43 E II 17 sc.

44 Sur ce point, voir Laurent Bove, La stratégie du conatus, ouvr. cité, chapitre i. On notera néanmoins que le scolie d’E II 44 n’ajoute rien par rapport à celui d’E II 18, contrairement à ce qu’affirme Laurent Bove. Il est strictement impossible que l’enfant lie ensemble des choses qu’il n’a pas perçues « en même temps » (simul), et Spinoza dit bien que c’est à la vue du « soleil » et de la « lumière » du matin, non du matin lui-même, que l’enfant songe à matin, midi et soir, car à l’image de chaque moment de la journée est liée celle du soleil et de la lumière. Nous développons cette analyse, et d’autres de cette section, dans « Le réalisme pédagogique de Spinoza. Des dispositions aux aptitudes », Spinoza et l’enfance, actes de la journée d’étude (Sorbonne, 3 juin 2017), Skhole.fr, Chantal Jaquet, Julien Gautier et Pascal Sévérac éd., 2018. En ligne : [http://skhole.fr/le-realisme-pedagogique-de-spinoza-des-dispositions-aux-aptitudes-par-jacques-louis-lantoine].

45 E III 18 sc. 1 et 2.

46 E III déf. 27 des affects expl.

47 TTP II 15, IV 9, XII 2 et XIII 5.

48 Mais il obéit dans son propre intérêt (qu’il n’aperçoit pas), ce qui le distingue de l’esclave : TTP XVI 10.

49 E III 55 sc. Remarquons que l’expression « aiguillon de l’Honneur et de l’Envie » se retrouve chez Pascal : « Les enfants de P.R. [Port Royal] à qui on ne donne pas cet aiguillon d’envie et de gloire tombent dans la nonchalance ». Pensées [1670], édition de Michel Le Guern, Paris, Gallimard (Folio classique), 2004, § 59. On rencontre une formule assez proche chez Cicéron : Pour le poète Archias, traduction Félix Gaffiot, dans Discours, t. XII, Paris, Les Belles Lettres, 2002, § XI-29. Une deuxième sentence de Spinoza, E III 44 expl., entre en écho avec Pascal (Pensée 545) et vient du même texte de Cicéron, § XI-26 : « Même les philosophes, en tête des livres qu’ils écrivent pour inciter à mépriser la gloire, écrivent leur nom ».

50 TTP III 1 à propos du peuple juif.

51 E III 55 sc., qui renvoie à E II 40 sc. 1.

52 E IV chap. 13.

53 Ibid.

54 CT II XII 3.

55 E V 39 sc. : « qui a, comme le nourrisson ou l’enfant, un Corps apte à très peu de choses » dépend « au plus haut point des causes extérieures […] ».

56 Ibid.

57 E V 39 dém.

58 E IV 43 dém.

59 E IV 60 dém.

60 E IV 60 sc.

61 E IV 45 cor. 2 sc. Dans E IV chap. 27, Spinoza souligne l’utilité des choses extérieures, qui ne réside pas seulement dans leur apport indirect pour la connaissance de la nature, mais « surtout » (praecipuus) pour la conservation du corps. Cela nécessite leur transformation, de façon à faire varier les produits naturels, par trop insuffisants pour nourrir le corps et entretenir ses aptitudes.

62 Dans L70 § 5, Schuller informe Spinoza de la réservation, à son intention, d’un demi-tonneau de bière. Par ailleurs, Spinoza pratiquait sans doute le théâtre quand il fréquentait l’école de Van den Enden.

63 E IV 44 sc. Voir aussi E IV 43 dém. : « Le Chatouillement est une Joie qui, en tant qu’elle se rapporte au Corps, consiste en ceci, qu’une ou quelques-unes de ses parties sont plus affectées que les autres […] et par suite empêche le Corps d’être apte à être affecté d’un très grand nombre d’autres manières […] ».

64 On notera cependant que la polarité affective n’est que pratiquement exclusive, et non affectivement : l’avare adore manger, mais chez les autres, qui finissent par ne plus l’inviter. Voir E III déf. 48 expl. C’est le tragique de la passion : elle finit par empêcher les autres aptitudes de se développer. Nous reviendrons sur tout cela.

65 E II 13 sc.

66 Jakob von Uexküll, Milieu animal et milieu humain, ouvr. cité, p. 31-46.

67 E V 39 sc.

68 E II 49 sc., avec l’exemple de l’enfant et du cheval ailé.

69 E III 55 cor. 1 sc.

70 C’est la définition du délire chez Spinoza : voir notamment E III 26 sc. et E IV 44 sc.

71 TTP préf. § 2.

72 E III déf. 27 expl.

73 Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, ouvr. cité, titre du chapitre iv.

74 E III déf. 5.

75 L’expression est de Pierre-François Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, PUF (Épiméthée), 1994, p. 419.

76 TTP XVII 1 et 2.

77 E II 40 sc. I.

78 E II 18 sc.

79 E II 29 cor. sc.

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