URL originale : https://books.openedition.org/enseditions/13023
Introduction générale
p. 15-35
Texte intégral
C’est toujours ainsi, chez les êtres « sans défense » ;
ils savent qu’ils vont à leur perte, mais ils y vont.1
Pour une intelligence de la pratique
1Les hommes sont mus par des passions qu’ils servent diligemment, parfois jusqu’à l’absurde. S’il leur arrive de voir le meilleur mais de faire le pire, ils ne sont pas toujours à l’abri de faire le pire en croyant sincèrement que c’est le meilleur. Il est vrai aussi qu’ils agissent souvent de façon raisonnable, mais il n’est pas certain que cela procède d’un décret de leur volonté éclairée par la raison. L’intelligence de la pratique ne doit pas ignorer que la pratique, même intelligente, n’est pas nécessairement le fruit de l’intelligence, encore moins d’une volonté libre. Elle doit aussi prendre en considération tout l’entrain que les agents mettent à accomplir et à croire les choses les plus irrationnelles, ainsi que la vitesse relative avec laquelle ils peuvent changer de convictions ou contredire leurs propres engagements. L’inertie de l’habitude et l’inconstance de la fortune semblent les gouverner davantage que leur raison. Drôles d’automates en vérité, qui ne bénéficient pas de la rationalité d’un horloger pour les mettre sur le droit chemin, et qui s’engagent avec un certain élan dans des directions incertaines et contradictoires. Il en va ainsi du héros du roman de Dostoïevski L’adolescent. Tandis qu’il assiste à une réunion plus ou moins politique de jeunes Pétersbourgeois, Arkadi s’échauffe soudainement et raconte avec la plus grande précipitation une histoire qu’il pense significative, ce qu’il regrette aussitôt :
Et là, ç’a été encore une autre honte. Ce n’était pas le sentiment dégoûtant de me vanter de mon intelligence qui m’avait poussé à casser la glace et à parler, mais aussi le désir de me « jeter au cou ». Ce désir de se jeter au cou pour qu’on me reconnaisse comme un gentil garçon et qu’on se mette à m’embrasser ou quelque chose dans ce genre-là (bref, une saloperie), je le considère comme la plus dégoûtante de toutes mes hontes, je la soupçonnais en moi depuis déjà très longtemps, et justement à cause du trou dans lequel je me suis maintenu pendant tant d’années, même si je ne regrette rien. Je savais que, parmi les gens, il fallait que j’aie l’air plus sombre.2
2La vie ne sera jamais aussi simple qu’une gestion de projets, si tant est que la gestion de projets échappe à ce côté un peu extravagant qu’ont nos actions, même les plus ordinaires. On ne « choisit » pas sa foi comme dans un catalogue, et les bonnes résolutions ne parviendront jamais à faire qu’on puisse « gérer » sa relation amoureuse comme s’il s’agissait d’un portefeuille d’actions. Ces affaires, comme toutes les autres, obéissent bien davantage aux passions qu’à l’intellect ou à la volonté.
3Une compréhension adéquate de la pratique doit passer par l’abandon de toute représentation intellectualiste de l’action. La pratique désigne en effet l’ensemble des manières d’être, de penser et d’agir, en tant qu’elles relèvent des passions et de l’habitude, communes et singulières. Ainsi, la pratique théorique, en tant que pratique, relève elle-même de conditions infra-théoriques, tant institutionnelles qu’affectives – ce qui a priori n’enlève rien à sa valeur théorique. Et il en va de même de la pratique intelligente, entendons, rationnelle et éclairée : elle dépend, en tant que pratique, de conditions sociales et biographiques qui constituent l’agent, sans procéder, du moins exclusivement, d’une planification théorique. Nous risquons de rater la description et l’explication des manières d’être si nous projetons en elles des modèles tout théoriques de l’action qui leur sont étrangers. La régularité des pratiques procède si peu de l’observation d’une règle par un sujet qu’elle se constate non seulement dans des manières de faire et de penser régulières, mais aussi dans la commune inconstance des passions dont les hommes font preuve. Que les agents eux-mêmes fabulent en se représentant leurs propres actions comme voulues et inventent des rationalisations post festum ne fait que montrer à quel point ils s’ignorent et adhèrent à ce à quoi les condamnent leurs passions.
4Il s’agit de traiter l’homme comme un automate, tout entier soumis aux lois de la nature, et non plus « comme un empire dans un empire »3, conscience souveraine qui viendrait illuminer de sens l’univers brut et aveugle. Une philosophie de la pratique rend raison des actions, des croyances et des affects « comme s’il était question de lignes, de plans ou de corps »4. Cette analyse, qui se veut déterministe, ne doit cependant pas simplifier ce qui est complexe ; elle doit au contraire montrer ce qu’il y a de complexe dans l’apparente simplicité des choses. Aux plans tortueux que dessinent les pratiques, nous ne substituerons pas des lignes droites, faisant comme si les agissements des hommes suivaient des desseins bien tracés. Aux exemples abstraits qu’une philosophie de l’action peut être tentée de mobiliser, nous préférerons le réalisme paradoxal de la fiction.
5M. Tulliver, personnage du roman de George Eliot Le moulin sur la Floss, souhaite trouver une école pour son fils. Il sollicite en conséquence le conseil, qu’il imagine avisé, de son hôte et ami M. Riley. Celui-ci s’empresse de le lui donner, avec force recommandations et louanges pour le révérend Stelling, dont il sait pourtant très peu de choses, et dont il ignore pratiquement tout. Mais enfin :
Son ami Tulliver lui avait demandé son avis : cela jette toujours un froid, dans une conversation entre amis, de dire que vous n’avez pas d’avis à donner. Et si vous donnez bel et bien un avis, il est vraiment stupide de ne pas le faire en prenant l’air d’être convaincu et sérieusement renseigné. En exprimant un avis, vous vous l’appropriez, et naturellement, vous y tenez.5
6On imagine le ridicule qui consisterait à présenter la situation sous forme logique :
– M. R. croit que « ne pas donner son avis jette toujours un froid » ;
– M. T. lui a demandé un avis ;
– M. R. lui donne donc un avis ;
– De plus, M. R. sait qu’« il est vraiment stupide de ne pas donner son avis sans avoir l’air convaincu et renseigné » ;
– M. R. a donné un avis ;
– M. R. prend donc l’air convaincu et renseigné.
7Expliquer la scène en invoquant une décision libre de la volonté ne serait-il pas tout aussi fantastique ? On se représente M. Riley discerner dans son entendement différents possibles (« donner un avis ? », « ne pas donner un avis ? »), pour finalement élire par une autodétermination de la volonté l’idée qu’il conçoit comme un bien. Ce serait encore par trop absurde. Non moins ridicule serait la suspicion d’un calcul d’intérêt de sa part. George Eliot prévient cette balourdise : « M. Riley, étant un homme d’affaires, n’était pas insensible à ses intérêts personnels ; mais même lui se laissait plus facilement influencer par de petites impulsions que par des projets à long terme » (p. 47). Il faut tout simplement considérer le fait suivant : M. Riley a donné son avis en toute bonne foi, volontiers – mais pas volontairement. On n’y verra pas en effet le fruit d’une délibération rationnelle et d’une décision libre ; mais enfin, cela s’est fait comme naturellement, de bon gré. Il ne s’était pas préparé à le donner, cet avis, mais il était tout prêt à le donner. C’est avec tout l’élan de la bonté, même pas bienveillante tant elle est spontanée, qu’il s’est laissé aller à se prononcer sur la question sans avoir rien de bien fondé à en dire. N’allons donc pas imaginer un projet libre, une inférence pratique, ou un calcul rationnel :
la sagacité, convaincue que les hommes parlent et agissent ordinairement selon des mobiles bien définis, visant un but consciemment choisi, est sûre de gaspiller son énergie à la poursuite d’une proie imaginaire. La cupidité calculatrice et les manigances délibérées pour arriver à des fins personnelles ne se trouvent en abondance que sur la scène du théâtre : elles exigeraient un effort intellectuel trop intense pour que la plupart des hommes de notre paroisse s’en rendent coupables. Il est assez facile de gâcher la vie de nos voisins sans prendre autant de peine. Nous pouvons le faire par une nonchalante approbation ou une nonchalante omission, par des mensonges ordinaires, dont nous ne connaissons pas la cause, par de petites malhonnêtetés, compensées par de petites prodigalités, par des flatteries maladroites et des insinuations gauchement improvisées. Nous vivons au jour le jour, pour la plupart d’entre nous, avec notre petite famille de désirs pressants… nous ne faisons rien d’autre qu’attraper un morceau pour satisfaire cette marmaille affamée, sans beaucoup penser aux semences ou à la récolte de l’année suivante. (ibid.)
8Les causes et les raisons de nos actions composent en effet un tableau qui ressemble davantage à une nurserie ou à un champ de bataille qu’à la planification stratégique mûrement réfléchie d’un état-major. Cette « marmaille affamée »6 que sont nos affects nous presse de toutes parts et n’a pas toujours égard à la logique ou à la morale. Sans cesse sollicités, contrariés ou favorisés par les circonstances, nos désirs nous conduisent plus que nous ne les maîtrisons. Mais nous aimons cette progéniture à laquelle nous nous identifions. Nous prenons un plaisir certain, et pas toujours malin – dans les deux sens du terme –, à veiller sur nos rejetons. Les nourrir correctement nous coûte une agitation et des contrariétés sans fin. Cependant, les laisser mourir reviendrait à nous donner la mort. Aussi courons-nous de‑ci de‑là au gré de nos envies, que nous servons avec toute la diligence que nous ne pouvons pas ne pas mettre à persévérer dans l’être.
9Il n’est pas inexact de parler de « calcul rationnel » pour certaines de nos actions les plus communes et les moins idiotes. M. Riley, homme d’affaires, sait parfois faire preuve d’une certaine rationalité pratique quand ses affaires sont en jeu. L’homme moderne a développé cette extraordinaire faculté de peser pertes et profits, de comparer gains et dépenses, et de consulter des conseillers bancaires au moins aussi avisés que M. Riley. Mais là encore, c’est toujours une marmaille affamée qu’il s’agit de nourrir, et il n’est pas certain que la pesée des morceaux qui viendront satisfaire ces désirs voraces soit opérée par cette balance froide et rationnelle que serait l’intelligence. Calculer, c’est encore servir, peut-être moins bêtement mais sûrement, toutes ces inclinations qui nous agitent en tous sens. De même, l’inférence pratique n’a de sens qu’au gré de nos préférences, qui nous disposent à déduire ceci plutôt que cela, quitte à violer les lois de la logique en toute bonne foi dans la sincérité de la passion. Nos calculs et nos délibérations prennent des voies impénétrables pour celui qui prétendrait formaliser logiquement nos décisions. L’homo œconomicus ne choisit pas toujours avec sagacité les meilleurs « morceaux », même après avoir longtemps tergiversé. Car ce qui nous incline dans un sens ou dans un autre, c’est encore cette « petite famille de désirs pressants » qui n’apparaît petite qu’au regard du nombre d’enfants que comptent certaines familles de l’Angleterre victorienne. Les rationalisations post festum ne contrediront pas ce fait massif : le plus souvent, nous nous trouvons en situation de chercher des justifications à ce que nous avons fait sans raison.
10Que M. Riley soit sur le moment relativement incapable d’expliciter lui-même toutes les raisons qu’il a de donner son avis ne doit cependant pas nous conduire à penser qu’il n’y a pas de raisons de l’avoir fait. La rencontre d’un contexte singulier – la sollicitation d’un ami – et d’un ensemble de normes sociales – se montrer plein de sollicitude désintéressée pour les intérêts d’un autre – produit tout naturellement le désir, chez M. Riley, d’« y aller » de son petit avis. Encore faut-il que M. Riley soit animé d’un certain amour-propre discipliné, qui le conduit à se satisfaire en s’empressant de satisfaire autrui. L’empressement qu’il met à répondre à la demande témoigne d’un élan irrésistible pour accomplir cette action : il est affectivement tenu de le donner, cet avis. Il le fait de bon gré – malgré lui. Il est irrésistiblement incliné à saisir l’occasion. Surprenant empressement qui, sous l’effet conjoint d’une contrainte sociale et d’une sollicitation extérieure, vient s’effectuer avec toute l’innocence et la spontanéité de la passion à laquelle toute la personne de M. Riley s’identifie. Car il est bien évident qu’une fois prononcé, l’avis devra être pris en compte par M. Tulliver, sous peine de vexation :
C’est ainsi que M. Riley, qui ne savait rien de défavorable sur le compte de Stelling, pour commencer, et qui lui voulait du bien, pour autant qu’il lui voulût quelque chose, ne l’eut pas plus tôt recommandé, qu’il se mit à admirer un homme recommandé par une telle autorité, et il aurait vite pris un intérêt si vif à la chose que, si M. Tulliver avait finalement décidé de ne pas envoyer son fils chez Stelling, M. Riley aurait pensé que son « ami de la vieille école » était décidément têtu comme un âne. (p. 49)
11C’est donc bien l’avis de M. Riley, et ne pas faire cas de cet avis, c’est ne pas faire cas de M. Riley lui-même. Il faut, dans l’analyse des actions, prendre en compte l’idée que s’en fait l’agent. Il y a mis toute son âme et tout son corps – et pourtant son intellect n’y est pour rien. Pur effet d’une situation et d’une manière d’être dont il n’est pas l’auteur, l’action de M. Riley n’en est pas moins effectuée par M. Riley, et celui-ci adhère parfaitement à l’accomplissement de l’action qui se fait tout naturellement, sous la contrainte conjointe d’un contexte social, d’un affect et d’une expérience passée.
12Il faut nommer ce désir de M. Riley, qui est tout à la fois celui de M. Riley et qui ne peut se comprendre que par la coïncidence d’un contexte et d’une situation. Davantage encore qu’un nom, il faut un concept pour saisir cet état dans lequel se nouent une manière d’être singulière et un monde extérieur, en et par lequel elle trouve l’occasion d’effectuer ses désirs (l’agentivité de l’agent). Il faut en effet tenir ensemble trois éléments. M. Riley est tout prêt pour répondre aux demandes, mais ce sont les demandes qui déclenchent l’accomplissement de l’action, et les situations et les inclinations n’ont de sens que relativement à une manière d’être qui lui est propre, et qui explique une certaine allure singulière de la réponse. Le gré que nous mettons à accomplir nos actions est le signe que ces actions sont bien les nôtres, qu’il y va de nous et de nos désirs. Mais ces actions ne se comprennent que par la référence à un contexte qui vient produire les conditions de l’effectuation. Bien plus, cette manière d’être qui nous est propre est elle-même le fruit d’un tempérament, d’une expérience passée et d’une éducation. Nos actions et nos désirs ne s’expliquent pas tout entiers par nous. Nous sommes bien évidemment la cause de nos opérations, mais la cause inadéquate7.
13C’est précisément ce que permet de saisir le concept de disposition. M. Riley était disposé de telle sorte qu’il était tout disposé à donner son avis. Il y est bien disposé, il y incline tout à fait ; mais cela ne dépend pas seulement de lui, il a fallu toute la coïncidence d’un passé et d’une situation présente pour que la rencontre entre la « marmaille affamée » qui le compose et le « morceau » qu’on lui présente se réalise :
Le mot « disposition » paraît particulièrement approprié pour exprimer ce que recouvre le concept d’habitus (défini comme système de dispositions) : en effet, il exprime d’abord le résultat d’une action organisatrice présentant alors un sens très voisin de mots tels que « structure » ; il désigne par ailleurs une manière d’être, un état habituel (en particulier du corps) et, en particulier, une prédisposition, une tendance, une propension ou une inclination.8
14Le concept de disposition désigne ce relais que l’agent effectue entre l’extériorité des circonstances, des rencontres et des normes sociales, et ses propres aspirations. Ce nœud qui se constitue dans l’agent entre les causes et les effets, ou les raisons d’agir et le désir d’agir, n’est rien d’autre que ce qui opère la relation entre un agent et son milieu. Les dispositions sont ce qui marque l’exposition de l’homme dans la nature, son extrême passivité et fragilité ; mais aussi son effort pour réagir, bon gré mal gré, aux circonstances, et ce d’une manière certaine et déterminée9.
15La relation à trois termes que relève Pierre Bourdieu dans l’extrait cité ci-dessus exclut la médiation de l’intelligence et de la volonté. Convoquer des dispositions dans l’explication de l’action, c’est signaler le caractère largement non intellectualisé et non volontariste de cette relation. Ou plutôt, l’intelligence sera elle-même conçue comme une manière d’être dont les conditions de formation et d’effectuation échappent en grande partie à la réflexivité de l’agent. Pour agir avec intelligence, encore faut-il y être disposé. On oublie trop facilement le travail – souvent effroyable de cruauté –, assez proche de ce que Nietzsche appelait la « moralité des mœurs »10, qui a consisté à former notre intelligence réflexive ou calculatrice11. La volonté, quant à elle, entendue comme l’acte d’un sujet qui a ses raisons, mais qui n’en est pas moins libre créateur de ses initiatives, n’est-elle pas au fond l’effet d’une inclination, d’une propension qui travaille en sous-main et explique les décisions de l’agent ? Il faut certes vouloir pour pouvoir, mais ne faut-il pas pouvoir vouloir, avoir la puissance, être disposé à vouloir ?
Si je n’ai pas d’argent pour voyager, je n’ai pas de besoin, c’est-à-dire de besoin réel et se réalisant, de voyager. Si j’ai la vocation d’étudier, mais que je n’ai pas d’argent pour le faire, je n’ai pas de vocation d’étudier, c’est-à-dire pas de vocation active, véritable. Par contre si je n’ai réellement pas de vocation d’étudier, mais que j’en ai la volonté et l’argent, j’ai par-dessus le marché une vocation effective.12
16Si je manque d’argent et suis assuré de ne jamais en avoir à l’avenir, tout au plus aurai-je une velléité de partir en voyage. Plus probablement, je ferai de nécessité vertu, et prendrai « l’air d’être convaincu » en dénigrant les voyages qui sont faits pour les oisifs. Il en va ici comme de l’amant éconduit qui dénigre les femmes13. On a les désirs, non qu’on mérite, mais qu’on peut. Comme l’écrit Kafka : « Pourquoi les Tchouktches [peuplade de Sibérie] ne quittent-ils pas leur terrible pays ? En comparaison de leur vie actuelle et de leurs désirs actuels, ils vivraient mieux partout ailleurs. Mais ils ne le peuvent pas ; car tout ce qui est possible arrive ; seul le possible arrive »14. C’est que nos désirs et nos volontés sont à la mesure de ce que nous pouvons, et ce que nous pouvons ne dépend pas de ce que nous voulons. Même les cas exceptionnels témoignent de ce fait : celui qui a « voulu » voyager ou partir, alors que son milieu social fermait cet horizon, n’a pu le vouloir qu’en fonction de sa position singulière (rupture avec les parents et visite d’un recruteur de l’armée par exemple). Ce qu’on peut est déterminé par une pluralité de facteurs sociaux, affectifs et circonstanciels, dont la rencontre trace la route de nos volontés. Faut-il alors en conclure que nous sommes contraints et forcés par notre position dans le monde social et naturel ? Comment comprendre alors le relais de ces contraintes, qui s’effectue dans et par les dispositions de l’agent ?
on peut déduire les goûts populaires pour les nourritures à la fois les plus nourrissantes et les plus économiques […] de la nécessité de reproduire au moindre coût la force de travail qui s’impose, comme sa définition même, au prolétariat. L’idée de goût, typiquement bourgeoise, puisqu’elle suppose la liberté absolue du choix, est si étroitement associée à l’idée de liberté, que l’on a peine à concevoir les paradoxes du goût de nécessité. Soit qu’on l’abolisse purement et simplement, faisant de la pratique un produit direct de la nécessité économique (les ouvriers mangent des haricots parce qu’ils ne peuvent se payer autre chose) et ignorant que la nécessité ne peut s’accomplir, la plupart du temps, que parce que les agents sont inclinés à l’accomplir, parce qu’ils ont le goût de ce à quoi ils sont de toute façon condamnés. Soit qu’on en fasse un goût de liberté, oubliant les conditionnements dont il est le produit et qu’on le réduise ainsi à une préférence pathologique ou morbide pour les choses de (première) nécessité, une sorte d’indigence congénitale, prétexte à un racisme de classe qui associe le peuple au gros et au gras, gros rouge, gros sabots, gros travaux, gros rire, grosses blagues, gros bon sens, plaisanteries grasses.15
17L’amor fati, déjà repéré chez M. Riley, n’est pas autre chose que le symptôme d’une relation effectuée par et dans l’agent entre ses désirs et le monde extérieur. La disposition, c’est l’incorporation de l’extériorité, et dans « corps », il faut entendre ici les braillements de la « marmaille affamée » qui réclame son « morceau ».
Un concept spinoziste des dispositions
18Le concept de disposition est crucial pour l’élaboration d’une théorie de l’action qui ne fasse abstraction ni des conditions de l’action, ni de la nature de l’agent, ni enfin de la dynamique qu’il met dans leur effectuation. À quoi il faut encore ajouter les vraies idées – souvent fausses – que s’en fait l’agent. Autrement dit, une théorie de l’action ne doit pas faire fi d’un fait patent qui, à l’instar de la lettre volée16, semble trop souvent ignoré : l’homme appartient à la nature – et dans la nature, il faut compter aussi le monde social. Mais il serait tout aussi absurde de dénier l’agentivité des choses de la nature. Ne faut-il pas en effet s’étonner du gré et de l’élan que mettent les hommes à effectuer plus ou moins volontiers ce à quoi ils étaient condamnés ? Si l’intelligence de la pratique doit tant à Bourdieu, c’est parce qu’il a su tenir ensemble les deux principes d’explication de l’action, par l’utilisation de ce concept de disposition qui lui permet tout à la fois de plonger l’homme dans le social et de signaler que c’est l’homme qui agit dans le social.
19Pourquoi alors relire ce concept à l’aune de la philosophie de Spinoza ? D’abord parce que c’est la condition pour constituer une théorie naturaliste de la pratique, au-delà des bornes sociologiques. Le social est assurément surdéterminant pour rendre compte des dispositions des agents – c’était déjà le cas chez M. Riley, mais aussi chez Arkadi, symptôme d’une époque et d’une biographie sociale –, mais la matière travaillée par cette détermination sociale est de nature affective17. Nulle mieux que la philosophie de Spinoza n’offre le cadre théorique pour penser les dispositions en les expliquant à partir d’une théorie naturaliste de l’homme et de son aptitude à être affecté et à affecter. L’aptitude à être affecté n’est pas simplement celle d’une matière « indifférente » : l’ontologie spinoziste fournit les moyens conceptuels pour penser les effets affectifs que ces affections de l’extériorité produisent dans l’agent. Car cet agent, comme toute chose de la nature, fait effort pour persévérer dans son être, ce qui revient bien souvent à faire effort pour accomplir ce qu’il est contraint d’accomplir par l’effet conjugué des causes extérieures et de sa manière d’être. Cette exposition de l’individu dans la nature n’est donc pas pure passivité, et on a pu parler à ce propos de « stratégie du conatus » pour désigner l’activité – passivement déterminée – que déploie la chose pour persévérer dans son être, notamment dans son activité de liaison des affections reçues du dehors18.
20Mais il n’est pas seulement question d’étendre la théorie dispositionnaliste de l’action au-delà du champ sociologique. Il s’agit aussi de la fonder sur un concept qui obéisse lui-même à certains réquisits : que l’explication de l’action soit intégralement nécessitariste, que toute indétermination dans le réel soit évacuée, et enfin qu’aucune place ne soit laissée à un quelconque « mystère » dans la « création » de l’action. Seule la philosophie spinoziste offre le cadre ontologique et épistémologique qui permette de produire une théorie absolument et résolument rationaliste de l’action19. Il s’agit là très certainement d’un présupposé de notre part, largement tributaire d’une préférence : tout « asile de l’ignorance »20 doit idéalement être éliminé. C’est d’autant plus essentiel dans une théorie de l’action, car c’est encore et toujours le spectre du ressentiment, de la haine, de la culpabilisation, mais aussi de la justification par le mérite, la volonté, l’effort (en un sens rien moins que spinoziste cette fois), qui subrepticement peuvent s’immiscer dans le rapport pratique et théorique aux autres et à soi-même. Peut-être est-ce là un lieu commun spinoziste, mais c’est aussi très certainement son véritable cri de ralliement éthique : « ne pas rire, ni pleurer, ni détester, mais comprendre ».
Une histoire de flou
21Peut-être y a-t-il un peu d’ironie – involontaire – à convoquer le concept de disposition pour produire une philosophie de l’action rationaliste, déterministe et, nous le verrons, actualiste et mécaniste – en un sens qu’il faudra néanmoins préciser. Ce concept a en effet la réputation d’être un simple cache-misère, un asile de l’ignorance qui ferait signe vers des qualités « plus occultes que toute qualité occulte »21. La disposition n’est-elle pas de l’ordre de la vertu dormitive de l’opium, à laquelle on la compare très souvent ? Dire que l’agent a bien joué au tennis parce qu’il en avait la disposition, n’est-ce pas un peu se moquer du monde ? Est-ce bien là une explication ? Le plus souvent d’ailleurs, le concept est mobilisé contre la tentative d’explication par des causes actuelles, au profit d’une compréhension par les raisons, irréductibles à des états de fait. C’est ainsi qu’une philosophie dispositionnaliste d’inspiration pragmatiste défend l’indétermination et la virtualité des dispositions comme un principe essentiel pour rendre compte adéquatement de la pratique22. Un tennisman n’a-t-il pas la capacité de jouer au tennis même quand il ne joue pas ? Et peut-on concevoir une telle capacité comme une cause du fait qu’il joue ici et maintenant ? Il arrive ainsi qu’on objecte à la sociologie d’inspiration bourdieusienne de faire jouer aux concepts de disposition et d’habitus le rôle de cause actuelle et de moteur de l’action. Ce reproche est adressé au nom du caractère non substantiel et non actuel des dispositions, vues comme des capacités que l’agent actualise ou non23.
22À ce propos, il a été reproché à Pierre Bourdieu le déterminisme qu’impliquent ses concepts de disposition et d’habitus. Pourtant, le sociologue s’est plutôt défendu de tout déterminisme mécaniste, et s’est souvent référé à une tradition qui refusait un tel déterminisme, précisément au nom d’une certaine indétermination de la pratique. En réalité, nombre de ses détracteurs ont confondu le déterminisme social – qu’on trouve effectivement chez Bourdieu – et l’automatisme. Le « sens pratique » n’est pas un automatisme, par-delà toutes les ambiguïtés de l’auteur à ce propos, dues notamment à l’usage abondant qu’il fait dans son œuvre de la métaphore de l’automate. Les critiques que Bourdieu adresse à un déterminisme mécaniste qui réduit l’agent à un automate sont d’ailleurs, pour partie du moins, fondées, et impliqueront une redéfinition (spinoziste) du mécanisme et de l’automatisme. Mais la conception que Bourdieu se fait des dispositions est au cœur de ce débat autour du déterminisme et de l’indétermination : loin de concevoir les dispositions de façon univoque comme des états actuels bien définis qui déterminent mécaniquement des actions, il les considère souvent comme des schèmes d’action suffisamment vagues et flous24 pour ne pas ruiner l’agentivité des agents. Quelle que soit l’ambiguïté du sociologue à ce sujet25, elle fait ressortir toute la difficulté que représente l’usage d’un tel concept. Une philosophie actualiste et déterministe semble interdire d’y avoir recours. Le faire, c’est a priori s’inscrire dans une philosophie qui accepte une relative indétermination dans le réel.
23Pour augmenter la difficulté, l’indétermination qui constitue l’intension du concept se retrouve dans son extension. Son usage en philosophie trouve son origine dans la médecine humorale grecque26, où il indique le terrain individuel qui prédispose à certaines pathologies – registre médical qui apparaît encore dans l’expression « être indisposé ». Ce sont la thématisation et l’acception aristotélicienne du concept et ses reprises par la philosophie médiévale qui en dessinent les contours essentiels27. Cette origine explique que le concept désigne, généralement, une puissance séparée de l’acte28. C’est en forgeant qu’on devient forgeron, mais une fois devenu forgeron, on le reste sans avoir à toujours forger. Néanmoins, l’une des difficultés majeures vient de ce que le mot « disposition » est souvent utilisé comme synonyme d’habitus, alors même qu’ils sont distingués dans les œuvres de référence, tant chez Aristote que chez Bourdieu. Ainsi, l’acception d’inspiration aristotélicienne des dispositions concerne en réalité, bien souvent, ce que le Stagirite appelait l’hexis, équivalent grec de l’habitus et distinct de ce qu’il appelait diathesis, dont la traduction littérale par le mot « disposition » est plus adéquate. La difficulté est encore accrue quand on sait que les distinctions présentes dans les travaux d’Aristote et de Bourdieu ne se recouvrent pas.
24On trouve en fait une multiplicité de notions avec lesquelles le concept de disposition est confondu. L’une de nos tâches est précisément d’en délimiter l’extension. Par-delà la confusion fréquente entre disposition et habitus, le mot « disposition » est souvent utilisé pour désigner tout un ensemble flou de notions relatives à des manières d’être, y compris pour des êtres inertes comme du sucre ou un électron. Ainsi, en lieu et place du tennisman ou du forgeron, un exemple récurrent dans les débats sur les dispositions est celui du sucre : celui-ci a-t-il ou non une disposition à se dissoudre, même quand il n’est pas au contact d’un liquide ? Dans ce genre de contextes, les auteurs procèdent rarement à des clarifications conceptuelles, et identifient le plus souvent « disposition » à « aptitude », « pouvoir », « capacité », voire à « inclination » ou « tendance » – ce qui donne des réflexions curieuses à propos d’un morceau de sucre : le sucre a-t-il le pouvoir de se dissoudre ? A-t-il une inclination à le faire ? Quoi qu’il en soit, le point commun de ces manières d’être, qui fait semble-t-il l’intension du concept de disposition, est qu’elles apparaissent comme des réalités irréductibles à des bases matérielles et actuelles : des virtualités ou des puissances distinguées de l’acte. Aussi, convoqué pour référer les actions et pensées des agents à un arrière-plan qui les rend possibles, le concept de disposition en vient-il à désigner un état qui n’en est pas vraiment un, une sorte de potentialité en réserve. Et l’on retrouve alors la critique des qualités substantielles chère à Molière : « le sucre s’est dissous parce qu’il avait la capacité de l’être », ce n’est pas là seulement une lapalissade, car faut-il alors peupler le réel de la qualité « solubilité » ?
25Une telle compréhension des dispositions ne convient pas à notre projet qui s’efforce de fournir une explication adéquate de l’action, à la fois nécessitariste, actualiste et rationaliste. Si le recours aux dispositions permet de tenir ensemble l’agentivité dont fait preuve l’individu qui agit, l’adhésion qu’il accorde à ce à quoi il était condamné, et son conditionnement par l’extériorité, autrement dit son aptitude à être affecté et à affecter, il nous semble nécessaire d’évacuer toute indétermination dans l’agentivité qui viendrait ruiner le pari de démystifier l’action. Or, quels que soient la perspective adoptée – réductionniste, éliminativiste ou antiréductionniste29 – et le domaine de la philosophie concerné – philosophie des sciences ou philosophie de l’action –, le concept de disposition est toujours utilisé pour désigner un pouvoir, une vertu, une capacité, entendus en un sens non actuel. C’est la raison pour laquelle le spinozisme a pu sembler incompatible avec le concept de disposition. On le voit notamment chez Julie Henry : parce qu’elle use du mot « disposition » pour parler de capacités en puissance, elle affirme logiquement le caractère non dispositionnaliste de la philosophie de Spinoza30. Tout ce qui précède suffirait donc à condamner l’usage que nous voulons faire de ce mot.
26Cependant, un aspect largement inaperçu de l’histoire du concept vient à notre secours. La philosophie classique hérite en effet du concept scolastique de disposition en lui donnant pour dénotation un état actuel le plus souvent référé au corps, et reçoit donc un sens largement matériel et mécanique. Il conserve néanmoins, y compris chez Descartes, sa valeur dynamique : la disposition des parties du corps dispose l’âme à se porter sur tel ou tel objet. Mais le spinozisme, qui hérite de cet usage, se signale par une théorie particulière du rapport entre les appétits du corps et les volontés de l’esprit, ainsi que par une ontologie singulière de la puissance qui s’épuise totalement dans ses effets : tout est en acte, aucune puissance n’est en réserve, celle-ci s’effectue nécessairement. Le concept de conatus offre la dynamique, l’élan à la notion de dispositio comme état actuel de l’esprit et du corps, qui permet d’échapper aux critiques légitimes adressées à un mécanisme vulgaire : « dispositio seu conatus »31. C’est donc par et dans Spinoza que la signification du concept vient trouver ses déterminants dans un cadre rationaliste. À quoi il faut ajouter que cette philosophie offre les moyens de déterminer les contours du concept en précisant son champ sémantique, notamment par la distinction entre disposition et aptitude, ingenium et habitus, aptitude et capacité, puissance et pouvoir. Nous montrerons notamment en quel sens il est possible de parler de « diminution » ou d’« augmentation » de la puissance d’agir alors même que toute puissance est toujours tout entière en acte. La disposition, c’est l’effort pas forcément manifeste mais pleinement actuel, qui peut être contrarié ou aidé par les circonstances. Si l’on a cru en des dispositions virtuelles, c’est peut-être parce qu’on a confondu à la fois « dispositions réelles » et « aptitudes imaginées », et « dispositions actuelles » et « désirs manifestes ».
27Précisons cependant qu’il n’est pas question ici de « dépasser » Bourdieu ou de tourner le dos à ce qui constitue l’une de nos principales sources d’inspiration et d’information, pour ne pas dire de formation. La critique est ici prolongation et changement, sans ingratitude. Il serait par trop facile de prétendre avoir repéré chez Spinoza une théorie dispositionnaliste sans reconnaître que nous l’y avons cherchée avec et par Bourdieu32. Il s’agit plutôt de radicaliser l’idée bourdieusienne de « disposition » par le concept spinoziste de dispositio. Il en va de notre travail comme de l’ouvrage de Chantal Jaquet paru en 2014 et intitulé Les transclasses, ou la non-reproduction33 : il est le fruit d’une mutuelle affection, Spinoza affectant Bourdieu, qui nécessairement aura affecté notre manière de lire Spinoza.
Une conception dispositionnaliste de l’éthique spinoziste
28Si le spinozisme se révèle apte à fournir un concept actualiste, déterministe, nécessitariste et rationaliste des dispositions, le concept ainsi théorisé permet en retour de mieux comprendre ce que Pascal Sévérac a appelé le « devenir actif » chez Spinoza34. Dans l’ouvrage qui porte ce titre, l’auteur s’attache à expliquer comment un affranchissement éthique est possible dans un cadre nécessitariste et actualiste qui est celui de Spinoza. Contestant les interprétations de la passivité comme aliénation ou séparation de la puissance d’agir, et insistant sur le fait que toute puissance s’épuise entièrement dans ses effets, Pascal Sévérac souligne l’actualité toujours pleine et entière des dispositions. Aussi la libération dont il est question dans l’Éthique ne peut-elle consister en une actualisation d’une puissance en réserve. Mais ses recherches l’ont conduit aussi à contester une conception purement intellectualiste de la libération éthique. Il ne s’agit pas de minorer le rôle de l’intellect dans la modération des affects passifs, mais d’en comprendre les conditions réelles de possibilité, qui ne sont pas toutes intellectuelles. Pour échapper à la fixation qu’est la passion, il faut développer nos aptitudes à être affectés, c’est-à-dire à pâtir. C’est dans la continuité de ses travaux que nous tenterons de rompre définitivement avec une représentation de la passivité comme aliénation, ainsi qu’avec une conception trop intellectualiste de l’éthique spinoziste. Pour comprendre et être actif, il ne s’agit pas de renouer avec une essence perdue en opérant une conversion intellectuelle. Il faut y être disposé, c’est-à-dire en avoir le pouvoir. Loin d’exclure la passivité dans la conquête de l’activité, c’est par et dans les affections du dehors que l’individu conquiert sa liberté. Les « dispositions du dedans », qui désignent la puissance dans un régime actif de causalité adéquate, dépendent, dans leur déploiement, des « déterminations du dehors »35.
29Autant Spinoza vient aider à la constitution d’une idée vraie de la pratique, autant cette idée vraie vient en retour éclairer la philosophie pratique spinoziste. C’est que toute philosophie de la pratique doit se prolonger dans une philosophie pratique. Comprendre à quoi on a affaire, c’est se donner les moyens d’agir pour le mieux. L’explicatif est irrémédiablement normatif, du moins chez Spinoza – mais n’est-ce pas le cas aussi de toute bonne sociologie ? – car enfin, il s’agit toujours de faire effort pour persévérer dans notre être, et la raison n’est jamais que l’expression la plus haute de cette nécessité. Agir, sur soi ou sur les autres, suppose la saisie des ressorts de l’action. Impossible d’enseigner, de diriger ou de se diriger si l’on ne prend pas en compte ce que peut et ce que ne peut pas l’individu concerné. On ne cache pas la lettre volée au même endroit selon les dispositions de celui qui s’apprête à chercher ; encore faut-il avoir les dispositions suffisantes pour y songer36. Il faut être disposé à pouvoir s’adapter37 à l’intelligence et aux désirs de l’individu pour le déterminer à agir, de bon gré malgré lui, selon nos désirs ou selon le bien. On s’épuisera en vains reproches ou en vaines félicitations si l’on projette dans la tête des hommes l’intelligence que tout homme s’attribue volontiers.
30Partir d’une compréhension dispositionnaliste de l’action nous dispose ainsi à agir pour le mieux. La théorie dispositionnaliste et spinoziste de l’action, qui donne lieu à une philosophie explicative réaliste, débouche naturellement sur une éthique qui ne se donne pas la solution de son problème en postulant une miraculeuse toute-puissance de la volonté et de l’intellect. Comprendre la réalité telle qu’elle est ne condamne pas à renoncer à la transformer, mais enjoint à produire les conditions concrètes d’un changement. Le spinoziste ne commandera rien aux hommes qui leur soit impossible, et ne se contentera pas d’invoquer des valeurs et des principes universels pour ensuite sermonner ceux qui ne s’y conforment pas. Il ne s’étonnera pas davantage qu’ils fassent ce qu’ils savent pourtant être nuisible, ou qu’ils ne sachent pas ce qui leur est utile. Cependant, il ne renoncera pas à faire effort pour disposer les hommes à agir et penser mieux, en faisant fond sur les lois qui régissent les affects et les opinions des hommes. Nous expliquerons ainsi le rôle de l’imagination dans l’Éthique IV, censée venir au secours de la raison pour affecter l’individu et lui donner les forces de progresser. Nous développerons aussi ce que peut être une éducation spinoziste, empreinte de générosité, attentive à s’adapter à son public, mais qui ne se satisfait pas de la flatterie. Nous montrerons enfin les conditions pratiques d’une émancipation de la servitude à l’égard des passions, par et dans une culture des dispositions.
31Une telle anthropologie dispositionnaliste, qui se propose d’énoncer les conditions d’une intelligence de la pratique, débouche donc sur ce que peut être une pratique intelligente qui soit non seulement un sens pratique, mais aussi et surtout une pratique sensée38.
Notes de bas de page
1 Fiodor Dostoïevski, L’adolescent [1875-1876], traduction André Markowicz, Paris, Babel, 1998, p. 112.
2 Ibid., p. 108.
3 E III préf.
4 Ibid.
5 George Eliot, Le moulin sur la Floss [1860], traduction Alain Jumeau, Paris, Gallimard (Folio), 2003, p. 49. Signalons que George Eliot, de son vrai nom Mary Ann Evans, avait entrepris de traduire l’Éthique et le Traité théologico-politique de Spinoza. Sur ce point, voir Pierre Bourl’honne, George Eliot. Essai de biographie intellectuelle et morale, Paris, Honoré Champion, 1933, chap. iv. On nous signale la publication à l’automne 2019, par Clare Carlisle, de sa traduction de l’Éthique, chez Princeton University Press. Dorothy Atkins a écrit une thèse intitulée George Eliot and Spinoza, Salzbourg, Edwin Mellen Press (Salzburg Studies in Romantic Reassessment), 1978. Voir aussi, du même auteur, « La philosophie de Spinoza selon George Eliot : traduction et transformation », Spinoza entre Lumières et romantisme, actes de colloque, no 36-38 des Cahiers de Fontenay, 1985, p. 349-358. Enfin, Isobel Armstrong a écrit une contribution intitulée « George Eliot, Spinoza and the Emotions », A Companion to George Eliot, Amanda Anderson et Harry E. Shaw éd., Chichester-Malden, Wiley Blackwell (Blackwell Companions to Literature and Culture), 2013, p. 294-308.
6 En anglais, « hungry brood ». On trouve une métaphore identique et dont le sens est très proche chez la philosophe Anne J. Jacobson : « Une fois que les émotions sont ainsi déclenchées, elles partent à la recherche de croyances appropriées. Par exemple, une foule excitée de colère peut se tourner vers une cible choisie, et la peur réveillée par un film d’horreur peut conduire un individu à la conviction tard dans la nuit que quelqu’un essaie de rentrer dans la maison. Les émotions peuvent être affamées de croyances [belief-hungry], en plus d’être saturées de croyances ». Anne J. Jacobson, « Empathy. Primitive Reactions and the Modularity of Emotion », The Modularity of Emotions, Luc Faucher et Christine Tappolet éd., Calgary, University of Calgary Press, 2008, p. 100, traduction personnelle de Samuel Lépine.
7 E III déf. 1.
8 Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique [1972], Paris, Seuil (Points essais), 2000, p. 393, note 39.
9 Faut-il donc voir en George Eliot une romancière dispositionnaliste, à l’instar de Dostoïevski ? Ce serait suffisamment rare pour le signaler. Comme le fait remarquer Pierre Bourdieu, la représentation de l’homme comme sujet conscient auteur de ses actions est « inscrite dans le langage ordinaire et ses tournures grammaticales toutes préparées pour la description finaliste, ainsi que dans les formes conventionnelles de narration, comme la biographie, le récit historique ou le roman qui, aux xviiie et xixe siècles, s’identifie à peu près complètement, comme le remarque Michel Butor, à la narration des aventures d’un individu, et qui prend presque toujours la forme d’enchaînements d’“actions individuelles décisives, précédées d’une délibération volontaire qui se déterminent les unes les autres” ». Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 2003, p. 199. Néanmoins, Bourdieu nuance lui-même ce jugement. Le roman prend « presque toujours » la forme d’enchaînements d’actions délibérées et volontaires. Pierre Bourdieu évoque, dans un texte similaire, l’effort des romanciers pour échapper à ce modèle du héros : Homo academicus, Paris, Minuit, 1984, p. 195.
10 Nietzsche, Aurore. Pensées sur les préjugés moraux [1881], Œuvres philosophiques complètes, vol. IV, traduction Julien Hervier, Paris, Gallimard, 1970, § 9.
11 Calculer profits et pertes plutôt que privilégier immédiatement l’honneur ne va pas de soi. Voir à ce sujet Christian Laval, L’homme économique. Essai sur les racines du néolibéralisme, Paris, Gallimard (NRF essais), 2007.
12 Marx, Manuscrits de 1844, traduction Jacques-Pierre Gougeon, Paris, Garnier Flammarion, 1996, p. 211.
13 E V 10 sc.
14 Franz Kafka, Journal, 5 janvier 1914, cité (et commenté) par Bernard Lahire, Ceci n’est pas qu’un tableau. Essai sur l’art, la domination, la magie et le sacré, Paris, La Découverte (Laboratoire des sciences sociales), 2015, p. 72.
15 Pierre Bourdieu, La distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 1979, p. 198-199.
16 Edgar A. Poe, « La lettre volée », Histoires extraordinaires [1856], traduction Charles Baudelaire, Paris, Bookking international (Maxi-poche. Classiques étrangers), 1996.
17 Frédéric Lordon use ainsi de Spinoza en complément de Marx et de Bourdieu pour proposer ce qu’il appelle un « structuralisme des affects ». Parmi ses ouvrages, signalons : Frédéric Lordon, L’intérêt souverain. Essai d’anthropologie économique spinoziste, Paris, La Découverte (Armillaire), 2006 ; Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, Paris, La Fabrique, 2010 ; La société des affects, Paris, Seuil, 2013 ; Imperium, Paris, La Fabrique, 2015. On peut signaler aussi de nombreux articles. Contentons-nous de renvoyer ici à « Spinoza et le monde social », Lectures contemporaines de Spinoza, Claude Cohen-Boulakia, Mireille Delbraccio et Pierre-François Moreau éd., Paris, PUPS, 2012, p. 63-76 ; « Derrière l’idéologie de la légitimité, la puissance de la multitude. Le Traité politique comme théorie générale des institutions sociales », La multitude libre. Nouvelles lectures du Traité politique de Spinoza, Chantal Jaquet, Pascal Sévérac et Ariel Suhamy éd., Paris, Éditions Amsterdam (« Caute ! »), 2008, p. 105-129.
18 De Laurent Bove, citons notamment : La stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez Spinoza, Paris, Vrin (Histoire de la philosophie), 1996 ; son introduction au Traité politique de Spinoza, Paris, Le Livre de poche, 2002, intitulée « De la prudence des corps. Du physique au politique » ; « “Bêtes ou automates”. La différence anthropologique dans la politique spinoziste », Lectures contemporaines de Spinoza, Claude Cohen-Boulakia, Mireille Delbraccio, Pierre-François Moreau éd., ouvr. cité, p. 157-178 ; « Le corps sujet des contraires et la dynamique prudente des dispositiones corporis », Astérion, no 3, 2005, en ligne : [http://asterion.revues.org/318] ; « La théorie du langage chez Spinoza », L’Enseignement philosophique, no 4, 1991, p. 16-33.
19 Notre concept remplirait ainsi les conditions énoncées par Yves Citton et Frédéric Lordon dans « Un devenir spinoziste des sciences sociales », qui sert d’introduction à l’ouvrage Spinoza et les sciences sociales. De la puissance de la multitude à l’économie des affects, Yves Citton et Frédéric Lordon éd., Paris, Éditions Amsterdam (« Caute ! »), 2008 (cité dorénavant Spinoza et les sciences sociales). Ils déterminent en effet cinq « thèses-positions » qui définissent le spinozisme : « le spinozisme est un naturalisme intégral », « le spinozisme est un déterminisme intégral », « le spinozisme est un antihumanisme théorique », « Le spinozisme dénonce par avance les illusions de l’individualisme méthodologique », « Le spinozisme propose une approche purement relationnelle des réalités humaines ». Ils signalent d’autre part des chantiers en cours ou en projet, auxquels nous espérons contribuer : « l’analyse anthropologique des comportements humains à la lumière de la puissance propre du concept spinozien de conatus », « l’action dans une économie générale des affects », « l’analyse des mécanismes constituants de bouclages auto-transcendants dans lesquels peut entrer la puissance de la multitude », « L’analyse des phénomènes de confiance et de croyance : du monétaire au religieux », « Une théorie des institutions sociales et du changement institutionnel ».
20 E I app.
21 E V préf., à propos de la glande pinéale.
22 L’ouvrage de référence à ce propos est très certainement celui d’Emmanuel Bourdieu, Savoir faire. Contribution à une théorie dispositionnelle de l’action, Paris, Seuil, 1998 (cité dorénavant Savoir faire). Voir aussi sa contribution à l’ouvrage collectif intitulée « Dispositions et action », La régularité. Habitude, disposition et savoir-faire dans l’explication de l’action, Christiane Chauviré et Albert Ogien éd., Paris, Éditions de l’EHESS, 2002 (cité dorénavant La régularité), p. 95-110.
23 Ce qui ne revient pas forcément à adopter une position éliminativiste, ni même réductionniste. Contre Pierre Bourdieu ou Bernard Lahire, qui selon lui ont une conception trop substantialiste et causale des dispositions, Albert Ogien considère que les termes dispositionnels ne devraient être considérés que comme des « tickets d’inférence », selon l’expression de Gilbert Ryle. Il ne croit pas en leur réalité, mais il ne pense pas pour autant qu’on puisse, même idéalement, s’en débarrasser. La connaissance ordinaire elle-même mobilise en effet le vocabulaire des dispositions conçues comme possibilités ou éventualités. La disposition acquiert alors une fonction d’anticipation dans l’action présente actuelle, et en ce sens, elle a une réalité fonctionnelle. Voir Albert Ogien, « Les dispositions comme éventualités. Une conception sociologique de l’anticipation », La régularité, Christiane Chauviré et Albert Ogien éd., ouvr. cité, p. 111-131.
24 Pierre Bourdieu parle ainsi de la « logique de l’à-peu-près et du flou » dans Le sens pratique, Paris, Minuit, 1980, p. 146.
25 Sur ce point, nous nous permettons de renvoyer à notre ouvrage : Spinoza après Bourdieu. Politique des dispositions, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2018.
26 Le mot grec est diathesis. Voir par exemple Hippocrate, L’ancienne médecine, Œuvres complètes, édition bilingue, t. II, 1re partie, traduction Jacques Jouanna, Paris, Les Belles Lettres, 2002, VI, 2 et VII, 2 ; Du fœtus de huit mois, Œuvres complètes, t. XI, traduction Robert Joly, Paris, Les Belles Lettres, 2003, XII, 1 ; De l’aliment, Œuvres complètes, t. VI, 2e partie, traduction Robert Joly, Paris, Les Belles Lettres, 2003, 34.
27 Aristote est le premier à conceptualiser la notion de diathesis, à partir des usages qui en sont faits, non seulement dans la médecine, mais aussi chez Platon, par exemple dans le Philèbe, traduction Jean-François Pradeau, Paris, Garnier Flammarion, 2002, 11d et suiv., ainsi que La république, traduction Georges Leroux, Paris, Garnier Flammarion, 2002, IX, 579e. Sur ce point, voir l’introduction du mémoire de master de Florian Marion, Études sur les notions de diathesis et d’hexis chez Aristote, soutenu en 2015 sous la direction de Cristina Cerami et Marwan Rashed, à l’université Paris-Sorbonne. Thomas d’Aquin use très souvent du concept de dispositio. Quelques exemples significatifs parmi tant d’autres dans Somme théologique, t. I, Première partie, traduction Aimon-Marie Roguet, Paris, Cerf, 2004, quest. 12, art. 5, p. 227 ; ou Somme contre les Gentils, traduction Réginald Bernier et al., Paris, Cerf, 1993, Livre IV, chap. 95, p. 993. Pour le texte latin, nous sommes allé consulter l’édition Léonine.
28 Signalons dès maintenant que cette puissance, chez Aristote, est déjà elle-même l’actualisation d’une puissance. Elle n’est pas virtuelle.
29 Il faudrait ajouter la conception fonctionnaliste des dispositions, qui considère la distinction entre dispositions et bases catégoriques comme valide d’un point de vue conceptuel (elle assure différentes fonctions d’explication), mais pas d’un point de vue ontologique. Voir par exemple Stephen Mumford, Dispositions, Oxford, Oxford University Press, 1998.
30 Voir Julie Henry, Spinoza, une anthropologie éthique. Variations affectives et historicité de l’existence, Paris, Classiques Garnier (Les Anciens et les Modernes - Études de philosophie), 2015 (cité dorénavant Spinoza, une anthropologie éthique), par exemple p. 246.
31 E III déf. 32 des affects, expl.
32 Avec la médiation supplémentaire de Laurent Bove, qui ne cesse de mobiliser les concepts de disposition et d’habitus, ainsi que de Pascal Sévérac, Frédéric Lordon et quelques autres. Sur les relations entre Bourdieu et Spinoza, signalons encore Pascal Sévérac, « Le Spinoza de Bourdieu », Lectures contemporaines de Spinoza, Claude Cohen-Boulakia, Mireille Delbraccio, Pierre-François Moreau éd., ouvr. cité, p. 47-62, et Christian Lazzeri, « Reconnaissance spinoziste et sociologie critique. Spinoza et Bourdieu », Spinoza et les sciences sociales, Yves Citton et Frédéric Lordon éd., ouvr. cité, p. 345-395.
33 Chantal Jaquet, Les transclasses, ou la non-reproduction, Paris, PUF, 2014.
34 Pascal Sévérac, Le devenir actif chez Spinoza, Paris, Honoré Champion, 2005.
35 E II 29 sc.
36 Edgar A. Poe, « La lettre volée », édition citée, p. 138-139.
37 Ariel Suhamy a montré de façon convaincante que Spinoza distinguait l’adaptation de l’accommodement. Tandis que nous nous accommodons à ce qui nous est contraire ou que nous accommodons quelque chose sans nous dénaturer ou dénaturer la chose, nous adaptons les choses à notre usage en leur imposant une transformation. Notre pouvoir d’adapter les choses étant limité, il y a une positivité de l’accommodement. Si nous souscrivons à sa démonstration, nous conservons néanmoins l’expression « s’adapter à », plus usitée en français que l’expression « s’accommoder à », et qui a l’avantage d’insister davantage sur l’activité impliquée par celui qui opère le changement. Le pronom réfléchi indique de toute façon qu’il s’agit de « s’accommoder » et non de (se) dénaturer. Ariel Suhamy, « Les accommodements raisonnables de Spinoza », L’essence plastique. Aptitudes et accommodements chez Spinoza, Vincent Legeay éd., Paris, Éditions de la Sorbonne, 2018.
38 Elle trouve son prolongement dans la politique, qui nous a semblé mériter un développement autonome. Voir Jacques-Louis Lantoine, Spinoza après Bourdieu. Politique des dispositions, ouvr. cité.
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L’intelligence de la pratique
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