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Lectures de Michel Foucault. Volume 3

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Pierre-François Moreau

La fonction critique de l’êthos philosophique

Adolfo Marino

Texte intégral

Introduction en forme de prologue

  • 1 Boccace, Décaméron, VI, 1.

1Après le déjeuner, une joyeuse brigade de dames et de chevaliers, reçue par une dame florentine dans sa villa de campagne, décide d’aller se promener à pied jusqu’à une aimable bourgade des environs… Nous sommes quelque part dans la campagne florentine, quelque part dans Boccace1.

2Pour rendre le chemin plus agréable, l’un des hommes s’offre à raconter une histoire. Il s’adresse à sa voisine, Madonna Oretta : « Madonna Oretta, si vous y consentez, je vous ferai faire à cheval une grande partie de notre chemin, en vous donnant pour monture une des plus jolies histoires du monde ». Madame Oretta a le malheur d’accepter. Malheur, car le chevalier est un piètre narrateur, si malhabile que Madonna Oretta, « enfin, n’y tenant plus et constatant que le chevalier s’était mis dans un bourbier dont il ne pourrait plus sortir, [elle] lui dit plaisamment : “Messire votre cheval trotte trop rudement ; ayez, je vous prie l’obligeance de me déposer à terre” ».

3Pour éviter toute typologie de désordre du discours, pour être plus fluide que le malheureux chevalier narrant de Boccace, dont la prose, déjà cinquecentesca, procédait « à sauts et à gambades », sollicitant ainsi la trecentesca neurasthénie de Madonna Oretta, j’ai organisé mon parcours en trois étapes.

  • 2 Mal faire, dire vrai, tapuscrit inédit.

4D’abord, je prendrai comme point de départ l’attention de plus en plus marquée de Foucault pour la subjectivité. Au début des années quatre-vingt, Foucault retravaillant l’Histoire de la sexualité, focalise ses intérêts sur le lien entre subjectivité et vérité. 1981 est une année cruciale. En janvier, débute le cours au Collège de France, dont le titre est Subjectivité et vérité. En mai, dans un cycle de conférences à la faculté de droit de l’Université de Louvain, Mal faire, dire vrai, consacré aux fonctions juridiques de l’aveu, il donne une formulation très précise de ce champ problématique : « Je crois qu’il faut essayer de comprendre pourquoi on a tellement voulu lier l’individu à sa vérité, par sa vérité, et par l’énonciation de sa propre vérité »2.

5Ensuite j’essaierai de montrer comment cela l’amène à la formulation d’un paradigme de la subjectivité non produit par l’introspection. Il formule une stratégie d’accès à la subjectivité de type non spéculatif, axée sur le souci de soi, l’épiméléia sautou platonicienne.

6Enfin je me concentrerai sur le point d’achèvement de cette pensée en mouvement, l’élaboration d’un êthos philosophique. L’intérêt de Foucault pour la Grèce ancienne ne se solde toutefois pas par un pas-en-arrière à l’abri de la tradition, mais il débouche sur le présent. Il développera une esthétique de l’existence, le travail patient de soi sur soi-même, qui se déploie dans un êthos philosophique, dont l’expression principale est l’attitude de modernité, l’art de se gouverner, dans une tension critique constante vers le présent. C’est sur ce plan que s’active et prend son sens la fonction critique de l’êthos philosophique : l’enchaînement de ces trois points pourra donc être aussi lu comme une très courte histoire de l’idée de « souci de soi », insérée dans le cadre plus vaste d’une entreprise critique.

7Une dernière prémisse. Cette journée est une journée à thème, à gage, presque. La contrainte, le contrat, est de prendre les mesures du retour que Foucault a sans cesse effectué sur son œuvre, en la reprenant, en en déplaçant les bornes, en l’effaçant et en réécrivant dessus, tel un moine dans sa bibliothèque, dans un travail acharné et infatigable sur un immense palimpseste.

8Mon but sera d’essayer de commencer à prendre les mesures de ce retour incessant de Foucault sur son œuvre. J’espère que j’aurai tenu le gage.

Le sujet, la vérité

  • 3 M. Foucault, « L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté », DE, I-IV, 356, p. 708-729.

9« Subjectivité et vérité » est le titre du cours de 1981 tenu par Foucault au Collège de France. Pour contradictoire que cela puisse paraître, en relation avec les prises de position des années soixante, empêchant de parler du sujet, ce thème parcourt toute l’œuvre de Foucault, de façon transversale. En effet, si aucun ouvrage ne lui est directement consacré, il apparaît dans de nombreux articles, conférences et séminaires, dont certains ont été réunis dans Dits et écrits, et dont d’autres restent inédits. Une véritable mise au point sur la question se trouve dans l’interview « L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté »3, où Foucault lit rétrospectivement toute son œuvre en termes de subjectivité et vérité. Sa critique du sujet n’est pas en contradiction avec cette attention pour la subjectivité :

  • 4 DE, 356, p. 718.

Il fallait bien que je refuse une certaine théorie [phénoménologie et existentialisme] a priori du sujet pour pouvoir faire cette analyse des rapports qu’il peut y avoir entre la constitution du sujet ou des différentes formes de sujet et les jeux de vérité, les pratiques de pouvoir, etc.4

10Subjectivité et vérité, en tant que coordonnées théoriques, définissent un domaine qui a sa propre identité historique. Il s’agit de la confession, instrument et lieu privilégié de manifestation de la vérité du sujet. La confession, et plus encore l’aveu (du latin advocatio), l’acte de langage lié à un coût d’énonciation, est le point de convergence de la formulation du lien entre subjectivité et vérité. L’aveu est l’acte par lequel une vérité, dans l’ordre de laquelle on accepte de s’inscrire, est certifiée. Par l’aveu d’un crime, d’une conviction, d’un amour, le sujet effectue l’acte même par lequel il se lie à la vérité qu’il énonce.

11Foucault établit la problématique du rapport entre subjectivité et vérité à partir de trois points de vue. Il aborde l’aveu comme technologie du soi pour extraire la vérité des âmes, comme dispositif d’assujettissement pour le contrôle des individus, comme jeu de vérité en tant qu’acte linguistique de véridiction.

12Il n’est pas difficile de s’apercevoir que cette tripartition court tout au long des lignes d’une autre tripartition, bien connue, de la vulgate de Foucault : savoir, pouvoir et discours.

13Nous verrons alors que la question de l’aveu, bien loin de se présenter sous les traits irréductibles de la nouveauté, s’insère en fait de manière cohérente dans le cadre plus vaste des œuvres précédentes.

  • 5 UP, 1984, p. 13.

14La confession perd alors son rôle de technique de gouvernement de soi et des autres. Foucault met en évidence ses aspects productifs de vérité : il la considère sous cet angle comme une technique de véridiction, un jeu de vérité. La confession sera un « des jeux du vrai et du faux à travers lesquels l’être se constitue historiquement comme expérience, c’est-à-dire comme pouvant et devant être pensé »5.

15Bien que toujours dans un contexte théorique fortement influencé par Nietzsche, pour qui la vérité est une formation historique, Foucault n’embrasse pas l’idée de la vérité comme étant elle-même histoire d’une erreur. Ce qui l’intéresse, c’est de mettre en lumière les composantes positives du jeu de vérité qu’il analyse, sans chercher à démasquer en lui le dissimulateur d’une vérité plus originelle, sans le décrire comme n’étant rien d’autre que volonté de puissance, comme chez Nietzsche, oubli de l’Être, comme le fait Heidegger, ou phonocentrisme, selon les critères de Jacques Derrida. Retracer la géographie des règles qui gouvernent l’énonciation du vrai et du faux n’est toutefois pas la reprise d’un programme transcendantal. Après avoir déterminé les limites d’un régime de vérité, il ne proclamera pas l’impossibilité de les franchir mais cherchera plutôt à montrer la contingence de ce qui, à un certain moment, dans un certain cadre, a pu sembler nécessaire et être élevé au rang de l’universel.

16Alors que du partage de la vérité il avait tout d’abord considéré seulement le côté obscur, jusqu’à céder à la tentation vertigineuse de formuler une vérité du dehors, Foucault semble alors se rendre compte que la constitution de l’individu n’est pas uniquement le produit d’un conditionnement de forces extérieures. L’individu trouve également son identité en mettant en œuvre des pratiques positives de subjectivation.

17Ce changement de cap se produit durant l’espace de temps consacré à l’élaboration des deuxième et troisième volumes de l’Histoire de la sexualité, L’Usage des plaisirs et Le Souci de soi. Si, jusqu’à ce moment-là, il avait été enclin à étudier les processus de subjectivation par rapport aux pratiques négatives d’exclusion (des figures marginales et déviantes), il se tourne alors vers les pratiques positives qui permettent aux individus de se constituer comme sujets autonomes.

Cogito socratique

18Il se pose alors le problème d’une formulation rigoureuse du lien entre subjectivité et vérité. Foucault résoud le problème en analysant de très près le Premier Alcibiade de Platon. C’est à partir de ce dialogue, qu’il élabore un modèle d’autoaffection en termes de épiméléia sautou. Dans le dialogue, Socrate exhorte Alcibiade, éphèbe au seuil de l’âge d’homme, à élaborer une image de lui-même qui soit crédible pour lui-même, s’il veut être crédible pour les autres. Autrement dit Socrate invite Alcibiade à prendre soin de lui-même.

19Ainsi seulement il mettra de côté ses ambitions politiques, qui ne sont que l’expression du désordre de ses passions et d’un orgueil passif, qui le poussent à une désastreuse stratégie de la dispersion. Pour qu’Alcibiade puisse prendre soin de soi-même, il est nécessaire d’établir ce qu’est le « soi ». Pour atteindre le « soi », Platon construit une similitude aussi aiguë que suggestive :

  • 6 Premier Alcibiade, 133a-133c, trad. française de Maurice Croiset, Paris, Les Belles Lettres, 1985, (...)

Donc un œil qui regarde un autre œil et qui se fixe sur ce qu’il y a de meilleur en lui, ce par quoi il voit, peut ainsi se voir lui-même. […] Mais s’il regarde quelque autre partie du corps ou quelque autre objet, hors celui auquel il ressemble, il ne se verra plus. […] Si donc l’œil veut se voir lui-même, il faut qu’il regarde un autre œil et dans cet endroit de l’œil où se trouve la vertu de l’œil, c’est-à-dire la vision ? […] Eh bien, mon cher Alcibiade, l’âme aussi, si elle veut se reconnaître, devra, n’est-ce pas ? regarder une âme et surtout cet endroit où se trouve la vertu de l’âme, la sagesse, ou tout autre objet qui lui est semblable. […] si l’on regarde cette partie et qu’on y voie tout ce qu’elle a de divin, Dieu et la pensée, c’est alors qu’on est le mieux à même de se connaître6.

  • 7 Premier Alcibiade, 132c.

20En regardant son propre reflet, comme dans un miroir, dans l’âme de Socrate, Alcibiade pourra s’appliquer sur soi-même dans un exercice de tempérance (enkrateia), qui donne forme à la tendance à l’illimité du plaisir, pour acquérir ainsi une maîtrise de soi, préliminaire à la maîtrise des autres. Le souci de soi, à la différence d’autres stratégies d’accès à la subjectivité, n’est pas le retour sur soi, l’autofascination morne de l’ego replié sur lui-même, mais une pratique réflexive, qui s’explique dans un ensemble de relations, selon l’acception optique du terme. Se réfléchir prendra alors le sens de se réfracter sur quelque chose, en en rejaillissant, c’est-à-dire se montrer en se reflétant sur quelque chose. Ou bien, pour le dire avec Platon, le souci de soi est cet art de la réflexion qui consiste en « voir en même temps cet objet et soi-même »7.

  • 8 Voir P. Ricœur, Le Conflit des interprétations, Paris, Seuil, 1969, p. 233 : « Une chaîne de Cogito (...)

21Le souci de soi est un véritable modèle d’autoaffection, un cogito, par lequel le sujet peut établir un rapport à la fois avec la vérité et avec lui-même. C’est le cogito socratique – « Prends soin de ton âme » –, le moment inaugural d’« une chaîne de cogito qui constituent la tradition réflexive »8. En ce qui concerne le souci de soi, donc, il faut souligner qu’il ne s’agit pas là de l’hypostase d’une notion théorique marginale, ou bien de son détournement illégitime à des fins personnelles, mais d’un faisceau problématique qui investissait concrètement une certaine réalité historique.

  • 9 Plutarque, Vie d’Alcibiade, 15, 6. Pour l’importance de cette magistrature, voir aussi Dinarque, Co (...)

22Il existait à Athènes, comme dans d’autres villes grecques, une magistrature, l’épiméléia tôn ephébôn, une institution officielle, sorte d’école militaire, chargée du « soin » des jeunes hommes, de leur formation et de leur encadrement. Alcibiade faisait partie d’une des « promotions » de cette école, et Plutarque dans la Vie d’Alcibiade nous le montre en train d’exhorter « les Athéniens à une politique d’expansion, en invoquant le serment éphébique, qui les engageait à ne reconnaître comme frontières de l’Attique que les champs de blé et d’orge, les vignes et les oliviers »9.

23Un ensemble complexe de rapports historiques lie le Premier Alcibiade à cette institution, et plus généralement à la réalité historique athénienne. Il n’est pas à exclure qu’il y ait une relation entre l’intempérance d’Alcibiade, qui au nom de l’épiméléia tôn éphébôn ne reconnaît aucun genre de limites, et la maîtrise de soi, la tempérance qu’il devrait acquérir à travers un autre type d’épiméléia, le souci de soi. Ce qui chargerait le dialogue d’un effet d’ironie rétrospective.

24Prendre soin de soi-même, dans l’horizon théologique platonicien, consiste à réfléchir ses propres forces dans le miroir de la divinité, en les pliant dans une pratique réfléchie qui permette le passage de l’ontologie à l’éthique, de la force à la liberté, du règne des causes à celui des fins. C’est justement la force pliée, qui prendra le nom de liberté, devenant ainsi la condition ontologique de l’éthique.

  • 10 Voir DE, 356, p. 711 : « Le problème éthique est celui de la pratique de la liberté, […] la pratiqu (...)

25Le processus de subjectivation se réalise en tempérant les forces, dans l’autolimitation bien concertée des tendances naturelles du plaisir à l’illimité, contrôle de soi qui toutefois n’a pas pour but la mortification du désir. L’enkrateia est une sorte de dramatisation infra-individuelle de la dialectique maître-esclave, sans pour autant devenir le tyran de soi-même. Le problème éthique est ainsi celui d’une pratique réfléchie de la force, pour qu’elle devienne une pratique réfléchie de la liberté10. C’est la force pliée qui produit la courbure de l’espace éthique, d’un dehors qui ne serait pas vivable, parce qu’il ne serait que simple négativité. Courbure de l’espace éthique dans laquelle les lignes de subjectivation peuvent se déployer.

La force pliée

26La force pliée ouvre l’espace courbe de l’autonomie. Autonomie est à prendre au sens kantien du mot. Il s’agit de l’activité par laquelle a lieu le passage du domaine de la raison théorétique à celui de la raison pratique. Ce passage est en même temps le moment où se pose la liaison entre la raison théorétique et la raison pratique, et l’activité par laquelle la raison devient consciente d’être elle-même le sujet et l’objet de cette liaison. Nous ne nous retrouvons dans le domaine problématique de l’éthique que lorsque la raison théorétique et la raison pratique posent ce lien.

  • 11 Spinoza, Éthique, IV, 7.
  • 12 Voir M. Heidegger, Les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, trad. française J.-F. Courtine, (...)

27Pour le dire encore une fois en employant une terminologie kantienne, qui peut constituer une espèce de koiné, une lingua franca conceptuelle et philosophique, le modèle de la force pliée, à la différence d’une éthique normative, ne cause pas de préjudice aux inclinations, aux sentiments sensibles. S’autolimiter ne revient pas à estomper, ou bien à supprimer le désir, mais cet effet négatif exercé sur le sentiment, c’est-à-dire ce tort fait aux sentiments sensibles, leur exclusion « est lui-même un sentiment ». Ce qui nous renvoie à la proposition de l’Éthique de Spinoza selon laquelle un affect ne peut être surmonté que par un autre affect : « Affectus nec coerceri nec tolli potest, nisi per affectum contrarium et fortiorem affectu coercendo »11. C’est précisément de par l’exclusion des sentiments sensibles qu’un sentiment positif doit se faire jour, celui qui justement accomplit cette exclusion12.

28Maintenant, il est clair que les critiques adressées par Foucault au sujet transcendantal ne sont aucunement en contradiction avec son intérêt pour la subjectivité. Le principe de création autonome de soi n’a pas besoin des structures anhistoriques, et pour cela immodifiables, d’un carcan transcendantal (personalitas transcendentalis), mais il se situe au niveau pratique de la personalitas moralis.

29Cette dernière acquiert son statut ontologique selon le modèle de la force pliée. En paraphrasant Montaigne, la « course » des désirs ne doit pas se déployer dans l’effort vain et ambitieux, qui se perd en ligne droite dans une entropie sans fin. Mais « la carrière de nos désirs » doit « se manier en rond, duquel les deux pointes se tiennent et terminent en nous par un brief contour ». Cette éthique, fortement teintée de stoïcisme, pense l’autoaffection à travers le même schéma optique que nous avons vu plus haut, de la réflexion.

30L’arc du réflexe, la tension permanente du retour sur soi, fournit avec les critères positifs de ce qu’il faut poursuivre, aussi les critères négatifs de ce qu’il faut éviter :

  • 13 Montaigne, Essais, III, 10, De Mesnager sa volonté, Pierre Villey éd., Paris, PUF, 1992, p. 1011 (j (...)

Les actions qui se conduisent sans cette réflexion, s’entens voisine réflexion et essentielle, comme sont celles des avaritieux, des ambitieux et tant d’autres qui courent de pointe, desquels la course les emporte tous-jours devant eux, ce sont actions erronées et maladives13.

31Il s’instaure ainsi un jeu relationnel complexe avec soi-même, avec la vérité et avec les autres. C’est ce que Foucault appelait l’esthétique de l’existence : l’arrière-boutique, l’espace où on fait de soi-même une œuvre d’art. La courbure de l’espace éthique, en plus de constituer la sphère autonome de l’éthique, fait obstacle à l’entropie des forces, à leur éparpillement mortifère dans le désordre des passions et dans le vide des peurs sans objet. Le lieu dans lequel on fait de soi-même une œuvre d’art représente une expérience et un espace totalement autres par rapport à l’expérience et au lieu, qui lui sont symétriques, de l’absence d’œuvre ; ceux de la folie. Foucault avait montré leur parenté en ce qui concerne leur liberté et leur autonomie « absolues » dans la création de mondes (celui de l’œuvre d’art et celui du délire). Nous pouvons maintenant mesurer la distance extrême qui sépare l’art, comme espace de l’œuvre, et la folie, comme absence d’œuvre.

Souci de soi versus connaissance de soi

  • 14 Voir Hérodote, Historiai, I, 89 ; Sénèque, Lettres à Lucilius, lettre 124.

32Le terme français souci, de même que le latin cura, le grec épiméléia et l’allemand Sorge (et à la différence du danois sorg, de l’anglais sorrow et de l’italien cura) a un double sens. À celui d’« occupation en vue de la guérison », « acte attentif à la conservation ou à la réussite de quelque chose », vient s’ajouter celui de « préoccupation », « tracas » – avec même une légère teinte d’angoisse. Cette double polarité sémantique a eu un rôle philosophique important dans l’Antiquité tardive grecque et romaine14. Il ne s’agit pas de mettre en lumière un destin historial, inscrit dans des langues ontologiquement privilégiées parce que plus proches d’un présumé sens originaire de l’Être, mais il est plutôt question de montrer les possibilités sémantiques de langues différentes, et d’examiner les conséquences éventuelles que cela peut entraîner sur le plan philosophique.

33Et c’est d’ailleurs en allemand que, dans ce siècle, le terme souci (Sorge), dans son ambivalence fondamentale, a de nouveau pris une valence philosophique forte, à l’intérieur de l’œuvre de Martin Heidegger.

34Partant d’une réflexion sur Kant, Heidegger observe que les paralogismes de la raison pure montrent que le Moi n’est pas connaissable au moyen des catégories, parce que les catégories, en tant qu’elles sont fondées et rendues possibles par le Moi, ne peuvent pas s’appliquer à celui-ci pour le comprendre. Si on prétend appliquer les catégories au Moi, ce dernier, qui est une fonction, est réifié et transformé en une substance. C’est-à-dire que le Moi, en tant que spontanéité pure, activité, en tant que « j’agis », n’est pas connaissable par les catégories qui ne peuvent lier en un jugement que ce qui nous est donné ou prédonné par le biais d’une affection, de quelque chose qui existe de façon séparée avant la synthèse de l’entendement et qui est différent de ce que nous sommes.

35Heidegger écrit dans Les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, l’ouvrage qui réunit les matériaux originellement prévus pour la troisième section de la première partie de L’Être et le temps :

  • 15 Les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, p. 180 (Gesamtausgabe Bd. 24, p. 205).

Mais le Je en tant que « Je pense » n’est pas affection, mais pure spontanéité, ou encore, comme le dit Kant aussi, fonction, faire, agir. Dans la mesure où je veux produire des énoncés relatifs à mon être-là, il faut que quelque chose de déterminable me soit donné dans cet être-là lui-même. Mais le déterminable ne m’est donné que par la réceptivité, en fonction des formes de la réceptivité, de l’espace et du temps… Dans la mesure où je détermine mon être-là et où je le lie en prenant les catégories pour fil conducteur, je l’appréhende comme penser empirique sensible. Le Moi de l’aperception n’est en revanche accessible à aucune détermination… Le Moi pur ne m’est lui-même jamais donné en tant que déterminable pour la détermination, c’est-à-dire pour l’application des catégories15.

36D’après Heidegger, la limite de Kant est de ne pas avoir su saisir le côté positif du caractère inadéquat de l’application des catégories au Moi, c’est-à-dire la particularité ontologique du Moi, qui le rend déterminable différemment. Or

Kant a parfaitement raison de déclarer que les catégories, à titre de concepts fondamentaux de la nature, ne sont pas appropriées à la détermination de l’Ego. Mais c’est seulement de manière négative qu’il a montré que les catégories, taillées à la mesure d’un autre type d’étant – à la mesure de la nature –, échouent sur ce point. Kant n’a pas montré que le « J’agis » ne peut pas être interprété tel qu’il se donne, dans la constitution ontologique qui s’annonce ainsi. […] Le caractère inadéquat des catégories de la nature n’implique pas l’impossibilité d’une interprétation ontologique du Moi en général.

37Kant s’arrête à la constatation que les catégories, taillées sur la nature, sur l’étant, sont inadéquates à déterminer le Moi, qui est existant. Il y a toutefois des catégories qui nous permettent de déterminer positivement le Moi, en tenant compte de sa particularité ontologique, l’existence. Elles prennent le nom d’existentiaux. Heidegger écrit dans L’Être et le temps :

  • 16 M. Heidegger, L’Être et le temps, trad. française R. Boehm et A. de Waelens, Paris, Gallimard, 1964 (...)

Toutes les notions explicatives, qui naissent de l’analytique du Dasein, s’obtiennent en regardant à sa structure d’existence. Parce qu’elles se déterminent à partir de l’existentialité, nous appelons les caractères d’être du Dasein des existentiaux. Ils doivent être mis nettement à part des déterminations d’être de l’étant qui n’est pas de l’ordre du Dasein et que nous appelons des catégories »16.

38Les existentiaux sont des déterminations a priori de la manière d’être de l’homme, tels l’Être-dans-le-monde, la Peur, la Compréhension, la Curiosité. Les existentiaux sont des modalités de l’existence, qui nous révèlent en même temps ce que veut dire être, c’est-à-dire qu’ils nous fournissent une possibilité d’autocompréhension. De même que les catégories kantiennes, les existentiaux ne sont pas le résultat de l’expérience, mais ils la fondent, ils la rendent possible. Les existentiaux sont a priori.

  • 17 L’Être et le temps, p. 230 (SuZ, p. 182).

39Pour que l’homme (le Dasein !) ne soit pas le résultat contingent de l’échantillonnage d’une série d’expériences prises de manière rhapsodique, et mises « bout à bout de façon cumulative », Heidegger recherche un moment d’unification des existentiaux, qui rende compte de l’être de l’homme en tant que structure logique unitaire. C’est justement le Souci (Sorge), le moment d’unification des existentiaux, « un phénomène originalement unitaire que le tout recèle déjà de manière que tout moment structural en dépende ontologiquement dans sa possibilité structurale »17.

40En simplifiant la reconstruction : ce n’est pas dans le « Je-pense », unité synthétique « qui doit pouvoir accompagner toutes mes représentations », que se trouve le moment d’unification du mode d’être du Dasein, mais dans le Souci.

  • 18 Sur le sujet, dans une perspective très différente de la mienne, existe l’article de R. Forst, « En (...)
  • 19 D’après Heidegger l’usage du terme épiméléia dans Platon, et sa thématisation par Foucault, ne sera (...)

41La problématisation foucaldienne du Souci est profondément différente de celle de Heidegger18. Chez ce dernier le Souci a un poids théorique et une primauté ontologique qui en font le point le plus extrême de l’analytique existentiale, le point d’unification des existentiaux, le tremplin pour poser le problème du sens de l’Être. Pour Foucault en revanche, l’épiméléia19 est l’un des lieux d’émergence de la subjectivité, dans le cadre d’un projet de généalogie de l’individu occidental. Le rapprochement entre Heidegger et Foucault pourrait donc paraître arbitraire et dépourvu de sens : le fruit d’une coïncidence de mots, qui n’est rien de plus qu’une étrange homonymie. Il en va différemment et l’on peut montrer au moins un motif de convergence et un de forte opposition.

42Nous commencerons par l’opposition. En vertu du caractère originairement ontologique du Souci, Heidegger rejette de manière explicite l’expression « souci de soi » comme étant une tautologie vide, puisque l’être de l’homme est constitué par le souci, qui est « toujours-mien », toujours souci de soi :

  • 20 L’Être et le temps, p. 242 (SuZ, p. 193).

Souci ne veut donc pas non plus dire par priorité et exclusivement un comportement isolé du Moi à l’égard de lui-même. L’expression « souci de soi » par analogie avec préoccupation et souci mutuel serait une tautologie. Souci ne peut pas vouloir dire un comportement particulier à l’égard de soi-même, parce que le soi est déjà caractérisé ontologiquement par l’être-en-avance-sur-soi ; mais dans cette détermination les deux autres moments structuraux du souci, l’être-déjà-au… et l’être-après sont eux aussi inséparablement posés20.

43Le titre du troisième volume de l’Histoire de la sexualité est donc en rupture avec ce qu’écrit Heidegger dans L’Être et le temps : on peut reconnaître là un écho des différences profondes entre Heidegger et Foucault dans leur manière de penser le sujet. Chez Heidegger, ce sont des exigences de totalité qui sont prioritaires : le sujet apparaît déjà comme un tout, et c’est dans la possibilité de le saisir dans cette dimension totalisante que reposent les chances de développement de la philosophie à venir, la position du problème de l’Être. Pour Foucault, le sujet est plutôt pensé comme un résultat que l’on doit construire par un travail patient et qui possède, dans son incomplétude et son ouverture, sa particularité éthique, c’est-à-dire une aptitude à tous projets qui ne se saisit pas dans le bond vers ce qu’a d’invérifiable une décision unique, mais qui se singularise au fil d’un parcours de situations concrètes, au cours desquelles il est appelé à se réactualiser par ses décisions successives.

44Le motif de convergence entre Heidegger et Foucault tient dans leur prodigieux effort anticartésien pour redescendre de l’abstraction d’un Moi pur à l’immanence du monde de la vie. L’entreprise philosophique de l’un comme de l’autre peut se situer dans le cadre d’une ontologie du présent, qui pose le problème de ce que nous sommes dans notre actualité. À l’ontologie du présent, Foucault oppose l’analytique de la vérité, intéressée aux conditions formelles de vérité des énoncés. Son initiateur dans l’époque moderne serait Descartes, avec la question « qui suis-je ? », posée sur le plan anhistorique. Du côté de l’ontologie du présent se configure une voie d’accès au Moi, différente de celle de l’analytique de la vérité.

45Il se configure deux différents paradigmes de la subjectivité, issus de deux différentes branches du platonisme. Dans le paradigme de la connaissance de soi, la conversion est le moment final des retrouvailles de l’âme avec elle-même sur le sol natal. Le Moi est déjà là et il ne reste qu’à le déchiffrer, comme une perle dont il faut enlever la couche d’opacité mondaine. La conquête du Moi se fait le long du chemin à rebours de l’anamnèse, grâce au travail de la mémoire qui a une portée heuristique. La géographie du Moi, enfin, distingue un dedans (authenticité) et un dehors (inauthenticité, chute), une profondeur où est le secret (forcément vrai) et une surface où tout est tromperie (l’idée d’un monde vrai derrière le monde). Cette lignée, dans laquelle on pourra situer Platon, la Gnose, saint Augustin, Descartes, Husserl, surcharge de valeur l’acte de la connaissance, qui est condition nécessaire et suffisante pour l’accès à soi (je peux même être immoral et néanmoins je peux me connaître moi-même).

46Dans le paradigme du souci de soi, au contraire, la conversion à soi (épistrophè eis hauton) est le moment initial de l’application de soi sur soi. Prendre soin de soi-même prévoit une projection en avant dans le monde. Cela implique la construction d’un Moi à vocation séculière et mondaine et non pas son herméneutique. L’acquisition de la vérité, pour finir, est subordonnée à une série de transformations du sujet : un travail dur, une ascèse rigoureuse est le prix à payer pour avoir accès au Moi (et non pas la « simple » spéculation introspective).

Un palimpseste kantien

47Dans le paradigme du souci de soi, le sujet a une genèse, le sujet a une formation, le sujet a une histoire. Face à un sujet dont la trame est entièrement historique, qui se forme donc à l’intérieur d’un processus qui le dépasse, reste le problème de savoir où situer sa fonction proprement éthique, ses marges d’initiative. Car un sujet réduit aux conditions spécifiques de son effectuation, est par là même privé de toute marge d’autonomie, de liberté et de responsabilité.

  • 21 Voir p. Macherey, « Foucault : éthique et subjectivité », p. 95, À quoi pensent les philosophes, Pa (...)

48Un sujet « assujetti », exilé à l’intérieur de pratiques qui le construisent et le déterminent, risque d’être complètement absorbé dans un flux qui le transcende, et qui finit pour en faire un sujet « désubjectivé », qui ne peut trouver et conquérir sa position qu’en renonçant à la liberté21.

49Où peut donc se produire le processus de subjectivation de façon à ce que se constitue une marge d’initiative qui restitue une épaisseur éthique au sujet ?

50À la marge : c’est justement là que le cheminement de la subjectivation se fait lutte, contre soi-même d’abord, pour la différence, pour la variation, pour la métamorphose. Le souci de soi est une pratique de la frontière : le lieu de la subjectivité se situe à la marge, la limite, un lieu qui n’occupe pas de place, mais qui, en en courbant la ligne de l’horizon, le détermine dans sa singularité.

51Foucault ébauche alors un êthos philosophique qu’il caractérise comme attitude limite, c’est-à-dire la tâche patiente de la critique, dont le but de délimiter l’arrière-plan de nos conceptions habituelles, pour tracer ensuite la ligne de leur dépassement possible. Il ne s’agit pas d’une attitude facile de rejet du présent, mais d’un jeu prudent et difficile, qui tient compte de la vérité du réel et en fait le lieu de l’exercice risqué de la liberté.

52Lorsque la longue courbe généalogique des technologies du soi sera pliée, jusqu’à dessiner une parabole qui retombe sur le présent, Foucault va développer une attitude critique, qui passe par la valorisation du présent, la volonté de le modifier en le respectant, la tension vers une discipline ascétique, qui ouvre l’espace à la transformation de soi, au droit à la différence, à une conduite autonome. Il s’agit d’une réflexion qui prend en compte sa propre actualité discursive, enracinée dans le présent en tant que source d’une tâche philosophique pour l’intellectuel spécifique, le philosophe qui a renoncé aux prétentions d’universalité, sans pourtant tomber dans l’apathie.

  • 22 « What is Enlightenment ? », DE, 339, p. 573.

53Le principe de la critique du présent, c’est-à-dire, « le principe d’une critique et d’une création permanente de nous-mêmes dans notre autonomie »22 est le trait distinctif de la conscience historique de l’Aufklärung, que Foucault identifie et retient, d’une lecture des opuscules de Kant sur l’Histoire. L’êthos philosophique se traduit dans le choix volontaire d’une certaine relation avec l’actualité : l’attitude de modernité.

54Schématiquement l’attitude de modernité peut s’activer sur trois plans : 1. le repérage du domaine des structures et des relations dans lesquelles nous sommes effectivement impliqués et qui constituent notre situation actuelle ; 2. faire de cette analyse le lieu-même de transformations politiques et sociales (rôle politique du spécialiste) ; 3. confier cette double tâche aux individus, qui doivent apprendre à se conduire de manière autonome.

  • 23 Voir H. R. Jauss, « La “modernité” dans la tradition littéraire », Pour une esthétique de la récept (...)
  • 24 Voir V. Branca, Una chiave di lettura per il « Decameron ». Contemporaneizzazione narrativa ed espr (...)

55Attitude de modernité, qui consiste en saisir en même temps le présent comme événement et l’événement qui rend le présent irréductible au passé, la différence dans le présent. Bref, poser la question de la modernité, c’est poser la question du présent. Modernus est un adjectif du ve siècle, dérivé de l’adverbe modo qui, en latin tardif, prend le sens de « maintenant » par ajout du suffixe -ernus, comme à partir de hodie (« aujourd’hui ») on obtient hodiernus23. Dire « moderne », c’est donc toucher ce qui concerne le présent dans sa différence par rapport au passé : comme Baudelaire, qui en fait un principe général (« vous n’avez pas le droit de mépriser le présent »), comme Kant face à la Révolution française et à l’enthousiasme qu’elle suscite chez ses spectateurs, comme Boccace. Car Boccace est le premier à poser la question de la modernité, en mettant en scène des personnages non pas issus d’un « passé absolu », mais solidement ancrés dans la réalité contemporaine. Et il est le premier à saisir un événement historique contemporain, la peste noire de 1348, et non pas une guerre ou bien un cataclysme enfoui dans le passé, comme mise à l’épreuve de toute une société, tâche pour un futur qui prend la forme d’un devoir à réaliser, et qui exalte tous les vices et toutes les vertus24 (à la différence de Dante, qui, de peu son aîné, retient la Pâque de 1300, comme ekphrasis de la Divine comédie : c’est-à-dire un événement du calendrier liturgique, représentant aussi le début de l’année solaire).

56Qu’est-ce que l’attitude de modernité pour Foucault ? Il s’agit d’abord d’une attitude critique. Son plan d’exercice a une structure ternaire :

  1. Relation avec le présent. L’héroïsation du présent consiste dans un type singulier de relation au présent, qui le saisit comme événement, en tant que source inexhaustible de savoir qui s’offre à la passivité de la sensibilité.

  2. Transformation du réel. Il s’agit de la reprise active des données de la sensibilité : la capacité, une fois que le monde nous est donné dans l’expérience, de concevoir un autre système, où d’autres rapports sont définis différemment. L’actualité n’est pas l’espace ouvert du nécessaire, mais un domaine où un système de la liberté est possible.

  3. Autolimitation dans l’ascèse. La pluralité des mondes possibles s’annonce seulement à partir du monde effectivement existant, et à partir de ce qui s’offre à l’expérience : concevoir d’autres mondes impose en même temps d’accepter les frontières de l’actualité en tant que limites. Limites qu’il faudra penser comme les limites actuelles du nécessaire, pour donner forme à l’impatience de la liberté en vue de leur dépassement possible.

  • 25 E. Kant, Logik, Cassirer, VIII, p. 344.

57Source, domaine, limites. On reconnaît facilement derrière cette tripartition la trilogie des facultés de la première critique kantienne, sensibilité (« Die Quellen der menschlichen Wissen »), entendement (« Den Umfang des möglischen und natürlichen Gebrauches alles Wissens ») et raison (« Und endlich die Grenzen der Vernunft »25), qui anticipent le parcours de trois Critiques : de la Raison pure, de la Raison pratique et de la Faculté de juger.

58En filigrane on peut poser la triple interrogation de la méthodologie transcendantale kantienne : la détermination des « sources du savoir humain » répond à la question : « Que puis-je savoir ? » ; la détermination du « domaine de l’usage possible et naturel du savoir » répond à la question : « Que dois-je faire ? » ; la détermination des limites de la raison ouvre l’éventail de la polarisation vers le futur, de « Ce qu’il m’est permis d’espérer ».

  • 26 DE, 339, p. 576.
  • 27 L’Anthropologie de Kant, thèse complémentaire pour le doctorat ès lettres, 2 vol., I. Introduction, (...)
  • 28 L’Anthropologie de Kant, p. 3.

59Sur les trois questions kantiennes, on peut réécrire les axes qui gouvernent l’ontologie du présent foucaldienne, « trois axes dont il faut analyser la spécificité et l’intrication »26 : l’axe du savoir, l’axe du pouvoir, l’axe de l’éthique. Mais là n’est pas l’essentiel. Le schéma, à peine dévoilé, qui sous-tend le développement de l’êthos philosophique, la grille de sa problématisation, est bien plus qu’une simple réminiscence kantienne ou qu’un emprunt. Nous le retrouvons, en fait, analysé dans le détail et utilisé comme schéma-guide, dans l’un des tout premiers écrits de Foucault, sa thèse complémentaire, de 1961, sur l’Anthropologie de Kant27. Dans les pages initiales nous pouvons lire : « Ces 25 [sic] années qui ont vu […] se développer dans son équilibre tripartite la pensée kantienne […] sont enfermées dans le texte de l’Anthropologie »28.

  • 29 Voir M. Fimiani, Paradossi delli indifferenza, Milan, Franco Angeli, 1994.

60La fonction des trois questions est donc de répéter les questions fondamentales qui, d’après Kant, animent le Philosophieren. Foucault les analyse longuement. Un des derniers articles de Foucault se révèle être une sorte de palimpseste kantien29, écrit au verso de sa thèse complémentaire. Du texte, inédit, voici une longue citation, qui donne l’idée du type d’analyse suivi :

  • 30 L’Anthropologie de Kant, p. 79-80.

On voit l’ampleur du champ de réflexion que couvrent ces trois notions : source, domaine, limite. En un sens, elles recoupent la trilogie, interne à la première critique, de la sensibilité, de l’entendement et de la raison. Plus loin, elles reprennent et resserrent en un mot le travail de chaque critique : raison pure, raison pratique, et faculté de juger. Elles répètent les trois questions fondamentales qui, selon Kant, animent tout le Philosophieren. Elles donnent un triple contenu enfin à l’interrogation sur l’homme auxquelles [sic] se rapportent toutes les autres. Mais en reprenant ainsi chacune de ces tripartitions, elles leur font atteindre, par leur répétition même, le niveau fondamental, et substituent à ces divisions systématiques, l’organisation des corrélats transcendantaux. On s’aperçoit ainsi que le monde n’est pas simplement source pour une « faculté » sensible, mais sur le fond d’une corrélation transcendantale passivité-spontanéité ; que le monde n’est pas domaine simplement pour un entendement synthétique, mais sur fond d’une corrélation transcendantale nécessité-liberté ; que le monde n’est pas limite simplement pour l’usage des Idées, mais sur fond d’une corrélation transcendantale raison-esprit (Vernunft-Geist). Et par là, dans ce système de corrélations se fonde la transcendance réciproque de la vérité et de la liberté »30.

Notes

1 Boccace, Décaméron, VI, 1.

2 Mal faire, dire vrai, tapuscrit inédit.

3 M. Foucault, « L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté », DE, I-IV, 356, p. 708-729.

4 DE, 356, p. 718.

5 UP, 1984, p. 13.

6 Premier Alcibiade, 133a-133c, trad. française de Maurice Croiset, Paris, Les Belles Lettres, 1985, légèrement modifiée.

7 Premier Alcibiade, 132c.

8 Voir P. Ricœur, Le Conflit des interprétations, Paris, Seuil, 1969, p. 233 : « Une chaîne de Cogito qui constituent la tradition réflexive. Dans cette chaîne, dans cette tradition, chacune des expressions du Cogito réinterprète la précédente. Ainsi pourrait-on parler : – d’un cogito socratique (“Prends soin de ton âme”), – d’un Cogito augustinien (l’homme intérieur à la flexion de choses “extérieures” et des vérités “supérieures”), – d’un Cogito cartésien, bien sûr, – d’un Cogito kantien (“le je-pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations”) ».

9 Plutarque, Vie d’Alcibiade, 15, 6. Pour l’importance de cette magistrature, voir aussi Dinarque, Contre Philoklés, III, 15. Plus généralement sur le sujet, voir C. Pélékidis, Histoire de l’éphébie attique des origines à 31 av. J.-C., Paris, École française d’Athènes, 1962.

10 Voir DE, 356, p. 711 : « Le problème éthique est celui de la pratique de la liberté, […] la pratique réfléchie de la liberté ».

11 Spinoza, Éthique, IV, 7.

12 Voir M. Heidegger, Les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, trad. française J.-F. Courtine, Paris, Gallimard, 1985, p. 167-168 (Gesamtausgabe Bd. 24, Francfort, V. Klostermann, 1975, p. 189).

13 Montaigne, Essais, III, 10, De Mesnager sa volonté, Pierre Villey éd., Paris, PUF, 1992, p. 1011 (je souligne).

14 Voir Hérodote, Historiai, I, 89 ; Sénèque, Lettres à Lucilius, lettre 124.

15 Les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, p. 180 (Gesamtausgabe Bd. 24, p. 205).

16 M. Heidegger, L’Être et le temps, trad. française R. Boehm et A. de Waelens, Paris, Gallimard, 1964, p. 45 (Gesamtausgabe Bd. 2, Francfort, V. Klostermann, 1975, § 9, p. 76.)

17 L’Être et le temps, p. 230 (SuZ, p. 182).

18 Sur le sujet, dans une perspective très différente de la mienne, existe l’article de R. Forst, « Endlichkeit, Freiheit, Individualität. Die Sorge um das Selbst bei Heidegger und Foucault », E. Erdmann, R. Forst, A. Honneth, Ethos der Moderne. Foucaults Kritik der Aufklärung, Francfort - New York, Campus, 1990, p. 146-186. La thèse centrale de l’article est qu’il y a une ontologie commune à Foucault et à Heidegger ( !) : « Eine gemeinsame Ontologie, die dem Denken Heideggers und Foucaults zugrunde liegt, eine Ontologie der Endlichkeit, der Freiheit und der Individualität, gedacht als Momente der Zeitlichkeit des Seins, bzw. des Menschen » (p. 147). En outre M. Forst donne de l’importance au rôle de la mémoire (qui pour Foucault n’en a aucune) : « Anerkennung und Erinnerung sind hier die zentralen Begriffe : sie deuten auf eine bei Heidegger und Foucault nur am Rande thematisierte intersubjektive Dimension der zeitlichen Existenz, die in Begriffen von Freiheit und Individualität enthalten sein muß ».

19 D’après Heidegger l’usage du terme épiméléia dans Platon, et sa thématisation par Foucault, ne seraient que des témoignages préontologiques, qui n’ont pas poussé leur portée suffisamment loin pour poser enfin le vrai problème, celui du sens de l’Être.

20 L’Être et le temps, p. 242 (SuZ, p. 193).

21 Voir p. Macherey, « Foucault : éthique et subjectivité », p. 95, À quoi pensent les philosophes, Paris, Autrement, p. 92-103.

22 « What is Enlightenment ? », DE, 339, p. 573.

23 Voir H. R. Jauss, « La “modernité” dans la tradition littéraire », Pour une esthétique de la réception, trad. française, Paris, Gallimard, 1978, p. 174-229. Foucault s’en est largement inspiré.

24 Voir V. Branca, Una chiave di lettura per il « Decameron ». Contemporaneizzazione narrativa ed espressionismo linguistico, Giovanni Boccaccio, Decameron, Turin, Einaudi, 1991, 6e édition, p. vii-xxxix.

25 E. Kant, Logik, Cassirer, VIII, p. 344.

26 DE, 339, p. 576.

27 L’Anthropologie de Kant, thèse complémentaire pour le doctorat ès lettres, 2 vol., I. Introduction, II. Traduction et notes, Paris, bibliothèque de la Sorbonne.

28 L’Anthropologie de Kant, p. 3.

29 Voir M. Fimiani, Paradossi delli indifferenza, Milan, Franco Angeli, 1994.

30 L’Anthropologie de Kant, p. 79-80.

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Université de Lille 3

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