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Lectures de Michel Foucault. Volume 3

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Pierre-François Moreau

Le sujet ancien d’une politique moderne. Sur la subjectivation et l’éthique anciennes dans les Dits et écrits de Michel Foucault1

Jean-François Pradeau

Texte intégral

  • 1 Cette étude est le complément de celle qui figure dans l’ouvrage coordonné par F. Gros, Michel Fou (...)

— Les mouvements de libération récents souffrent de ne pas trouver de principe sur lequel fonder l’élaboration d’une nouvelle morale, mais ils n’arrivent pas à en trouver d’autre que celle qui se fonde sur une prétendue connaissance scientifique de ce qu’est le moi, le désir, l’inconscient, etc.
— Vous pensez que les Grecs offrent un autre choix, séduisant et plausible ?
— Non ! Je ne cherche pas une solution de rechange ; on ne trouve pas la solution d’un problème dans la solution d’un autre problème posé à une autre époque par des gens différents. Ce que je veux faire, ce n’est pas une histoire des solutions.

Entretien de M. Foucault avec H. Dreyfus et P. Rabinow, avril 1983

1Dans les trois volumes publiés de l’Histoire de la sexualité, où Foucault conduit l’analyse de la constitution de soi-même comme sujet éthique, du travail de soi sur soi qu’il nomme subjectivation, l’essentiel du matériau textuel est ancien. C’est dans la littérature philosophique, technique, médicale et domestique, grecque et romaine, du ive siècle avant au iie siècle après notre ère, que Foucault observe une première problématisation éthique du sujet. Lisant, en marge de l’Histoire de la sexualité et de ces lectures anciennes, les Dits et écrits foucaldiens des années 1981 à 1984, on prend une assez juste mesure du statut qu’occupent les Anciens dans l’enquête foucaldienne, mais aussi et surtout de la nature de cette enquête éthique, de ses objectifs comme de ses difficultés. Je ne présenterai pas ici les hypothèses et le contenu des analyses de Foucault, mais je me contenterai d’examiner la manière dont lui-même explique, dans différents textes ou entretiens contemporains de l’Histoire de la sexualité, comment il faut situer ces lectures anciennes par rapport à ses recherches et ouvrages antérieurs, et quel rôle il entend leur faire jouer dans ce qui apparaît être son projet ultime et avorté, celui d’une recherche sur Le Gouvernement de soi et des autres, où les analyses éthiques auraient dû rencontrer pour s’y raccorder une réflexion politique sur ce que Foucault a nommé la « gouvernementalité ». Dans un entretien qu’il accorde en 1983, Foucault rassemble l’ensemble de son œuvre pour la présenter comme une seule et même réflexion sur le sujet humain. Ainsi et déjà doit-on tenir l’Histoire de la folie à l’âge classique et la Naissance de la clinique pour les premières réponses données à une même question :

  • 2 DE, IV, 330, p. 442-443.

Comment peut-on dire la vérité sur le sujet malade ? Comment peut-on dire la vérité sur le sujet fou ? C’étaient mes deux premiers livres. Les Mots et les choses se demandait : à quel prix est-ce qu’on peut problématiser et analyser ce qu’est le sujet parlant, le sujet travaillant, le sujet vivant ? C’est pour cela que j’ai essayé d’analyser la naissance de la grammaire, de la grammaire générale, de l’histoire naturelle et de l’économie. Et puis j’ai posé ce même genre de questions à propos du criminel et du système punitif : comment dire la vérité sur soi-même en tant qu’on peut être un sujet criminel ? Et c’est ce que je vais faire à propos de la sexualité en remontant beaucoup plus haut : comment le sujet peut-il dire vrai sur lui-même en tant qu’il est sujet de plaisir sexuel, et à quel prix2 ?

  • 3 Sur le caractère forcé et parfois surprenant de ces reconstructions, voyez, dans ce volume, la con (...)
  • 4 Comme c’est le cas dans les grandes institutions d’assujettissement que sont l’hôpital, la prison, (...)

2C’est là l’un des exemples, il y en a d’autres, très nombreux durant les quatre dernières années de sa vie, d’une reconstruction rétrospective par Foucault de la cohérence thématique, sinon méthodologique, de son parcours3. Ce qui est dit ici de la manière dont le sujet se considère, se connaît ou se forme lui-même s’accorde toutefois mal, comme on le fait souvent remarquer, avec les principales leçons des recherches sur la « structure anthropologico-humaniste du xixe siècle » mise à jour dans les textes foucaldiens publiés de 1961 à 1975. Loin d’être le sujet de l’ensemble des structures dans lesquelles il est pris, l’homme y apparaissait au contraire objectivé par elles, constitué comme sujet4.

3On devrait se garder toutefois d’en conclure immédiatement à un changement de direction théorique ou doctrinal, de souligner l’incohérence des démarches, en dénonçant l’incompatibilité ou l’extranéité des deux « époques » foucaldiennes. Ce serait une erreur, d’autant plus grossière que Foucault signale dès 1968 assez clairement la direction qu’il empruntera plus tard, faisant valoir – quand la question lui est posée – que sa réflexion sur les savoirs ne donnera lieu à une morale qu’à la condition de réunir les deux domaines qui

  • 5 DE, I, 54, p. 655 (entretien de mars 1968).

concernent directement, disons, l’activité humaine, quand elle est à la fois collective et individuelle. Ces deux domaines sont la politique et la sexualité. Dès qu’on possède une théorie de la pratique politique et une théorie de la vie sexuelle, on a aussi nécessairement les bases d’une morale5.

  • 6 Voir DE, IV, 344, p. 618.

4C’est donc qu’assez tôt, Foucault dit dès l’Histoire de la folie à l’âge classique, la question posée est celle de la constitution du sujet à travers trois rapports : le rapport au savoir, le rapport à des relations de pouvoir et le rapport à la morale dont la sexualité va devenir l’exemple privilégié, le paradigme6. Et c’est du reste ainsi que Foucault, dans les Dits et écrits de 1981 à 1984, présente inlassablement la cohérence d’un parcours qu’il tient pour suivi et continu, au gré des différentes analyses qu’exige l’examen de la constitution du sujet ; son œuvre a accompli de la sorte un programme qui exigeait que l’on quitte à un moment donné le point de vue des institutions de pouvoir pour adopter celui de l’individu ou du sujet. Mais la démonstration n’a sans doute pas paru suffisamment convaincante à ses interlocuteurs qui, dans les entretiens des Dits et écrits, reconduisent sans cesse Foucault aux deux mêmes questions. D’abord, en lui demandant si la réflexion sur le sujet qui occupe l’analyse des subjectivations anciennes et chrétiennes s’accorde bien avec la critique du sujet que l’on trouve dans les textes des années antérieures. Ou encore, s’il est bien toujours question du sujet, le sujet grec, socratique ou stoïcien des pratiques de soi a-t-il quelque chose de commun avec le sujet de la folie ou des institutions répressives ? Traite-t-on encore du même sujet ? Ensuite, si tel est le cas, comment peut-on accorder aujourd’hui cette éthique du souci de soi à une réflexion politique et laquelle ? Si le pouvoir n’est pas une force qui s’impose au sujet et le forme, mais une relation entre des sujets qui s’assujettissent eux-mêmes, quelle rationalité politique peut rendre compte de ces modes d’assujettissement ? Ou encore, quelle est la politique qui peut s’accommoder d’un sujet libre, agissant sur soi et se maîtrisant lui-même ?

Assujettissement et subjectivation

  • 7 « La vérité et les formes juridiques », DE, II, 139, p. 538-646.
  • 8 Il y a là un point de doctrine remarquable : entre la subjectivité ici conçue comme forme de savoi (...)
  • 9 « La vérité et les formes juridiques », op. cit., voir p. 538-541.
  • 10 Ibid., p. 617.
  • 11 Ibid., p. 540.

5Le thème de la constitution du sujet est ancien dans l’œuvre ; il n’y est donc pas introduit dans les derniers ouvrages. Pour s’en tenir au témoignage qu’en donnent les Dits et écrits, on rappellera qu’il fait l’objet d’une synthèse assez élaborée dans un long texte qui reprend une série de conférences données à Rio de Janeiro en mai 19737 ; Foucault examine ce qu’il appelle des « types de subjectivité », c’est-à-dire des formes de savoir qui sont des relations entre l’homme et la vérité8. Le sujet se forme à partir de conditions politiques, dont font partie les pratiques judiciaires qu’examine Foucault dans ces conférences. L’argument majeur de ce texte, qui prépare Surveiller et punir, porte sur le fait que les structures politiques « ne s’imposent pas de l’extérieur au sujet de connaissance [qui serait en lui-même donné et préconstitué], mais sont, elles-mêmes, constitutives du sujet de connaissance »9 ; c’est là ce que Foucault nomme déjà des institutions d’assujettissement10. Où l’on doit reconnaître, c’était en partie l’objet des Mots et les choses de le montrer, que le sujet humain des relations de pouvoir n’est pas donné préalablement à l’histoire, mais qu’il est constitué, « objectivé » dans et par ces relations de pouvoir et de savoir. Il s’agit donc déjà de s’intéresser au sujet, pour le considérer comme une réalité historique, qui se constitue « à travers un discours pris comme un ensemble de stratégies qui font partie des pratiques sociales »11.

  • 12 C’est l’intitulé du cours au Collège de France de l’année 1982, dont le résumé est repris dans DE, (...)
  • 13 L’Usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984, rompt alors pour partie avec le précédent et premier (...)

6Les choses semblent en revanche bien différentes quinze ans plus tard, avec l’Histoire de la sexualité, lorsque Foucault entreprend ce qu’il appelle une « herméneutique du sujet »12, qui doit être aussi une « généalogie de l’éthique » où le sujet, loin d’être objectivé, est désormais l’agent de sa propre subjectivation. Comme le rappelle Foucault, cette généalogie devait d’abord être une histoire de la sexualité, mais elle s’est transformée, aux dépens de son objet programmé, pour devenir avec L’Usage des plaisirs une réflexion éthique sur les « techniques de soi »13. La question qui se pose, qui est posée dans les entretiens avec Foucault et que lui-même se pose, est donc évidemment celle de savoir comment cette généalogie éthique du désir s’accorde avec les pans précédents de sa recherche. Et c’est là que Foucault propose rétrospectivement, de nouveau, que l’on considère son œuvre comme une triple généalogie, ou plutôt, comme une triple ontologie :

  • 14 DE, IV, 326, p. 393, entretien d’avril 1983. Sur « l’ontologie historique », voyez G. Deleuze, Fou (...)

Il y a trois domaines de généalogies possibles. D’abord, une ontologie historique de nous-mêmes dans nos rapports à la vérité qui nous permet de nous constituer en sujets de connaissance ; ensuite, une ontologie historique de nous-mêmes dans nos rapports à un champ de pouvoir où nous nous constituons en sujets en train d’agir sur les autres ; enfin, une ontologie historique de nos rapports à la morale qui nous permet de nous constituer en agents éthiques. Donc, trois axes sont possibles pour une généalogie. Tous les trois étaient présents, même d’une manière un peu confuse, dans l’Histoire de la folie. J’ai étudié l’axe de la vérité dans la Naissance de la clinique et dans L’Archéologie du savoir. J’ai développé l’axe du pouvoir dans Surveiller et punir et l’axe moral dans l’Histoire de la sexualité14.

7Cette proposition de synthèse a gêné à l’époque un certain nombre de lecteurs et elle occupe désormais les commentateurs. Est-ce qu’elle n’est pas, et les travaux des quatre dernières années de la vie de Foucault avec elle, l’occasion d’un renoncement aux perspectives sus-citées des années 1960 et 1970, en faveur d’un « retour » du sujet dont on ne manque pas d’accuser le caractère idéologique, en soupçonnant un retour à une forme d’humanisme auparavant décriée, un retour à l’histoire de la philosophie auparavant négligée et finalement un désintérêt pour la question politique du pouvoir ? C’est une critique dont Foucault n’a cesse de se défendre dans les entretiens qu’il accorde et qui l’obligent, inlassablement, à faire la preuve de la cohérence de son projet généalogique. Aujourd’hui, un commentateur avisé peut s’appuyer sur ces justifications abondantes, pour rappeler à son tour que

  • 15 F. Gros de nouveau, dans son étude : Michel Foucault, Paris, PUF, 1996, p. 93.

loin de renoncer à ses premières positions, Foucault trouve au contraire moyen de les systématiser. Quand, dans les années soixante, Foucault dénonçait le sujet, et fondait dans cette seule critique son rapport au structuralisme, c’était le sujet comme substance logique an-historique, opérateur de synthèses unifiantes, donation de sens, expérience originaire, support transhistorique de valeurs universelles, qui se trouvait visé. Le sujet qui se trouve convoqué par Foucault dans ses derniers ouvrages et ses cours au Collège de France […], est un sujet dont le mode d’être est historique de part en part (puisqu’il s’agit justement d’en faire la généalogie), et un sujet, en tant que modalité déterminée d’un rapport à soi, pensé comme une des trois dimensions de l’expérience. La subjectivité est ce qui vient composer avec un jeu de vérité (Savoir) et un type de normativité donné (Pouvoir). Il ne s’agit pas pour Foucault, dans ces dernières recherches, d’une philosophie du sujet, mais de l’ouverture d’un domaine de subjectivation comme troisième dimension venant parachever les études archéologiques et généalogiques en leur donnant leur principe de clôture15.

  • 16 Outre le dernier chapitre du Foucault, voyez les textes de Pourparlers, Paris, Minuit, 1990, p. 15 (...)
  • 17 Ibid., p. 135. C’est ce que Deleuze développe dans le dernier chapitre du Foucault, p. 101-130.

8Cette lecture, fidèle aux dernières déclarations de Foucault, est aussi, dans une perspective d’exégèse différente, celle qu’a donnée Gilles Deleuze dans son Foucault, en dénonçant l’idée selon laquelle il y aurait chez le dernier Foucault quelque chose comme un retour au sujet (ce qui serait à ses yeux une idiotie16). La subjectivation, explique-t-il, est une individuation sur « un mode intensif, et non pas un sujet personnel »17. De façon plus allusive, Deleuze indique encore que Foucault développe dans ses derniers textes une éthique, qu’il faut considérer comme le contraire de la morale :

  • 18 Pourparlers, p. 137 ; voir encore p. 134-135.

La morale se présente comme un ensemble de règles contraignantes d’un type spécial, qui consiste à juger des actions et des intentions en les rapportant à des valeurs transcendantes (c’est bien, c’est mal…) ; l’éthique est un ensemble de règles facultatives, qui évaluent ce que nous faisons, ce que nous disons, d’après le mode d’existence que cela implique. On dit ceci, on fait cela : quel mode d’existence ça implique-t-il ?18

  • 19 Ibid., p. 154 sq.
  • 20 Contre cette distinction, voir les remarques de Foucault, DE, IV, 344, p. 611 ; puis les explicati (...)

9Selon Deleuze, l’éthique foucaldienne reste une détermination esthétique de l’existence, qui doit être distinguée non seulement de la morale, mais aussi des relations de pouvoir qui occupent l’analyse politique. À tel point que la détermination esthétique de l’existence devrait être entièrement séparée de sa détermination politique. La subjectivation est une « opération artiste » qui n’a pas sa place dans l’analyse des rapports de force et de pouvoir19 ; il y a des subjectivités éthiques-esthétiques et des subjectivités politiques (elles peuvent être réunies, mais elles sont des modes d’être distincts). La lecture est convaincante, dans la mesure où elle désigne bien la spécificité de chacune des trois grandes problématisations dont Foucault entendait faire l’histoire (Deleuze en parle comme du « grand triangle » de Foucault), mais elle a l’inconvénient de présenter ces dernières comme des enquêtes distinctes, là où tous les derniers « dits et écrits » décrivent au contraire le projet d’une analyse conjointe des technologies ou techniques de soi et des technologies ou techniques de la gouvernementalité (ou rapport de domination entre soi et les autres)20.

  • 21 Cours du 6 janvier 1982.
  • 22 « C’est ce cercle du soi, comme objet de souci, au savoir du gouvernement, comme gouvernement des (...)
  • 23 Ainsi (début du cours du 20 janvier 1982), « Dans le souci de soi de type Alcibiade, vous aviez un (...)

10Car Foucault n’entend pas alors s’en tenir à l’examen de cette esthétique de l’existence, mais, via la lecture des Anciens et particulièrement de l’Alcibiade de Platon en 1981 et 1982, il dit souhaiter montrer comment le rapport à soi est, chez les Anciens, indissociable d’un rapport politique aux autres. De sorte que la réflexion sur la subjectivation doit donner lieu aussi bien à des développements éthiques que politiques, en mettant au jour les techniques qui déterminent le rapport à soi et aux autres. C’est l’examen du souci de soi dans l’Alcibiade qui lui permet de montrer comment la subjectivation est définie par Platon comme un dispositif triple d’attention et de maîtrise : à l’égard de soi, des autres et du monde21. La lecture de l’Alcibiade permet de mettre en évidence ce que Foucault nomme un « cercle du soi »22, qui lie le souci de soi à la connaissance du monde et au gouvernement des autres, un cercle où la politique se trouve impliquée dans le rapport à soi. Il y a là, si l’on peut dire, un pli politique de l’éthique, qui inscrit le rapport aux autres au cœur de la constitution de soi-même comme sujet23. De cette inscription du gouvernement des autres au sein même du processus de subjectivation, on doit évidemment pouvoir faire un usage contemporain, au moment où il s’agit précisément de conduire une réflexion éthique qui puisse à la fois échapper au piège moraliste d’une morale conçue sur un modèle légal ou institutionnel, et maintenir le lien des problématisations éthique et politique au cœur du travail de soi sur soi en quoi consiste la subjectivation.

  • 24 DE, IV, 354, p. 705.
  • 25 Sur ce sujet « sartrien », voyez DE, IV, 344, p. 617.
  • 26 Voyez « Le retour de la morale », DE, IV, 354, p. 706, où Foucault demande instamment que l’on ne (...)
  • 27 Les Grecs demandent ainsi et par exemple qu’on distingue, dans la maison, la femme de l’esclave ; (...)

11Dans le dernier des entretiens qu’il accorde, en mai 1984, Foucault explique qu’il s’agissait pour lui « de réintroduire le problème du sujet que j’avais plus ou moins laissé de côté dans mes premières études et d’essayer d’en suivre les cheminements ou les difficultés à travers toute son histoire »24. Il précise ensuite, bien conscient du soupçon ou du reproche que pourrait mériter une telle remarque, qu’il n’est aucunement question pour lui de réintroduire un improbable sujet transcendantal ou sartrien25, mais d’établir, contre une morale exclusivement centrée sur le sujet, une éthique de la subjectivation, c’est-à-dire des processus au travers desquels des individus se constituent comme sujets26. Ainsi, le « problème du sujet » dont il est question pour Foucault n’est pas exclusivement éthique, comme le suggère Deleuze, il ne relève pas exclusivement de l’ontologie historique de soi-même comme sujet moral. Il est aussi bien et immédiatement le problème politique de la constitution d’un sujet dans un certain rapport de domination (puisque l’expérience érotique est aussi celle des rapports de domination dans les limites de la maison, ce qu’on appelle l’économique ; ou encore, que la sexualité est indissociable d’une relation pédagogique ou d’une relation politique qui entre dans la relation sexuelle pour la déterminer comme convenable ou non selon le statut des partenaires, ce qu’on appelle érotique27).

Éthique et politique

  • 28 Voir DE, IV, 344, p. 619-620.

12L’objet de Foucault est devenu alors la question de l’accord de ces différentes subjectivités dans des expériences privilégiées, comme purent l’être pour les Grecs l’économique ou l’érotique. Mais l’enquête n’est pas seulement historique, puisque c’est aussi dans les pratiques contemporaines d’émancipation que l’on doit observer comment le sujet éthique peut devenir ainsi le sujet politique d’une technique de domination. L’examen conjoint du rapport à soi et du rapport aux autres devrait alors permettre, à une époque donnée quelle qu’elle soit, de définir ce que Foucault nomme un « mode d’assujettissement », c’est-à-dire « le mode selon lequel des individus ont à reconnaître les obligations morales qui s’imposent à eux »28. Ce mode d’assujettissement est indissociablement moral et politique, « esthétique et politique ».

  • 29 Foucault avait proposé sous ce titre un projet d’ouvrage aux éditions du Seuil, en 1982.

13On se trouve ainsi conduit au cœur du projet foucaldien ultime, la rédaction d’un ouvrage qui aurait eu pour objet de réunir l’examen des deux types de technologies, de soi et des autres, dont Foucault traite alors séparément dans son cours au Collège de France et dans ses séminaires ou contributions diverses (notamment à l’université du Vermont en octobre 1982). Une étude intitulée Le Gouvernement de soi et des autres devait être le fruit de cette réunion29. C’est dans ce cadre de recherche que le début de l’Histoire de la sexualité est relu puis lié aux volumes suivants, de telle sorte que les études consacrées à la subjectivation chez les Grecs et les premiers chrétiens puissent être lues comme le premier chapitre d’une enquête plus vaste. Et c’est ainsi que Foucault présente au Collège de France, à la rentrée 1983, une série de cours sur Le Gouvernement de soi et des autres, à laquelle la lecture de l’Alcibiade de Platon ne devrait tenir lieu que d’introduction, avant que l’on puisse enfin en venir à l’articulation attendue de la subjectivation éthique et de la conception d’une nouvelle rationalité politique. À ce propos et toujours dans le même dernier entretien, Foucault constate :

  • 30 Op. cit., p. 827.

La caractéristique majeure de notre rationalité politique tient, à mon sens, à ce fait : cette intégration des individus en une communauté ou une individualisation toujours plus poussée et la consolidation de cette totalité. De ce point de vue, nous pouvons comprendre pourquoi l’antinomie droit/ordre permet la rationalité politique moderne30.

14C’est une antinomie sur laquelle Foucault dit buter, et à laquelle il entend échapper par le biais de l’analyse des technologies de soi.

  • 31 Elle est passée ; cela à bon droit, puisqu’en matière de morale, Foucault dit avoir trouvé « les G (...)
  • 32 Que Foucault prenne des libertés avec les doctrines anciennes ou qu’il propose des interprétations (...)
  • 33 DE, IV, 363, p. 785 ; sur la « gouvernementalité » foucaldienne, voyez C. Gautier, « À propos du “ (...)

15Relue dans le contexte de ce projet, l’étude des subjectivations anciennes prend un sens différent de la leçon qu’en donnent les seuls volumes de l’Histoire de la sexualité. Ne serait-ce que parce qu’on comprend combien Foucault fait peu de cas des Grecs en tant que Grecs, et que son souci n’est jamais (comme il se sent obligé de le répéter inlassablement à ses interlocuteurs) de trouver en eux des précurseurs ou des modèles. La sagesse antique, comme l’éthique antique, est antique31. C’est la raison pour laquelle, si les deux derniers volumes publiés de l’Histoire de la sexualité ne citent et ne discutent que des textes anciens, les « dits et écrits » contemporains de leur parution semblent en revanche négliger ces textes. Plus précisément, on ne retrouve les Anciens que dans les résumés de cours ou dans la présentation des ouvrages publiés ou à paraître, alors que les entretiens, même lorsqu’ils sont consacrés aux perspectives actuelles de la recherche de Foucault, ne s’embarrassent aucunement de références précises à telle ou telle œuvre ou figure, et se contentent plutôt d’allusions aux « Grecs », ou à des périodisations générales (en évoquant une problématisation « socraticoplatonicienne », puis une problématisation stoïcienne ou cynique). Cette discrétion est finalement assez heureuse ; non pas, comme des antiquisants se sont pressés d’aller le souligner, parce que Foucault aurait manqué de compétence en la matière32, mais surtout parce que la seule actualité des Grecs tient finalement selon Foucault à l’orientation de leurs conceptions des pratiques de soi. Celles-ci, c’est ce qui fait leur intérêt, échappent aussi bien à l’hypothèse répressive dont Foucault entend affranchir la réflexion morale qu’à la rationalité politique de type moderne dont il pense qu’elle a perdu sa pertinence. De la sorte, la lecture des Anciens indique la nécessité d’une nouvelle problématisation et l’exigence d’une réflexion actuelle sur la gouvernementalité, que Foucault présente ainsi : « J’appelle “gouvernementalité” la rencontre entre les techniques de domination exercées sur les autres et les techniques de soi »33. Si les Grecs occupent une telle place au début de l’enquête consacrée à la gouvernementalité, c’est bien parce que, à leur propre façon, ils tenaient pour indissociables la réflexion morale et la réflexion politique, et qu’ils problématisaient ensemble le rapport à soi et aux autres, sans recourir à des schémas moraux (extériorité à soi de la norme) ou répressifs (extériorité à soi d’un pouvoir conçu comme un instrument).

  • 34 « Omnes et singulatim : vers une critique de la raison politique », p. 160.

16Les lectures anciennes sont ainsi le premier chapitre d’une histoire de la rationalité du rapport à soi et aux autres, qui doit mettre en évidence l’existence et l’aspect des modes d’assujettissement par lesquels on se constitue comme sujet éthique et politique34. Avec les cours sur l’Alcibiade de Platon, c’est l’étude de la notion de parrêsia (le « dire vrai » de Socrate, qui sera aussi celui des stoïciens, mais surtout des cyniques), qui donne à Foucault, plus d’un an durant (dès le cours de 1981, puis toute l’année suivante), l’occasion d’examiner ces modes d’assujettissement anciens.

  • 35 Op. cit., p. 116-123.

17Pourquoi un tel intérêt pour la parrêsia ? La parrêsia est ce qui doit caractériser l’homme qui a en charge de diriger les autres pour qu’ils aient un rapport à soi adéquat ; c’est un discours vrai qui se dit dans des conditions telles que le fait de dire vrai entraîne des conséquences coûteuses pour celui qui l’a dit. Il s’agit, comme le dit Frédéric Gros dans l’ouvrage qu’il consacre à Foucault, d’un « courage de la vérité » qui « ouvre pour celui qui l’énonce un espace de risque »35. Outre les analyses proprement éthiques qu’en donne Foucault, lisant Platon ou Plutarque, c’est à la dimension politique de la parole vraie qu’il s’intéresse encore, pour établir les conditions de possibilité d’un discours public vrai et sans complaisance, dont il soutient qu’il est au principe de la démocratie grecque et dont il est manifeste que la possibilité actuelle est pour lui l’enjeu même d’un statut des intellectuels. Mais Foucault ne trouvera pas l’expression adéquate de ce dire vrai chez Platon, et guère plus chez les directeurs de conscience stoïciens ; ce sont les cyniques qui lui donneront la matière de cette ultime recherche.

  • 36 Chez les stoïciens, le critère de la vérité est toutefois encore une espèce de phantasia, d’impres (...)

18Dans le dire vrai de ces singuliers Anciens, les cyniques, Foucault trouve une expérience de la vérité qui ne relève ni de la vérité naturelle, ni de la vérité politique. C’est-à-dire d’aucun de ces deux ordres (le monde et la cité) auxquels Platon, dans l’Alcibiade, rapportait pour sa part le soin de soi-même. Au contraire, les traditions cynique et, dans une moindre mesure, stoïcienne, sont précisément celles où la vérité est d’abord décrite comme une expérience subjective, une impression36. Ce que Foucault en retient, c’est une compréhension supportable, eu égard aux hypothèses de son œuvre, de la vérité comme expérience individuelle, épreuve personnelle. De telle sorte, pour le dire en termes scolaires, que cette expérience de la vérité n’ait pas à être fondée sur une connaissance vraie de la nature (l’ordre du monde) ou de la cité (la politique comme dispensatrice de vérité), et que l’on puisse se connaître et se maîtriser soi-même en vérité. Formulée dans les termes des relectures de son œuvre que propose Foucault dans les Dits et écrits, la parrêsia est l’occasion d’une expérience subjective de la vérité qui ne relève ni des savoirs, des epistêmai, ni immédiatement du pouvoir, mais qui est donc d’abord un rapport à soi.

  • 37 Cette compréhension de la vie comme manifestation de la vérité, Foucault la nomme alêthurgie.
  • 38 Dans le cours du 6 janvier 1982, Foucault explique ainsi la rupture entre la spiritualité antique (...)

19C’est à cette expérience singulière de la vérité que Foucault consacre ses derniers cours, sous l’aspect d’une lecture saisissante de la tradition cynique à laquelle il accorde l’extraordinaire privilège d’avoir lié la vérité et l’existence de la façon la plus concise qui soit en considérant la forme même de l’existence comme la manifestation de la vérité37. Sous une forme scandaleuse, soutient Foucault, le cynisme s’approprie l’exigence du dire vrai, pour en faire un mode de vie ; le dire vrai n’est plus une qualité, ni même une attitude vindicative, mais devient un mode d’existence dont le principe est l’exercice, dans sa vie et par sa vie, du scandale de la vérité. Et Foucault insiste alors sur le caractère transhistorique de cette figure cynique, pour soutenir qu’elle traverse toute l’histoire occidentale du sujet, des rapports du sujet et de la vérité, comme une alternative à la compréhension moderne du sujet comme sujet de connaissance susceptible d’accéder à la vérité sans que cet accès signifie aucunement un travail sur soi, une modification de soi par soi, une subjectivation38. Et c’est évidemment toujours sous cet aspect que les Grecs présentent un intérêt contemporain : dans la mesure, seulement, où leur problématisation du sujet et de la vérité lie ces deux termes dans la singularité d’une même expérience.

20Mis ainsi en valeur à la faveur des lectures anciennes, le dire vrai éthique devrait introduire au dire vrai politique et donner lieu à l’examen des techniques de domination, de la gouvernementalité. Mais cette rencontre n’a pas lieu : il n’existe pas d’ouvrage sur la gouvernementalité et les quelques rares textes qui l’annoncent, comme « Les techniques de soi » (IV, 363), restent programmatiques. On peut imputer cette lacune à la mort de Foucault. On peut aussi choisir de l’expliquer autrement, comme le témoignage d’une difficulté.

21En la matière en effet, les Dits et écrits ne semblent pas toujours poursuivre un même objectif, une même direction. Et ce sont les recherches de Foucault sur les processus anciens de subjectivation qui mettent précisément en évidence la difficulté du projet ultime, au point peut-être, c’est donc mon hypothèse de lecture, qu’on puisse l’expliquer davantage comme un échec que comme une interruption.

  • 39 Sauf à admettre que certains entretiens ou cours consacrés à la « technologie politique des indivi (...)

22On peut là encore se reporter aux derniers cours du Collège de France. L’introduction de l’année 1983 consiste en une mise au point sur l’actualité critique de la philosophie qui a été en partie publiée sous le titre « Qu’est-ce que les Lumières ? » Foucault s’y donne de nouveau pour objectif, poursuivant une recherche qui reste consacrée à la généalogie du sujet et aux pratiques de soi anciennes, de procéder à une « analyse des technologies de gouvernementalité ». Celle-ci devrait répondre à la question de savoir ce qu’est, aujourd’hui, le champ des expériences possibles, ce que pourrait être une ontologie de nous-mêmes. Non plus une ontologie historique, comme celle que Foucault observe alors chez les Grecs ou les premiers chrétiens, mais une ontologie contemporaine. Outre ces indications introductives et programmatiques, le projet n’aura pas de suite (les cours renouent avec les lectures anciennes, et traitent donc des cyniques). Le cours de l’année 1983 se proposera certes de « voir comment le dire vrai, inclus dans des procédures de gouvernement, peut montrer comment l’individu se constitue comme sujet d’un rapport à soi et aux autres » (séance d’introduction), mais l’analyse de la parrêsia, d’abord dans l’Alcibiade puis chez les cyniques, ne donne pas lieu au développement sur la gouvernementalité. Et cette réflexion politique sans cesse annoncée ne se trouve pas non plus dans l’œuvre posthume39.

  • 40 DE, IV, 344, p. 617, entretien d’avril 1983.
  • 41 Sur ces mouvements de libération et leur recherche d’un principe sur lequel fonder l’élaboration d (...)
  • 42 Toujours à Berkeley en avril 1983, IV, 341.
  • 43 Ibid., p. 586.
  • 44 DE, IV, 356, p. 708 sq.
  • 45 Voir « Le retour de la morale », déjà cité.

23Il y a donc manifestement une tension dans les Dits et écrits entre deux sortes de projets et, du coup, deux projets ou programmes distincts, selon que Foucault entend spécifier ce qui à ses yeux relève exclusivement de l’éthique et ce qui l’engage dans le cadre plus vaste d’une réflexion sur la subjectivité. S’agissant du premier point, on songera aux textes dans lesquels Foucault évoque le besoin, aujourd’hui, d’une nouvelle morale, chez ceux qui cherchent des modes d’existence et des justifications éthiques de ce mode d’existence afin de défendre une commune particularité (qu’elle soit sexuelle, pédagogique, conjugale, familiale, etc.). À ces revendications « communautaires », Foucault apporte pour soutien l’idée que les techniques de soi doivent être dissociées des « grandes structures politiques, sociales et économiques », de telle sorte qu’on admette que des modes de vie différents peuvent cohabiter dans une même communauté politique sans en menacer la forme et l’existence. « Nous devons, affirme Foucault, nous débarrasser de l’idée d’un lien analytique et nécessaire entre la morale et les autres structures sociales, économiques ou politiques »40. Pour le dire autrement, Foucault défend alors une spécificité éthique, qui devrait être au principe des combats pour la reconnaissance41. S’agissant du second axe de recherche, on trouve d’autres textes qui, eux, défendent au contraire le lien nécessaire entre ces modes de subjectivation et ces techniques et leurs effets ou implications politiques. Ainsi, au même moment et devant les mêmes interlocuteurs42 : « Je serais assez d’accord pour dire qu’en effet ce qui m’intéresse c’est beaucoup plus la morale que la politique ou, en tout cas, la politique comme une éthique »43. La perspective est alors différente, puisqu’elle tient, à la façon cette fois des textes anciens commentés dans l’Histoire de la sexualité (et selon le motif de la parrêsia), la politique pour une éthique, pour une expérience personnelle. On trouve le meilleur développement de cette ligne argumentative dans un entretien de janvier 198444, où Foucault explique qu’il faut, à la manière socratique, tenir le souci éthique de soi pour « ontologiquement premier », mais aussi pour indissociable du souci des autres. Il soutient alors la possibilité, actuelle, d’une politique éthiquement fondée, d’une « politique comme éthique ». Et cela, c’est la problématisation que Foucault a trouvée chez les Anciens. Avec une réserve toutefois, qui tient aux différentes attitudes que les écoles (académiques, cynique, stoïciennes) adoptaient à l’égard de la vérité. Comme Foucault le rappelle, la morale est toujours conçue par les Grecs dans un dispositif où elle se trouve liée à la politique et à la philosophie entendue comme connaissance vraie (de l’homme aussi bien que de la réalité dans son ensemble). L’un des enjeux, sur ce point, du passage de l’éthique platonicienne à l’éthique stoïcienne tardive (celle, notamment, de Sénèque), consiste selon Foucault dans une sorte de renoncement : renoncement à la politique et, en un sens, renoncement à la philosophie comme discours vrai45.

  • 46 Voir le long entretien de 1978, DE, IV, 281, p. 41-95, notamment p. 84-87 ; puis DE, IV, 350, p. 6 (...)

24C’est à la faveur seulement de ce renoncement à une connaissance vraie de la cité comme du monde, que l’on peut finalement concevoir une subjectivation qui serait, à l’occasion d’expériences données, à elle-même sa propre vérité mais aussi la seule vérité politique possible. C’est ce qu’on retrouve dans les textes où Foucault évoque le statut des intellectuels, en défendant cette idée que leur vie elle-même, sous l’espèce de telle ou telle action (Cavaillès résistant) ou de telle ou telle revendication (Foucault cite les exemples des protestations en faveur de la Pologne ou des débats relatifs au gouvernement socialiste), prend une signification politique, à la mesure de la parrêsia ou de l’alêthurgie anciennes. De cette figure spécifique de l’intellectuel46, dont il reconnaît lui-même le risque (« la stérilité politique intellectuelle me paraît être l’un des grands faits de notre époque », p. 690), Foucault aura trouvé chez les Cyniques le premier exemple.

  • 47 Un tournant dont Deleuze a parlé comme d’une crise (Foucault, op. cit., p. 101-104), et que Foucau (...)
  • 48 « Le souci de la vérité », DE, IV, 350, entretien publié en mai 1984 : « Rien n’est plus inconsist (...)

25Le difficile équilibre entre ces deux perspectives entre sans doute pour beaucoup dans la suspension et la modification du projet de l’Histoire de la sexualité47. Elle l’éclaire sous l’aspect de la question de la vérité, du rapport du sujet et de la vérité auquel sont consacrés, via l’examen du cynisme, les derniers cours de Foucault. Autant une éthique vraie est possible si l’on admet que la vérité est l’existence même du sujet, autant le passage à la politique devient délicat si l’on adopte, comme Foucault le revendique, une position sceptique48. Il est assez probable que ce refus d’une politique ou d’une éthique de la vérité est ce qui finalement grève le projet du Gouvernement de soi et des autres, parce qu’il interdit à la « nouvelle » rationalité politique que Foucault appelait de ses vœux de prendre une autre forme que celle du discours de l’intellectuel protestataire mettant sans cesse en scène sa propre existence, son mode de vie et son avis.

Notes

1 Cette étude est le complément de celle qui figure dans l’ouvrage coordonné par F. Gros, Michel Foucault : le courage de la vérité, Paris, PUF, 2002, sous le titre « Le sujet ancien d’une éthique moderne. À propos des exercices spirituels anciens dans l’Histoire de la sexualité de Michel Foucault » (p. 131-154).

2 DE, IV, 330, p. 442-443.

3 Sur le caractère forcé et parfois surprenant de ces reconstructions, voyez, dans ce volume, la contribution de F. Gros, p. 93.

4 Comme c’est le cas dans les grandes institutions d’assujettissement que sont l’hôpital, la prison, l’école, etc. Sur le statut du sujet ainsi objectivé, voyez par exemple, DE, I, 50, « Qui êtes-vous professeur Foucault ? », p. 601-620 ; puis DE, I, 59, « Sur l’archéologie des sciences. Réponse au cercle d’épistémologie », p. 696-731 (particulièrement p. 699-700 et 730-731) ; ou encore, dans le même volume, les remarques des p. 768-769 (64), puis 773-775 (où Foucault justifie son appartenance au structuralisme précisément au motif qu’il met fin à la tradition du « Sujet ») ; enfin, p. 788-789 (68) (sur la « mort de l’homme », c’est-à-dire la mort du « Sujet majuscule »). Dans le deuxième tome, voyez notamment « La vérité et les formes juridiques », 1974, 139, p. 538-646, qui se propose une « réélaboration de la théorie du sujet » (je reviens, infra, à ce texte). Quant à l’objectivation du sujet, voyez les remarques de « Le sujet et le pouvoir », DE, IV, 306, p. 222-243.

5 DE, I, 54, p. 655 (entretien de mars 1968).

6 Voir DE, IV, 344, p. 618.

7 « La vérité et les formes juridiques », DE, II, 139, p. 538-646.

8 Il y a là un point de doctrine remarquable : entre la subjectivité ici conçue comme forme de savoir (sur soi, de soi) et celle que l’œuvre ultime caractérisera comme un processus, la subjectivation, et une « expérience », c’est la question de la vérité qui change pour partie de signification et d’enjeu. On doit en tenir compte, notamment pour comprendre l’importance des textes et cours que Foucault consacre à partir de 1981 au « direvrai » des Anciens, la parrêsia. Sur ce point, voyez les remarques de F. P. Adorno, Le style du philosophe. Foucault et le dire-vrai, Paris, Kimé, 1996, chap. IV, p. 93-118, et celles de F. Gros dans la présentation qui accompagne désormais l’édition du cours au Collège de France de l’année 1981-1982 : L’Herméneutique du sujet, Paris, Gallimard, 2001.

9 « La vérité et les formes juridiques », op. cit., voir p. 538-541.

10 Ibid., p. 617.

11 Ibid., p. 540.

12 C’est l’intitulé du cours au Collège de France de l’année 1982, dont le résumé est repris dans DE, IV, 323, p. 353-365.

13 L’Usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984, rompt alors pour partie avec le précédent et premier volume de l’Histoire de la sexualité, La Volonté de savoir (ibid., 1976). Foucault s’explique sur ce changement de cap dans un entretien d’avril 1983, DE, IV, 326, p. 383-411, en soulignant la difficulté qui était alors la sienne d’avoir à réunir deux livres distincts, l’un portant sur la sexualité, l’autre sur l’éthique (sur les « techniques de soi ») ; sur cet embarras, j’y reviens à terme, voir encore les déclarations revues du même entretien, DE, IV, 344, p. 610.

14 DE, IV, 326, p. 393, entretien d’avril 1983. Sur « l’ontologie historique », voyez G. Deleuze, Foucault, Paris, Minuit, 1986, p. 121 sq.

15 F. Gros de nouveau, dans son étude : Michel Foucault, Paris, PUF, 1996, p. 93.

16 Outre le dernier chapitre du Foucault, voyez les textes de Pourparlers, Paris, Minuit, 1990, p. 156, puis, dans le même sens, p. 126 et 149.

17 Ibid., p. 135. C’est ce que Deleuze développe dans le dernier chapitre du Foucault, p. 101-130.

18 Pourparlers, p. 137 ; voir encore p. 134-135.

19 Ibid., p. 154 sq.

20 Contre cette distinction, voir les remarques de Foucault, DE, IV, 344, p. 611 ; puis les explications du motif de l’esthétique de l’existence dans l’étude de P. Macherey, « Foucault : éthique et subjectivité », Autrement, 102, 1988, p. 92-103, particulièrement p. 100, où P. Macherey souligne combien, « dans l’œuvre de Foucault, l’éthique n’a pas constitué une préoccupation tardive qui, comme une seconde critique écrite après la première, se serait surajoutée aux investigations consacrées aux jeux du savoir et du pouvoir, en vue d’y adjoindre un nouveau domaine d’interrogation : mais c’est dans l’examen critique des discours et des institutions qui tendent à légitimer savoirs et pouvoirs que d’emblée l’éthique avait sa place ».

21 Cours du 6 janvier 1982.

22 « C’est ce cercle du soi, comme objet de souci, au savoir du gouvernement, comme gouvernement des autres, qui est, je crois, au cœur de cette fin de dialogue » (fin du cours du 6 janvier 1982).

23 Ainsi (début du cours du 20 janvier 1982), « Dans le souci de soi de type Alcibiade, vous aviez une structure un peu complexe dans laquelle l’objet du souci c’était bien le soi, mais la fin du souci de soi c’était la cité (où l’on retrouvait le soi, mais à titre simplement d’élément). La cité médiatisait le rapport de soi à soi, faisait que le soi pouvait être aussi bien objet que fin (mais il n’était fin que parce qu’il y avait cette médiation de la cité) ». Et, comme le souligne Foucault plus loin, c’est seulement à l’époque impériale que le rapport à soi se trouve délié de cette médiation politique, à la faveur d’une « sorte d’autofinalisation du rapport à soi ».

24 DE, IV, 354, p. 705.

25 Sur ce sujet « sartrien », voyez DE, IV, 344, p. 617.

26 Voyez « Le retour de la morale », DE, IV, 354, p. 706, où Foucault demande instamment que l’on ne considère pas l’éthique comme l’ensemble des expériences successives que vit ou accomplit un sujet, mais que l’on tienne plutôt la subjectivation pour un processus, et l’expérience éthique pour la rationalisation de ce processus qui aboutira à la formation du sujet.

27 Les Grecs demandent ainsi et par exemple qu’on distingue, dans la maison, la femme de l’esclave ; on ne peut avoir le même comportement érotique à l’égard d’un jeune homme, d’un esclave, de sa femme ou d’un citoyen. Sur ces thèmes, outre L’Usage des plaisirs, voyez DE, IV, 356, p. 714.

28 Voir DE, IV, 344, p. 619-620.

29 Foucault avait proposé sous ce titre un projet d’ouvrage aux éditions du Seuil, en 1982.

30 Op. cit., p. 827.

31 Elle est passée ; cela à bon droit, puisqu’en matière de morale, Foucault dit avoir trouvé « les Grecs pas fameux », DE, IV, 354, p. 698.

32 Que Foucault prenne des libertés avec les doctrines anciennes ou qu’il propose des interprétations discutables ou fausses des textes anciens peut certes être établi ; mais c’est un constat qui n’affecterait en rien la nature de son enquête, qui reste celle d’une histoire des idées anciennes.

33 DE, IV, 363, p. 785 ; sur la « gouvernementalité » foucaldienne, voyez C. Gautier, « À propos du “gouvernement des conduites” chez Foucault : quelques pistes de lecture », La Gouvernabilité, sous la direction de J. Chevalier, Paris, PUF, 1996, p. 19-33. Le texte programmatique « Omnes et singulatim : vers une critique de la raison politique » est sans doute celui qui donne le meilleur aperçu de la façon dont Foucault envisageait ses recherches sur l’art de gouverner et la « rationalité politique », DE, IV, 291.

34 « Omnes et singulatim : vers une critique de la raison politique », p. 160.

35 Op. cit., p. 116-123.

36 Chez les stoïciens, le critère de la vérité est toutefois encore une espèce de phantasia, d’impression du sujet de la connaissance.

37 Cette compréhension de la vie comme manifestation de la vérité, Foucault la nomme alêthurgie.

38 Dans le cours du 6 janvier 1982, Foucault explique ainsi la rupture entre la spiritualité antique et le « moment cartésien » de la modernité : « dès que l’être du sujet n’est pas remis en question par la nécessité d’avoir accès à la vérité, je crois qu’on est entré dans un autre âge dans l’histoire des rapports entre la subjectivité et la vérité » ; puis : « Telle qu’elle est désormais [après le « moment cartésien »], la vérité n’est pas capable de sauver le sujet ».

39 Sauf à admettre que certains entretiens ou cours consacrés à la « technologie politique des individus » (comme c’était l’objet du séminaire de Foucault à l’université du Vermont en 1982) puissent tenir lieu d’une telle enquête. Mais la nature là encore programmatique des analyses l’interdit.

40 DE, IV, 344, p. 617, entretien d’avril 1983.

41 Sur ces mouvements de libération et leur recherche d’un principe sur lequel fonder l’élaboration d’une nouvelle morale, voir DE, IV, 344, p. 611. Ce qu’y affirme Foucault paraît alors adéquat à la lecture deleuzienne évoquée plus haut.

42 Toujours à Berkeley en avril 1983, IV, 341.

43 Ibid., p. 586.

44 DE, IV, 356, p. 708 sq.

45 Voir « Le retour de la morale », déjà cité.

46 Voir le long entretien de 1978, DE, IV, 281, p. 41-95, notamment p. 84-87 ; puis DE, IV, 350, p. 674-678, où Foucault définit le statut de l’intellectuel spécifique (réinterroger les évidences, reprendre la mesure des règles et des institutions, participer à la formation d’une volonté politique) autour de l’obligation du dire vrai. P. Macherey (op. cit., p. 101-102) traite de cette figure de « l’intellectuel spécifique », sans toutefois l’associer à l’injonction du dire vrai à laquelle, pourtant, Foucault l’ordonne.

47 Un tournant dont Deleuze a parlé comme d’une crise (Foucault, op. cit., p. 101-104), et que Foucault lui-même résume à sa façon, DE, IV, 344, p. 610.

48 « Le souci de la vérité », DE, IV, 350, entretien publié en mai 1984 : « Rien n’est plus inconsistant qu’un régime politique qui est indifférent à la vérité ; mais rien n’est plus dangereux qu’un système politique qui prétend prescrire la vérité. La fonction du “dire-vrai” n’a pas à prendre la forme de la loi » (p. 678). Quant au scepticisme, voyez notamment les déclarations de l’entretien « Le retour de la morale », p. 706 (sur le refus d’une vérité universelle).

Auteur

Université de Paris 10

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