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Bakounine jeune hégélien

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Jean-Christophe Angaut

Le principe démocratique et son parti : le négatif

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De la moralité à l’éthicité

  • 1  « Lettre à Ruge, mai 1843 », p. 145.
  • 2  Cette lecture a notamment été proposée par David McLellan, Les jeunes hégéliens et Karl Marx.

1La conversion de Bakounine à la démocratie et à la révolution s’énonce d’abord comme un retour à la France, qui prend la forme d’un appel aux Allemands pour qu’ils suivent la voie française, la voie révolutionnaire. Du principe démocratique, qui fonde cet engagement, Bakounine donne la définition suivante : « l’égalité des hommes se réalisant dans la liberté » (p. 114). Cette formule condensée lui semble si inattaquable et inconditionnée qu’il s’appuie sur elle pour soutenir que le « démocratisme » ne pêche pas tant par son principe que par son existence actuelle, en tant que parti. Par ailleurs, dans la « Lettre à Arnold Ruge » de mai 1843, Bakounine souligne cette exigence qui s’impose aux philosophes de « parvenir à vivre comme des hommes parmi les hommes, pour être libres et rendre libres »1. Cette déclaration, qui fait écho au fichtéisme de la période russe de Bakounine, mais aussi la formulation du principe démocratique, oblige à poser aux textes de Bakounine une question qui a pu être posée à l’ensemble du corpus de la gauche hégélienne : le gauchissement de Hegel peut-il être lu comme un retour à Fichte et à l’opposition entre l’être et le devoir-être2 ? L’exigence émancipatrice et l’opposition entre principe et parti qui traversent les textes jeunes hégéliens de Bakounine traduisent-ils un retour du refoulé fichtéen ?

  • 3  Franck Fischbach, Fichte et Hegel. La reconnaissance, p. 50.
  • 4  Johann Gottlieb Fichte, Conférences sur la destination du savant, p. 52. Chez Fichte, cette diffic (...)

2S’agissant de Bakounine, ce retour à Fichte doit être relativisé. Comme cela a pu être montré à propos des Conférences sur la destination du savant, le « besoin de reconnaître » chez Fichte a pour source et pour fin une même tendance à l’identité à soi. C’est dans l’action réciproque qui définit la société que l’homme peut poursuivre la satisfaction de sa tendance fondamentale à l’identité avec soi : en ce sens la tendance sociale fait partie des tendances fondamentales de l’être humain. Quitter la société, c’est donc quitter l’humanité, mais l’interaction sociale n’est pas la fin dernière de l’humanité, elle n’est à son tour qu’un moyen pour une fin plus élevée, celle de l’identité à soi. La fin ultime qui commande tout ce développement chez Fichte, c’est que chacun réalise l’essence de l’homme. Comme l’a souligné Franck Fischbach, ces assertions fichtéennes permettent de dégager l’idée qu’il n’y a d’émancipation que collective, dans la mesure où il faut toujours que la reconnaissance soit réciproque, mais elles échappent difficilement à une forme de circularité. Dès lors en effet que l’on conçoit le rapport de domination et de servitude comme une perversion de l’action réciproque, se pose la question de savoir comment autrui peut répondre à mon acte libre s’il n’est pas déjà libre. Si autrui n’est pas capable de reconnaître derrière mon activité la liberté qui en est la source, il ne pourra recevoir ni rendre cet acte libre. Cette circularité, qui consiste en ce que « la fin ultime se présuppose […] elle-même à titre de moyen en vue d’elle-même »3, tient au fait que Fichte subordonne encore le niveau social au niveau moral et le politique à l’éthique. Ce qui motive la condamnation des rapports de domination, c’est l’absence d’identité à soi qui caractérise les termes de ces rapports : « tout homme qui se croit maître des autres est lui-même un esclave. Si ce n’est pas toujours le cas en fait, il a sûrement pourtant une âme d’esclave. »4

  • 5  Ce renoncement à prendre l’existence individuelle pour point de départ est aussi ce qui distingue (...)

3La reprise en 1842-1843 de formulations d’allure fichtéenne ne doit pas masquer qu’alors le jeune théoricien russe a tourné le dos à toute forme d’accomplissement subjectif 5. La promotion des propositions fichtéennes au rang de principes fondamentaux n’est pas un retour à des positions pré-hégéliennes ; elle signifie au contraire qu’on quitte le terrain de la tendance individuelle à l’identité avec soi pour celui de l’histoire, une histoire qui a ces propositions pour principes d’animation et de mouvement. La problématique de la reconnaissance telle qu’elle est développée par Fichte demeure étrangère au Bakounine de « La Réaction en Allemagne » (plus encore qu’à celui des derniers écrits). L’abandon du point de vue moral au profit du politique se manifeste notamment dans l’article des Annales allemandes par la reprise de la distinction hégélienne entre Moralität (moralité) et Sittlichkeit (éthicité, selon les traductions les plus récentes) au sein de la polémique contre les conciliateurs : ces derniers

ne sont pas pénétrés par l’Esprit pratique du temps et par conséquent ce sont aussi des hommes sans éthique [unsittlich] ; oui, eux qui se vantent tant de leur moralité [Moralität], ce sont des hommes sans éthique [unsittlich], parce que l’éthicité [Sittlichkeit] est impossible hors de la seule Église qui puisse produire le Salut, celle de l’humanité libre.

4La moralité revendiquée par les tenants d’une médiation externe entre le positif et le négatif est une moralité abstraite, celle des principes moraux au sens étroit du terme. En revanche, c’est l’éthicité qui leur est refusée par Bakounine. Dans le texte de 1842, ce dernier terme désigne une moralité qui résulte d’une attitude pratique vis-à-vis de l’opposition : l’éthicité découle du fait d’être « pénétré par l’Esprit pratique du temps » en ce que cet Esprit a pour moteur le principe démocratique dont il s’agit d’être pénétré religieusement (ce qui signifie appartenir à « l’Église de l’humanité libre »). Signalons à l’appui de cette explication que cet usage des termes se vérifie dans le reste du texte de 1842. Ainsi, deux pages avant le passage qu’on vient de lire :

  • 6  « La Réaction en Allemagne », p. 126.

on ne parvient effectivement à être spirituel et éthique [sittlich] que lorsqu’on se livre complètement à cet Esprit et qu’on est pénétré par lui.6

  • 7  Pour cette distinction chez Hegel, voir le § 33 des Principes de la philosophie du droit et pour l (...)
  • 8  « La Réaction en Allemagne », p. 126, 127 et 134.

5De la distinction hégélienne entre Moralität et Sittlichkeit7, Bakounine retient d’un côté l’idée d’une distinction entre une moralité subjective, qui doit être saisie au strict niveau de l’individualité, et une moralité objective ou sociale qui renvoie à la manière dont un processus historique s’est incorporé dans des individus. Il ne saurait y avoir d’éthicité sans une certaine pénétration dans les mœurs, ce que montrera l’idée d’une « religion de la liberté ». Bakounine peut ainsi récupérer le vocabulaire de la Gesinnung (conviction), si important dans la philosophie du droit de Hegel. Ce terme apparaît à trois reprises dans « La Réaction en Allemagne », où il voisine à chaque fois avec la distinction entre moralité et éthicité8. Avoir de la conviction, de la Gesinnung, c’est précisément être sittlich, être pénétré en pratique par un principe. Mais d’un autre côté, l’éthicité cesse d’être ce qu’elle était dans les Principes de la philosophie du droit, à savoir l’aboutissement de tout le processus juridique dans ses trois moments que sont la famille, la société civile et l’État. Il n’y a plus Sittlichkeit du fait d’une pénétration du droit dans les mœurs mais en raison d’un plus fort degré de pénétration du principe démocratique dans la vie des individus : or c’est précisément ce qui confère à l’éthicité une dimension religieuse.

Parti et principe : la religion de la liberté

  • 9  Henri Arvon, Bakounine, absolu et révolution, chap. 1, « La religiosité de Bakounine », p. 11-53.
  • 10  Henri Arvon cite en effet à plusieurs reprises l’ouvrage de Benoît Hepner qui donne de larges extr (...)

6La question des rapports entre Bakounine et la religion est au cœur de l’ouvrage d’Henri Arvon9, qui l’aborde sous l’angle d’une « religiosité de Bakounine ». L’auteur estime que toute l’œuvre de Bakounine met en scène une lutte entre l’homme, « anxieux de sa libération », et Dieu, faisant référence à la notion d’antithéologisme avancée par Bakounine dans des textes tardifs. À l’appui de la thèse selon laquelle l’engagement de Bakounine découlerait d’une quête existentielle d’absolu, « d’un sentiment profond d’inassouvissement », Henri Arvon cherche dans les premiers textes les éléments primitifs d’une religiosité qui « constitue le fond intime de son être ». Curieusement, alors qu’il connaît l’existence voire le contenu de ce texte10, Arvon ne cite pas « La Réaction en Allemagne », se contentant de mentionner que Bakounine en est venu, par amour de l’excès, à critiquer le Juste Milieu plus que la Réaction et d’avancer sans plus de précisions qu’il tente de fonder la critique sociale sur les Évangiles. Plus curieux encore : lorsqu’il consacrera cinq ans plus tard une contribution à l’article des Annales allemandes, le même commentateur cessera de mentionner cette problématique prétendument incontournable pour insister au contraire sur la dimension logique de cet écrit et sur la fidélité de Bakounine à l’attitude politique qu’il définit. Sauf à supposer l’abandon par Henri Arvon de sa propre « quête d’absolu » entre ces deux textes, force est de pressentir que « La Réaction en Allemagne » se prête peu au parti pris interprétatif choisi par ce commentateur. Contrairement à un Kierkegaard, qui à la même époque cherche bien à penser en chrétien le « sentiment profond d’inassouvissement » et l’anxiété propres à la condition humaine à travers l’idée de « stades sur le chemin de la vie », Bakounine ne conçoit pas le passage de la théorie à la pratique révolutionnaire comme une conversion, un saut de la temporalité dans l’éternité, mais comme une sortie de la théorie et des catégories éternelles de la métaphysique, envisagée comme « indéterminité de la fantaisie », vers une pratique révolutionnaire tournée vers l’avenir.

  • 11  Henri Arvon estime pour sa part que la lecture de Feuerbach par Bakounine n’a eu lieu qu’en 1844 à (...)

7Il reste que « La Réaction en Allemagne » avance bien l’idée d’une religion de la liberté dont il importe de saisir le contenu propre. Lorsqu’il s’en prend aux réactionnaires conséquents, Bakounine, tout en déclarant inepte leur goût pour le passé, reconnaît la légitimité de leur effort vers le positif, qui traduit leur aspiration à ce que le monde social et politique soit une totalité organique reposant sur un principe. Si la religion de la liberté n’est pas seulement une Église de la destruction de l’ordre existant, il faut montrer en quoi elle est à son tour une religion susceptible de fonder une nouvelle totalité. Pour cela, Bakounine a recours à la théorie feuerbachienne de la religion telle qu’exposée dans L’essence du christianisme, ouvrage sorti un an avant la rédaction de son article pour les Annales allemandes et dont il avait peut-être pris connaissance11. Bakounine avait sans doute lu également plusieurs articles du même Feuerbach, d’autant que certains furent écrits pour la revue d’Arnold Ruge. Le nom de Feuerbach est cité dans le texte de Bakounine, aux côtés de ceux de Bruno Bauer et de David Friedrich Strauss, dans une liste des auteurs dont la lecture par le public signifie l’imminence de la Révolution. Surtout, à un moment décisif du texte, on trouve une citation littérale du titre de l’ouvrage de Feuerbach. Cette citation intervient alors que Bakounine vient de décrire le processus psychologique qui menait certaines personnes à devenir des réactionnaires sincères. La haine que ces personnes vouent aux représentants du parti démocratique constitue la phase ultime de ce processus et Bakounine se demande si les partisans du principe de la Révolution peuvent rendre aux réactionnaires la monnaie de leur pièce. Or l’auteur de « La Réaction en Allemagne » s’empresse de nier cette éventualité car, dit-il, « ce serait indigne de nous et de la grande cause dont nous sommes l’organe ». Ne serait-ce que pour continuer à exister comme entité spécifique, le parti démocratique doit rester fidèle à son principe, lequel englobe virtuellement toute l’humanité, et cela implique de pratiquer la justice et l’amour même envers ses adversaires :

  • 12  « La Réaction en Allemagne », p. 118.

Oui, à nous seuls, qu’on appelle ennemis de la religion chrétienne, à nous seuls il est réservé et même il nous est fait le devoir suprême de pratiquer effectivement l’amour, ce commandement suprême du Christ et cette unique essence du véritable christianisme [dieses einzige Wesen des wahren Christentums], même dans les combats les plus brûlants.12

  • 13  Ludwig Feuerbach, L’essence du christianisme, p. 401.
  • 14Ibid., p. 506 (souligné par l’auteur).

8Étonnamment, Bakounine ne reprend pas le thème qui a fait la célébrité de L’essence du christianisme, celui d’un Dieu qui n’est que l’essence projetée et inversée de l’homme, mais s’attache à l’idée feuerbachienne que « l’amour est ce qui manifeste l’essence cachée du véritable christianisme »13. Dans le texte du philosophe allemand, l’amour est couplé à un autre concept religieux, celui de foi. Pour Feuerbach, c’est la foi qui donne sa particularité à l’amour chrétien : « l’amour est de nature libre, universelle, alors que la foi est étroite et limitée », et dans le christianisme la foi a perverti l’amour. Feuerbach s’en explique dans l’un des appendices à L’essence du christianisme : en raison du caractère fanatique de la foi, l’amour chrétien devient un amour restreint et « le commandement de l’amour des ennemis s’étend seulement aux ennemis personnels, non aux ennemis de Dieu, aux ennemis de la foi »14. Dans « La Réaction en Allemagne », Bakounine ne dit pas exactement que les membres du parti démocratique sont les véritables chrétiens mais que c’est à eux qu’il a été donné de pratiquer l’amour, lequel est « l’essence unique du véritable christianisme ».

  • 15  « La Réaction en Allemagne », p. 117.

9S’il est vrai que Bakounine a lu Feuerbach, il est fort possible qu’il soit ici question de se réapproprier cet amour, perverti par la foi dans le christianisme, pour en faire un principe véritablement universel et l’étendre à des adversaires qui sont plus que des ennemis personnels. L’équivalent bakouninien de la foi feuerbachienne serait alors ce fanatisme dont font preuve les « positivistes conséquents » qui, tout en se prétendant chrétiens, sont incapables d’étendre l’amour à leurs adversaires car « tout ce qui est unilatéral doit être partial et fanatique dans ses propos, et la haine est son expression nécessaire »15. Cela confirmerait la répartition de l’intelligence et de la croyance entre les pôles de l’opposition. Certes, ce caractère n’est pas propre aux positifs puisque dans le combat entre les deux forces qui se répartissent les extrêmes de l’opposition, « toutes les mauvaises passions » sont éveillées au sein du parti de la Révolution, précisément en tant qu’il est un parti, et ses membres sont eux-mêmes capables de se montrer « partiaux et injustes » dans l’ardeur des combats politiques. Ainsi peut s’expliquer quelques pages plus loin l’unique mention de la foi dans le texte : dans la lutte que se livrent Réaction et Révolution, positif et négatif, Bakounine évoque un « acte de négation religieux, plein de foi et vivant » (p. 126). Mais cette foi n’est pas la foi chrétienne des « positivistes » qui pervertit leur impulsion originelle vers le vrai et le bien ; il s’agit d’une foi régénérée par le principe qui la soutient. Au même titre que leurs adversaires, les tenants du principe démocratique font certes de la politique, mais ils n’en font que dans la mesure où ils sont les représentants d’un principe dont la manifestation est le mouvement même de l’histoire ; de ce point de vue, la partialité à laquelle les contraint leur existence à titre de parti tend sans cesse à s’abroger dans l’universalité de l’amour :

Nous devons […] rester fidèles à notre principe comme à l’unique fondement de notre puissance et de notre vie, c’est-à-dire continuellement nous abroger [aufheben], en tant que nous sommes cette existence unilatérale et seulement politique, dans la religion de notre principe englobant et multilatéral. (p. 118)

10La question de la religion et des rapports entre amour et foi rapproche ainsi de la question centrale des rapports entre parti et principe, et la religion de la liberté voulue par Bakounine possède les caractères suivants : elle reprend au christianisme son essence (l’amour) qu’elle sécularise pour lui donner son extension véritable ; lui correspond une foi qui a certes le caractère de la partialité mais est habitée d’une tension vers l’universalité ; cette religion ne demande qu’à s’incarner dans une Église, celle de « l’humanité libre » ; en outre, l’objet de cette religion est un principe, celui de « l’égalité des hommes se réalisant dans la liberté ». Cela suffit-il à faire une religion ? Et pour quelle raison Bakounine a-t-il tenu à donner ce tour religieux à son positionnement politique ?

  • 16  Ludwig Feuerbach, Manifestes philosophiques, p. 97. Voir aussi Ludwig Feuerbach, Pour une réforme (...)

11Une nouvelle confrontation avec Feuerbach permet d’éclairer ces questions. Celui-ci publie en effet dans les Annales allemandes, quelques mois avant Bakounine, un article intitulé « Nécessité d’une réforme de la philosophie » dans lequel, rappelant à nouveau que « le cœur […] est l’essence de la religion »16 et que le christianisme est mort, il en appelle à une philosophie qui vaudrait pour nouvelle religion « car il nous faut redevenir religieux, il faut que la politique devienne notre religion : mais elle ne peut le devenir que si notre conception contient un principe suprême capable de transformer la politique en religion » (p. 100).

  • 17  « Lettre à Ruge, 19 janvier 1843 » : voir traduction infra.
  • 18  Ludwig Feuerbach, Manifestes philosophiques, p. 97 (souligné par l’auteur).
  • 19  « La Réaction en Allemagne », p. 114.

12Mais pour le philosophe allemand, ce principe n’est rien d’autre, sous son aspect négatif, que l’athéisme et, sous un angle positif, que l’État : l’athéisme signifie en effet « l’abandon d’un Dieu distinct de l’homme » (p. 100), alors que « dans l’État, les hommes se représentent et se complètent l’un l’autre » (p. 101). Pour Bakounine en revanche, il n’est pas question que la philosophie devienne une religion, et il ne s’agit pas de remplacer Dieu par l’État ni d’enregistrer cette substitution, mais d’avoir la religion d’un principe universel. Quelques mois plus tard, dans une lettre à Ruge, Bakounine s’en prendra directement à la tournure exclusivement théoriciste prise par la philosophie de Feuerbach17. Tout au plus Bakounine semble-t-il retenir de ce dernier l’idée que « les ères de l’humanité ne se distinguent entre elles que par des transformations religieuses » et par conséquent qu’un « mouvement historique ne pénètre au fond des choses que s’il pénètre au cœur de l’homme »18. Or dans son article, le jeune Russe dit du parti démocratique qu’il doit devenir « lui-même religieux, c’est-à-dire pénétré par son principe, pas seulement en pensée et en raisonnement, mais aussi fidèle à ce principe dans la vie réelle, jusque dans ses plus infimes manifestations »19.

  • 20  En 1842, Bakounine n’est donc pas anarchiste.

13La religion est donc une puissance pratique, et c’est d’ailleurs pour cette raison que Bakounine ne peut concevoir que la philosophie en tienne lieu. Ce qui le retient dans le phénomène religieux, davantage que son objet, c’est la manière dont un principe pénètre la vie pratique, parvient à prendre corps dans des individus réels. La signification de la religion de la liberté et de ses différentes composantes devient ainsi limpide. En elle, c’est la foi, au sens où elle a été redéfinie, qui exprime le mieux le dynamisme propre à la vie pratique. La religion ne saurait donc être religion de l’État, ce dernier fût-il républicain comme le souhaite Feuerbach lorsqu’il voit dans le républicanisme l’équivalent politique du protestantisme ; à l’avènement d’un État démocratique doit bien plutôt correspondre une nouvelle religion qui serait certes celle de cet État mais qui n’aurait pas l’État pour objet. Bakounine rappellera en effet à la fin de son article que « l’État, sans religion, sans une forte conviction universelle, est impossible » (p. 134)20 : cela signifie maintenant clairement qu’une nouvelle religion, valant comme force pratique, doit soutenir l’avènement du nouvel État.

Le parti comme organe historique du principe

14L’attention prêtée par Bakounine à la valeur pratique de la religion est corrélative de son souci d’une réalisation de la liberté dans l’histoire. Avoir la « religion de son principe », c’est en effet pour le parti démocratique se convertir à la réalité ; la puissance pratique de la religion est ainsi censée permettre la réalisation historique de la liberté. Derrière la conception de la religion qui travaille « La Réaction en Allemagne », c’est aussi la relation du parti et du principe qui est en jeu. Dans un long alinéa (p. 114), Bakounine montre que le principe démocratique est l’essence du parti qui s’en réclame. Si celui-ci n’est encore qu’un parti, c’est précisément parce qu’il ne coïncide pas encore avec son essence. Tout l’effort du parti de la Révolution doit consister, selon Bakounine, à « parvenir à la conscience affirmative de son principe » : tendre à avoir cette conscience affirmative de sa propre essence, s’approprier pleinement son principe, c’est ce que Bakounine nomme être religieux. Dès lors la principale faiblesse du parti démocratique réside en lui-même. Ce parti porte en lui une essence qui le légitime dans ses combats et qu’il doit parvenir à extérioriser. Parti et principe s’opposent ainsi comme l’existence et l’essence, comme le particulier et l’universel, comme ce qui n’est que négatif et ce qui englobe les deux termes d’une opposition.

15Bakounine interprète les luttes politiques de son temps sur la base de ces rapports entre parti et principe. Mais cela l’entraîne à plusieurs écarts par rapport à la philosophie hégélienne de l’histoire dont il se réclame par ailleurs. Il faut d’abord en finir avec la ruse de la Raison : pour qu’il soit possible de parler d’émancipation et de liberté humaines, il faut que soit rejetée l’idée que la liberté de l’Esprit se développe à l’insu des acteurs de l’histoire. Cette rupture implique également que les rapports entre la fin et les moyens deviennent pleinement conscients, que les hommes se proposent consciemment pour fin leur propre liberté, et non qu’en poursuivant leur intérêt propre ils soient l’instrument d’une liberté supérieure. De là découle dès lors un travestissement de l’Esprit. Chez Hegel les processus historiques étaient orientés vers « la conscience que l’Esprit a de sa liberté, et par suite [vers] la réalité de cette liberté », l’histoire n’intervenant dans cette prise de conscience qu’à titre de moyen :

  • 21  Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire, trad. Gibelin, Paris, Vrin, 1980, p. 28-29.

16Cette question des moyens par lesquels la liberté se produit en un monde, nous conduit au phénomène même de l’histoire. Si la liberté comme telle est tout d’abord le concept intérieur, les moyens en sont au contraire quelque chose d’extérieur, le phénomène qui dans l’histoire immédiatement apparaît et se présente à la vue.21

  • 22  « La Réaction en Allemagne », p. 113.

17Tout en concédant à Hegel que « l’histoire est un développement libre, mais aussi en même temps nécessaire, de l’Esprit libre »22, Bakounine explique que la profession de foi démocratique se fonde « seulement sur la liberté inconditionnée de l’Esprit ». Et quand il en vient à expliquer que la puissance du parti réactionnaire a sa source dans l’insuffisance du parti révolutionnaire et non dans celle du principe qui le soutient, lorsqu’en somme il doit défendre le principe démocratique, il le décrit comme cette « unique essence de l’Esprit, agissant dans l’histoire »(p. 114). Cela revient à faire du principe démocratique le moteur même de l’histoire. S’il est vrai, conformément au schéma hégélien, que toute essence tend à se concrétiser dans l’existence, que ce qui est enveloppé et intérieur tend nécessairement à se manifester dans l’extériorité, la vie de l’Esprit, qui est le mouvement même de l’histoire universelle, consistera en un vaste processus d’effectuation de l’égale liberté. Comme Bakounine pourra l’affirmer au terme de son article, la victoire du principe démocratique est « le résultat final de toute l’histoire », laquelle peut être décrite comme une lutte pour que s’impose ce principe, cette lutte étant la vie de « l’éternelle opposition [entre la liberté et la non-liberté], qui à toutes les époques est la même, si ce n’est que dans la marche en avant [Fortgang] de l’histoire elle n’a fait que croître et se développer toujours davantage » (p. 132).

18Cette quasi-assimilation de l’Esprit au principe démocratique devient patente dans les dernières pages de « La Réaction en Allemagne », lorsqu’est reprise l’une des formules les plus suggestives de la philosophie de l’histoire de Hegel :

  • 23  Cette image, Hegel la reprend à Hamlet de Shakespeare : « Souvent il semble que l’esprit s’oublie, (...)

L’Esprit révolutionnaire n’est pas vaincu ; simplement, après avoir ébranlé le monde entier dans son sillage lors de sa première apparition, il est retourné en lui-même ; il n’a fait que s’enfoncer en lui-même pour bientôt se manifester à nouveau comme principe affirmatif, créateur, et il creuse maintenant, si je puis me permettre de me servir de cette expression de Hegel, comme une taupe sous la terre.23 (p. 133)

  • 24  « La Réaction en Allemagne », p. 135.

19On voit en même temps ce qu’impliquent cette reprise et cette déformation de l’Esprit hégélien : il ne peut plus être question d’un progrès linéaire et continu vers la liberté, sans quoi l’existence même de la Réaction devient inexplicable, or montrer la nécessité historique de la lutte entre Réaction et Révolution est l’objet de l’article des Annales allemandes. Il faut en revanche admettre une sorte de respiration de l’Esprit, qui se répand et se contracte, se manifeste et rentre en lui-même, rentre sous terre pour reparaître de plus belle. S’il faut chercher l’ébauche d’une philosophie de l’histoire chez le jeune Bakounine, c’est ici qu’elle réside. Grâce à ce schéma dialectique, les phases de Réaction cessent d’être insensées et ne peuvent plus provoquer le scepticisme des tenants du principe démocratique : elles constituent simplement les périodes de gestation de l’Esprit. Les phénomènes annonciateurs de la tourmente révolutionnaire que Bakounine énumère à la fin de son article ne peuvent être considérés comme tels que parce qu’ils « nous annoncent que l’Esprit, cette vieille taupe, a parachevé son œuvre souterraine »24.

  • 25  Hegel, La raison dans l’histoire, p. 84 (je souligne).

20À vrai dire, le rapprochement tenté par Bakounine entre l’Esprit et le principe de la liberté n’est pas totalement illégitime et peut en partie se prévaloir de l’autorité de certains textes hégéliens : lorsque dans les cours d’introduction à la philosophie de l’histoire réunis sous le titre de La raison dans l’histoire, Hegel décrivait l’histoire universelle comme « la présentation de l’Esprit dans son effort pour acquérir le savoir de ce qu’il est en soi », il précisait bientôt que « c’est cette application du principe aux affaires du monde, sa pénétration et les transformations qu’il y apporte, qui constituent le long processus de l’histoire »25. La déformation que Bakounine fait subir à la théorie hégélienne de l’histoire relève moins du lexique (remplacer, ou peu s’en faut, l’Esprit par le principe démocratique) que de la tentative de laïcisation, de sécularisation, d’humanisation. Tout semble tenir en première analyse au fait que l’on substitue la liberté des hommes à la liberté de l’Esprit, ce qui renforcerait l’hypothèse du retour à Fichte. Mais ce que propose Bakounine a ceci d’original que c’est l’Esprit lui-même, dont l’essence est le principe démocratique, qui est dit libre ; seulement cette liberté n’est à elle-même sa propre fin que dans la mesure où sa réalisation signifie la liberté humaine, laquelle ne peut se réaliser que dans l’affirmation du principe démocratique.

21Il est alors possible de revenir au rapport entre le parti révolutionnaire et son principe. Ce dernier est essence à un double titre : il est d’abord essence de l’Esprit, au sens où l’affirmation libre de l’Esprit qui donne son mouvement et son sens à l’histoire n’est rien d’autre que le passage à l’existence de cette essence ; il est ensuite essence du parti démocratique au sens où ce dernier se constitue comme parti par l’affirmation pratique et consciente de cette essence qu’il tente de porter à l’existence. Le principe de la liberté a pour organe (Bakounine parle de « la grande cause dont nous sommes l’organe ») de sa réalisation dans l’histoire le parti démocratique, mais celui-ci ne peut jouer ce rôle qu’en parvenant à la « conscience affirmative de son principe ».

Le parti du négatif : une logicisation du politique

22L’utilisation par Bakounine du vocabulaire de l’essence n’a rien d’anodin. Elle prépare le détournement d’analyses développées par Hegel dans La doctrine de l’essence. Si l’histoire est le procès de réalisation de l’essence de l’Esprit, c’est-à-dire du principe démocratique, l’analyse des conditions de cette réalisation relève de la logique et le combat du parti qui est l’organe de cette grande cause doit être déchiffré comme la lutte entre deux déterminations de l’essence, entre deux essentialités, le positif et le négatif. Envisager l’histoire comme développement et extériorisation d’un principe qui est l’essence intime de l’Esprit, c’est permettre la mobilisation d’une doctrine de l’essence dans l’analyse des luttes politiques, lesquelles s’inscrivent dans une effectuation historique de la liberté.

  • 26  Cette désignation n’est pas une allusion à la philosophie positive d’Auguste Comte (qui en 1842 n’ (...)

23La désignation du parti démocratique comme « parti du négatif » rend palpable cette logicisation du politique que constitue l’application à la lutte entre les partis du processus de la réflexion décrit par Hegel dans La doctrine de l’essence. La désignation du parti réactionnaire comme parti positif, ou encore comme « les positivistes »26, relève de la même opération de logicisation des oppositions poli­tiques. Mais dans la mesure où c’est toute une composante, notamment philosophique, de la Réaction qui se qualifie elle-même de positive (Schelling, l’École historique du droit), c’est en fait en prenant acte de cette qualification préalable du parti réactionnaire comme positif que Bakounine choisit d’une part de qualifier les démocrates comme parti du négatif, et d’autre part de passer ce qui se proclame positif au crible décapant de la Logique hégélienne. Tout son effort va alors consister à transposer cette opposition politique réelle dans le lexique de la logique pour ensuite la réinjecter dans l’histoire et en dévoiler le dénouement inéluctable, la victoire de l’un des termes par absorption de l’autre.

24Le parti démocratique n’est désigné comme négatif que lorsque Bakounine évoque l’écart entre ce que ce parti est selon son essence et ce qu’il est selon son existence extérieure :

  • 27  « La Réaction en Allemagne », p. 115.

Selon son essence, selon son principe, le parti démocratique est l’universel, ce qui englobe tout, mais selon son existence, comme parti, il n’est qu’un particulier, le négatif, auquel s’oppose un autre particulier, le positif27.

25Cette distinction entre le principe et le parti, entre l’essence et l’existence et entre l’universel et le particulier, s’énonce à présent comme différence entre la logique et l’histoire : le parti est en effet la forme nécessaire que revêt l’entrée du principe dans l’histoire ; le parti du négatif est ainsi l’existence du principe, s’il est vrai que tout le développement de l’histoire universelle consiste dans l’application de ce principe à l’extériorité. La prise de conscience par le parti démocratique de la « sainteté » de son essence se présente alors comme une appropriation de l’extériorité par cette essence la plus intérieure qu’est le principe démocratique, mais aussi comme une résorption de la contingence dans la nécessité.

26Inversement, s’il existe un parti positif, c’est que l’histoire a connu un premier coup d’arrêt, une première réalisation organique, celle du Moyen Âge désigné comme « monde catholique du passé ». C’est de la décomposition de cet ordre, entamé par la Réforme lorsque le principe de la liberté a commencé à prendre son autonomie comme principe de la liberté théorique, que sont nées les oppositions décrites par Bakounine. Cette unité organique jouant alors le rôle du positif, ceux qui réclament son maintien ou sa restauration peuvent à bon droit se désigner comme positivistes. En somme, l’opposition entre un parti positif et un parti négatif n’est possible qu’à condition d’admettre une histoire dont le progrès n’est certes pas linéaire, mais demeure orienté vers une fin. Dans cette tentative pour donner un sens (à la fois une signification et une direction) aux oppositions politiques, l’utilisation de la conception hégélienne de l’opposition répond d’abord à une exigence pratique : montrer que dans la lutte entre les deux partis les plus opposés (Réaction et Révolution), on n’a pas affaire à une symétrie mais à une « prépondérance du négatif ». Légitimer le parti démocratique implique donc que soit établie une thèse par rapport à la Logique de Hegel, celle de la prépondérance du négatif dans le développement de l’opposition. Mais cette démarche répond à une autre nécessité : opposer une fin de non-recevoir à toute médiation externe entre les deux termes de l’opposition et montrer que la nature même de l’opposition rend vaine une telle tentative.

  • 28  Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, chap. 6, B, b), I (« La lutte des Lumières avec la superstition (...)
  • 29  Moses Hess, Paris, Londres, Berlin. La triarchie européenne, p. 81 ; cité par Eustache Kouvélakis, (...)

27Cette démonstration logique occupe la deuxième partie de l’article des Annales allemandes. Avant de l’examiner pour elle-même, il faut en interroger la légitimité. De quel droit Bakounine procède-t-il à cette logicisation d’une opposition politique ? Lorsque Hegel utilise sa propre logique pour penser un conflit28, la prépondérance du négatif s’affirme au prix d’un conflit à l’intérieur de lui-même qui rend superflu le terme positif de la première opposition. Or dans « La Réaction en Allemagne », il est moins question d’une transposition du conflit à l’intérieur de l’un des deux partis en présence que d’une dissolution pure et simple de ce conflit du fait de l’absorption d’un terme par l’autre. La logicisation par Bakounine des oppositions politiques n’a pas la finesse de l’analyse hégélienne mais cela tient au fait qu’elle prétend porter sur l’avenir, qui contient nécessairement une part d’incertitude. En cela, les analyses que propose « La Réaction en Allemagne » semblent implicitement prendre acte des reproches adressés par Moses Hess à Hegel dans La triarchie européenne, à savoir que « le concept hégélien reste à la remorque des faits de l’histoire mais n’est en aucune façon leur fondement ». Relevant qu’il « y a bien selon Hegel de la raison dans l’histoire, mais seulement sous une forme inconsciente », Moses Hess remarquait qu’il était difficile dans ces conditions de faire de l’histoire « un acte sacré de l’esprit »29. Ces déclarations permettent de mesurer le coup de force que tente Bakounine sur la Logique de Hegel : en affirmant d’une part que l’essence de l’Esprit doit passer à l’existence par le biais du parti qui en prend conscience, en prescrivant d’autre part une ligne de conduite dictée par la Logique hégélienne et qui consiste à refuser toute médiation externe entre les termes de l’opposition, Bakounine ne propose-t-il pas dès lors une philosophie de l’avenir ?

Notas

1  « Lettre à Ruge, mai 1843 », p. 145.

2  Cette lecture a notamment été proposée par David McLellan, Les jeunes hégéliens et Karl Marx.

3  Franck Fischbach, Fichte et Hegel. La reconnaissance, p. 50.

4  Johann Gottlieb Fichte, Conférences sur la destination du savant, p. 52. Chez Fichte, cette difficulté commande un tournant juridique qui aboutit au Fondement du droit naturel, où le droit vaut comme condition de l’intersubjectivité et permet de distinguer le moral et le social.

5  Ce renoncement à prendre l’existence individuelle pour point de départ est aussi ce qui distingue la voie de Bakounine de celle que fraie un Kierkegaard à la même époque. Le hasard, s’il en est, a voulu que les deux hommes se côtoient sur les mêmes bancs lors des premières leçons de Schelling à Berlin – et en retirent la même déception.

6  « La Réaction en Allemagne », p. 126.

7  Pour cette distinction chez Hegel, voir le § 33 des Principes de la philosophie du droit et pour les remarques de traduction, voir Jean-Pierre Lefebvre et Pierre Macherey, Hegel et la société, p. 11 et 16-18.

8  « La Réaction en Allemagne », p. 126, 127 et 134.

9  Henri Arvon, Bakounine, absolu et révolution, chap. 1, « La religiosité de Bakounine », p. 11-53.

10  Henri Arvon cite en effet à plusieurs reprises l’ouvrage de Benoît Hepner qui donne de larges extraits de « La Réaction en Allemagne » ; en outre, la première traduction intégrale de l’article de 1842 par Jean Barrué a paru deux ans avant Bakounine, absolu et révolution.

11  Henri Arvon estime pour sa part que la lecture de Feuerbach par Bakounine n’a eu lieu qu’en 1844 à Paris par l’intermédiaire de Karl Grün (Bakounine, absolu et révolution, p. 50).

12  « La Réaction en Allemagne », p. 118.

13  Ludwig Feuerbach, L’essence du christianisme, p. 401.

14Ibid., p. 506 (souligné par l’auteur).

15  « La Réaction en Allemagne », p. 117.

16  Ludwig Feuerbach, Manifestes philosophiques, p. 97. Voir aussi Ludwig Feuerbach, Pour une réforme de la philosophie.

17  « Lettre à Ruge, 19 janvier 1843 » : voir traduction infra.

18  Ludwig Feuerbach, Manifestes philosophiques, p. 97 (souligné par l’auteur).

19  « La Réaction en Allemagne », p. 114.

20  En 1842, Bakounine n’est donc pas anarchiste.

21  Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire, trad. Gibelin, Paris, Vrin, 1980, p. 28-29.

22  « La Réaction en Allemagne », p. 113.

23  Cette image, Hegel la reprend à Hamlet de Shakespeare : « Souvent il semble que l’esprit s’oublie, se perde ; mais à l’intérieur il est toujours en opposition avec lui-même. Il est progrès intérieur – comme Hamlet dit de l’esprit de son père : “Bien travaillé, vieille taupe !” – jusqu’à ce qu’il trouve en lui-même assez de force pour soulever la croûte terrestre qui le sépare du soleil. […] Alors l’édifice sans âme, vermoulu, s’écroule et l’esprit se montre sous la forme d’une nouvelle jeunesse. » (« Introduction », Leçons sur la philosophie de l’histoire).

24  « La Réaction en Allemagne », p. 135.

25  Hegel, La raison dans l’histoire, p. 84 (je souligne).

26  Cette désignation n’est pas une allusion à la philosophie positive d’Auguste Comte (qui en 1842 n’est pas encore positivisme) mais à celle de Schelling.

27  « La Réaction en Allemagne », p. 115.

28  Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, chap. 6, B, b), I (« La lutte des Lumières avec la superstition  »), p. 383 (sur « l’évidage de la croyance  »).

29  Moses Hess, Paris, Londres, Berlin. La triarchie européenne, p. 81 ; cité par Eustache Kouvélakis, Philosophie et révolution. De Kant à Marx, p. 167.

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