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L’empire des gènes

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Jacques G. Ruelland

7. Les comportements

Texte intégral

La société est comme un navire ; tout le monde doit contribuer à la direction du gouvernail.
Henrik Ibsen, Un ennemi du peuple

  • 1 A. Langaney (1985a), p. 45.

1Le postulat de base de la sociobiologie est qu’à l’origine de tout comportement se trouve au moins un gène responsable. Ce postulat est faux en ce qui concerne au moins les comportements culturels humains. Non seulement n’est-on jamais parvenu à démontrer l’existence d’un gène responsable du comportement altruiste chez aucun vertébré1, par exemple, mais au contraire on a pu démontrer que les motivations à la source d’un tel comportement n’avaient rien de génétique, et étaient essentiellement d’origine socioculturelle.

L’altruisme

  • 2 C. Darwin (1973), p. 240 et 244.

2L’altruisme est généralement défini comme une action qui bénéficie plus à un autre individu qu’à celui qui la commet. Darwin lui-même avouait son impuissance à expliquer autrement que par conjectures tous les comportements animaux, au nombre desquels le comportement « altruiste ». Dans L’Origine des espèces, il s’étonne en termes anthropomorphiques de l’« instinct esclavagiste » des fourmis2. Si la thèse fondamentale de la théorie darwinienne est que l’animal qui fait tout ce qu’il peut pour survivre et se reproduire a plus de chance d’avoir une descendance que celui qui ne fait aucun effort, comment expliquer alors que certains insectes « sociaux » (comme les fourmis, les abeilles, les guêpes ou les termites) se « sacrifient » pour que d’autres survivent ? Haldane (1932) souligna que le comportement altruiste pourrait avoir été l’objet d’une sélection naturelle si le bénéficiaire de l’acte et l’auteur de cet acte étaient suffisamment apparentés, de sorte que le bénéficiaire sauve les gènes qu’il partageait avec l’auteur de l’acte en question. Par exemple, s’il y a une chance sur dix qu’un acte altruiste coûte la vie à son auteur, mais que le bénéficiaire de cet acte soit le fils de cet auteur ou tout individu partageant avec lui plus de 10 % de ses gènes, la sélection devrait favoriser le comportement altruiste. Cette forme particulière de sélection a été désignée sous le nom de kin selection. La théorie de Haldane a été développée par Hamilton, Trivers, Maynard Smith, G. C. Williams, Alexander, West-Eberhard et plusieurs autres, avant de devenir une partie fondamentale de la sociobiologie. Elle constitue ce que nous appelons un déplacement épistémologique, dans le sens où elle « déplace » le bénéficiaire de l’acte altruiste, du plan individuel au plan du groupe.

  • 3 É. Littré (1963), p. 49.

3Émile Littré soutient que le terme « altruisme » fut créé en 1830 par Auguste Comte et en donne une surprenante définition : « Amour d’autrui, soit instinctif, soit involontaire »3. Cette définition paraît d’autant plus curieuse qu’elle n’est pas conforme à l’ensemble des considérations morales et « religieuses » du positivisme de Comte, tout en étant antérieure à la définition « biologique » de l’altruisme par les prédécesseurs immédiats de Wilson.

  • 4 G. Canguilhem (1975c), p. 66.
  • 5 « Une simple philosophie destinée seulement à instituer une harmonie réelle et durable entre toute (...)
  • 6 A. Comte (1966), p. 138-139.

4Canguilhem a bien souligné l’importance de la place que tient la biologie dans la pensée comtienne4. La notion comtienne d’altruisme est non seulement biologique, mais elle a aussi une dimension morale et même « religieuse » – dans le sens donné par Comte à la notion de « religion de l’Humanité »5. Dans son Catéchisme positiviste (1852), Comte avait répertorié dix-huit fonctions intérieures du cerveau, au nombre desquelles on retrouvait dix moteurs affectifs subdivisés en sept moteurs « personnels » et trois moteurs « sociaux » (un moteur « général » : la bonté ou « amour universel », ou encore « sympathie », et deux moteurs « spéciaux » : l’attachement et la vénération), bases du comportement altruiste, les sept moteurs « personnels » (les instincts nutritif, sexuel, maternel, militaire et industriel, ainsi que l’orgueil et la vanité) étant les expressions de l’intérêt et de l’ambition, bases du comportement égoïste6. Lorsque Comte forge la notion d’altruisme dans le premier tome du Cours de philosophie positive en 1830, ce n’est pas une notion génétique ou même biologique au sens où l’entendent actuellement les sociobiologistes, mais une notion consciente, propre à l’esprit humain et profondément transformée par la culture humaine. Certes, l’altruisme chez Comte est tributaire du cerveau par les trois moteurs « sociaux » (bonté, puis attachement et vénération) – et l’on pourrait penser qu’il est alors « biologique », mais lorsqu’on examine attentivement ces trois moteurs, on se rend compte qu’ils ne meuvent pas des éléments purement biologiques comme, par exemple, des neurones ou des gènes, mais des pensées, des idées de bonté, d’attachement et de vénération, c’est-à-dire des abstractions purement intellectuelles et humaines. L’altruisme chez Comte n’est pas le produit d’une interaction purement biologique, au sens matérialiste et quasi-mécanique que les sociobiologistes donnent à l’action des neurones, mais le produit d’une interaction intellectuelle et abstraite.

  • 7 A. Lalande (1972), p. 40.
  • 8 Ibid.

5Dans les œuvres ultérieures de Comte, la notion d’altruisme a pour fonction de combattre l’individualisme que Spencer développe à partir de 1855 et l’utilitarisme de John Stuart Mill. C’est dans ce contexte que James M. Baldwin dans son Dictionnaire de philosophie et de psychologie (1901-1905), fait remarquer que le mot « altruisme » ne doit être que lorsqu’il s’agit d’une disposition consciente, non d’un instinct ou des habitudes créées par l’interdépendance organique7. Spencer avait emprunté à Comte, dès 1855, le terme « altruisme », comme il l’avait fait de « sociologie », en précisant que ce terme appelait nécessairement l’examen de son antithèse, l’égoïsme, et que cela représentait un avantage sur les termes plus généraux de « bienveillant » et de « bienfaisant ». Par ailleurs, la notion comtienne d’altruisme a aussi une dimension religieuse8 particulière :

  • 9 A. Comte (1943), p. 45-46.

Les opuscules de jeunesse [de Comte] et le Cours [de philosophie positive] laissent prévoir une religion qui serait une éthique fondée sur l’altruisme, un nouveau pouvoir spirituel institué avec des professeurs de philosophie et de morale, des cérémonies qui eussent été des fêtes civiques organisées par des artistes. […] Ce qui distingue l’altruisme de la charité, le désintéressement du devoir et de la piété, c’est peut-être ce triomphe de l’amour sur lui-même qui le mue en adoration : ce qu’il y a de spécifiquement religieux serait alors ce dépouillement et cette invasion d’une âme qui a donné son être même pour permettre à l’Être parfait de vouloir et de vivre en elle.9

  • 10 Wilson fait référence à Comte dans Le Feu de Prométhée (C. J. Lumsden et E. O. Wilson, 1984, p. 19 (...)

6Comte a transformé la notion religieuse de charité en la désacralisant et en la désignant par le terme « altruisme ». Il ouvre ainsi la voie à Wilson, car l’origine « biologique » de la notion comtienne d’altruisme ne peut que plaire aux sociobiologistes ; la dimension religieuse de cette notion correspond bien à la dimension idéologique de la sociobiologie : à l’instar de Comte, Wilson ne fait-il pas de la sociobiologie humaine une idéologie de scientifiques ? Comte affirme l’origine biologique de l’altruisme, mais celui-ci ne prend son sens que lorsqu’il est transformé par la pensée humaine, laquelle fait de l’altruisme un pilier de la nouvelle « religion » ; chez Wilson, c’est plutôt l’inverse : l’altruisme, tel que le pratique l’humain, ne prend son sens que lorsqu’il est expliqué en termes d’économie génétique – ce qui rapproche l’homme de la condition animale. Toutefois, Wilson oublie que, pour la philosophie actuelle, la morale, la psychologie, la sociologie et la psychobiologie, l’altruisme n’est pas un sentiment que l’on peut ramener à un biodéterminisme génétique. Mais Wilson (qui a pourtant lu Comte10) prend en fait la notion d’altruisme comme une donnée biologique ; il ne se préoccupe pas de son origine, puisque l’altruisme lui apparaît comme un concept de la génétique.

  • 11 W.D. Hamilton (1964).
  • 12 Cet exemple est repris dans M. Sahlins (1980), p. 53.

7En 1964, le biologiste Hamilton réconcilie la théorie darwinienne avec ce comportement11. Selon Hamilton – et tous les généticiens depuis le début du siècle –, ce sont des gènes qui sont transmis à la descendance et non des comportements ; en conséquence, le comportement altruiste doit s’interpréter en termes de transmission de gènes ; il se produira s’il correspond à la formule B/C ≥ 1/r, où B est le bénéfice reçu par l’individu aidé ; C est le coût de l’acte altruiste ; r est le lien de parenté ou la proportion de gènes communs : si je saute à l’eau pour sauver mes trois frères, et que, tout en les sauvant tous trois, je me noie, je fais preuve d’altruisme, mais je suis néanmoins égoïste d’un point de vue génétique ; partageant 50 % de mes gènes avec chacun de mes frères, je sauvegarde 150 % de gènes communs en les sauvant tous trois, alors que je perds tout mon propre stock de gènes, soit 100 % ; cette proportion (150/100) est plus grande que la proportion de gènes communs (1/50). Le comportement altruiste irait donc dans le sens d’une économie génétique similaire à l’économie naturelle de la théorie de Darwin12.

  • 13 « L’altruisme déclare que toute action faite pour le bien d’autrui est bonne, et que toute action (...)

8Il faut tenir compte des circonstances socioculturelles dans lesquelles cette définition est élaborée. En 1964, peu avant les travaux de Hamilton, Ayn Rand, une philosophe américaine dont les ouvrages imprimés en livres de poche ont connu un grand succès, avait défini, dans The Virtue of Selfishness, l’égoïsme comme valeur cardinale de la conduite humaine, discréditant ainsi la morale qui soutenait la nécessité de l’altruisme. Son argument majeur était pourtant d’ordre moral : un homme « véritable » doit être capable de ne compter que sur lui-même pour conduire sa vie, pour se soutenir en cas de difficulté ; l’altruisme détruit cette « fierté », cet amour-propre, en ôtant à l’homme ce qui fait sa dignité et sa singularité13. Curieusement, l’altruisme tel que l’envisage Rand rapproche l’homme de l’animal plus qu’il ne l’en éloigne. Le véritable altruisme est plutôt le fait de l’animal que celui de l’homme. Par ailleurs, l’altruisme étant de nature animale, il ne peut être moral ; avec Rand, il n’y a plus d’altruisme compris comme produit de la rationalité humaine ; l’altruisme n’est que la manifestation d’un « instinct », une caractéristique de l’animal et non la création de l’esprit humain.

  • 14 R. Dawkins (1990b), p. 177 et suivantes.
  • 15 J.-G. Ruelland (1983a), p. 67-68.

9Une autre explication du phénomène de l’altruisme a été développée par Richard Dawkins dans Le Gène égoïste14. Parlant des insectes « sociaux », Dawkins démontre que la formule de Hamilton s’applique particulièrement bien aux hyménoptères, qui sont haplodiploïdes : la femelle, diploïde, se développe à partir d’un œuf fécondé ; le mâle, haploïde, naît d’un œuf non fécondé. Le mâle n’a qu’un ensemble de chromosomes AB, alors que la femelle reproductrice, la reine chez les abeilles, reçoit la moitié des gènes de son père et l’autre moitié de sa mère, et possède alors un double ensemble de chromosomes CDEF. Les rejetons de l’union du mâle et de la reine posséderont donc tous la moitié de leurs gènes venant de leur père (AB) et l’autre moitié de leur mère (CD, DE, CF, EF, DF ou CE) ; ces rejetons seront tous des femelles, puisqu’ils possèdent un double ensemble de chromosomes (ABCD, ABDE, ABEF, ABCF, ABCE ou ABDF) ; quant aux mâles de la colonie, ils naîtront des œufs qui n’auront pas été fécondés15. Les « sœurs » issues de cette union possèdent toutes entre elles 75 % de gènes communs (AB + C ou D ou E ou F) alors qu’elles n’ont en commun avec leur père, leur mère ou leurs frères – et les frères entre eux – que 50 % de gènes communs (AB et CD ou CE ou DE ou EF ou CF ou DF). Les ouvrières sont plus proches de leurs sœurs que de leur mère ou de leurs enfants si elles en avaient. C’est pourquoi elles semblent renoncer à une descendance avec laquelle elles n’auraient que peu de liens génétiques, au profit d’une « association » plus solide avec leurs sœurs. Les ouvrières semblent donc n’avoir d’intérêt que pour la coopération sociale et être adversaires du mariage ! Dans ces conditions, une femelle qui accepte de ne pas se reproduire pour aider ses sœurs à élever les plus jeunes est égoïste parce qu’elle contribue ainsi davantage à sa survie (la conservation de 75 % de ses gènes) dans la génération suivante, alors que si elle avait elle-même des enfants, cette survie serait mise en péril du fait qu’elle n’aurait que 50 % de gènes communs avec ses descendants.

  • 16 Les titres des ouvrages suivants peuvent étayer cette hypothèse : The Virtue of Selfishness (A. Ra (...)

10Il est possible de voir là l’origine des idées des sociobiologistes sur l’altruisme et l’égoïsme des gènes16. La sociobiologie reprend à son compte la formule de Hamilton et l’explication de Dawkins sur l’altruisme. Le gène causant le comportement altruiste est transmis à la descendance – donc le comportement altruiste est inné. Dans Sociobiology, Wilson s’en explique dès le début :

  • 17 E. O. Wilson (1987), p. 18.

La réponse est la parenté : si les gènes produisant l’altruisme sont partagés par deux organismes en raison d’une descendance commune, et si l’acte altruiste de l’un accroît la contribution conjointe de ces gènes à la génération suivante, la propension à l’altruisme se répandra à travers le pool génétique. Ceci adviendra en dépit du fait que la contribution personnelle de l’altruiste au pool génétique sera moins importante compte tenu de son acte altruiste.17

11La cause du comportement altruiste n’est donc pas morale, au sens où une circonstance particulière et fortuite – l’apparition d’un danger imminent, par exemple – favoriserait un tel comportement ; cette cause est plutôt organique : c’est la présence d’un tel gène dans le bagage génétique de l’individu. La cause du comportement altruiste perd ici toute sa dimension sociale ou culturelle, et est ramenée à une cause organique ou biologique, bien que l’acte lui-même demeure un acte social. Il s’agit donc bien d’une réduction de l’acte social à un acte causé organiquement chez l’individu porteur du gène spécifique de l’altruisme, et malgré sa volonté.

  • 18 R. L. Trivers (1978).
  • 19 W.D. Hamilton (1978b).
  • 20 Dawkins a exprimé cette idée par une définition de l’être vivant digne des meilleurs films d’horre (...)

12On peut imaginer qu’un individu qui ne serait pas intéressé à commettre un tel acte soit néanmoins prêt à le commettre, dans la mesure où son libre arbitre lui en donne le choix. Postulons que les animaux ne possèdent pas cette liberté de choix : tous les individus porteurs de ce gène devraient donc manifester le même comportement – ce qui reste à démontrer. Mais qu’en est-il de l’humain ? Trivers répond à cette question par une formule qui rend compte de la variation possible du comportement altruiste en fonction du lien de parenté et du nombre de générations impliquées dans la transmission du gène comportemental18 : dans son ensemble, cette réponse corrobore la formule de Hamilton sur l’altruisme et celle que ce dernier énonce pour expliquer la transmission du comportement social19, et elle contribue à donner de l’être humain l’idée qu’il est programmé par son bagage génétique, pour le bénéfice des gènes20.

  • 21 E. O. Wilson (1987), p. 533.

13« Le partage (sharing) est rare parmi les primates non humains, déclare Wilson, mais chez l’homme il s’agit de l’un des traits les plus forts, atteignant des niveaux qui rivalisent avec les échanges trophallactiques intenses des termites et des fourmis »21. Il en résulte que seul l’homme possède une économie. Sa grande intelligence et son habileté à symboliser les valeurs rendent possible le véritable troc (barter). L’intelligence permet aussi aux échanges (exchanges) d’être différés dans le temps et d’être convertis en actes d’altruisme réciproque (reciprocal altruism). Wilson utilise différents termes qui qualifient l’échange, sans trop les distinguer les uns des autres et alors que certains d’entre eux sont fortement chargés de significations éthiques. Wilson estime que l’échange de femmes entre tribus « primitives » explique l’homogénéité de la population humaine. 10 % de gènes communs suffisent à empêcher la différenciation de deux populations. L’échange de femmes chez les peuples primitifs est un indice du haut degré de similitude entre les populations. Ainsi, soutient Wilson, la microstructure de l’organisation sociale humaine est basée sur des ententes réciproques qui mènent à la signature de contrats. L’hypocrisie doit donc être envisagée comme un outil permettant à l’homme de mener chaque jour les affaires complexes de sa vie sociale.

14Il faut remarquer que Wilson ne revient pas ici sur l’origine génétique du comportement altruiste. Il se contente d’affirmer l’identité entre l’altruisme humain et le comportement « altruiste » des animaux. C’est pourtant un raisonnement très différent qui le conduit à dissocier les comportements sexuels des humains et ceux des animaux. L’unité sociale de base est la famille dans presque toutes les sociétés humaines du monde. L’activité sexuelle a presque partout été dissociée de la reproduction. Sur ce plan, il est incorrect de comparer la sexualité humaine à celle des autres animaux, estime Wilson. Au contraire, les caractéristiques des mœurs sexuelles qui prévalent dans presque toutes les populations humaines du monde appartiennent à la biologie de notre espèce. Ici, les arguments apportés par Wilson sont d’ordre anthropologique, mais non biologique : les exemples des Athabaskans du Canada et des Yanomamis d’Amérique du Sud sont certes intéressants, mais n’ont guère de rapports avec la vie des habitants d’une cité comme New York, par exemple ; on peut toujours dire que certains éléments de comportement rapprochent ces trois populations, mais peut-on affirmer que ces traits communs prouvent scientifiquement et indubitablement l’existence de gènes communs favorisant le comportement en question ?

15L’altruisme humain n’a aucun rapport avec ce que les éthologues et les sociobiologistes appellent l’« altruisme » chez les animaux. Vécu comme un sentiment, comme une composante de l’image de soi, l’altruisme humain ne trouve pas sa source ou sa cause dans le bagage génétique, mais dans les choix moraux que l’humain fait consciemment chaque jour. D’une année à l’autre, d’une génération à l’autre, d’un continent à l’autre, il varie selon les modes et les besoins matériels ou spirituels des humains, et c’est là la meilleure preuve de l’absence de déterminisme génétique de l’altruisme humain. Certes, l’altruisme peut « aider » certains individus à vivre ou à survivre en ce bas monde en leur donnant une raison d’exister : pourquoi pas ? Mais s’il s’agit bien là d’un phénomène explicable en termes darwiniens (un phénomène qui aide l’individu à survivre au sein de sa société), il n’est pas douteux qu’il s’agisse aussi d’un phénomène purement culturel.

La nature humaine

  • 22 E. Mayr (1982), p. 598.
  • 23 E. O. Wilson (1979a), p. 40, 42-43.
  • 24 R. Fox et L. Tiger (1973), p. 38-40.

16D’un point de vue général, la sociobiologie étudie le comportement social dans une perspective évolutionniste22. Elle évalue la composante génétique de ce comportement. La nature humaine est ramenée à celle du bagage génétique de l’homme ; Wilson se défend bien, toutefois, de pratiquer un réductionnisme « diminuant »23. Si le réductionnisme wilsonien est autre chose qu’une diminution de l’autonomie de l’être humain, alors on se demande comment Wilson peut endosser les vues de Tiger et de Fox24 qui, après avoir souligné la force irrépressible du déterminisme génétique, affirment qu’il existe un lien de cause à effet entre le bagage génétique et le comportement culturel.

  • 25 E. O. Wilson (1979a), p. 218-219
  • 26 E. O. Wilson (1987), p. 562-564. Certains éthologues utilisent le terme « territorialité ».
  • 27 E. O. Wilson (1979b).
  • 28 E. O. Wilson (1979a), p. 28.

17Dans Sociobiology, Wilson ne donne pas une définition claire de la nature humaine, pas plus que dans son ouvrage subséquent, On Human Nature. Les seuls éléments de la nature humaine sont les règles d’apprentissage, les processus de renforcement émotionnels et les boucles de rétroaction hormonales qui orientent le développement social dans certaines voies plutôt que dans d’autres25. On peut toutefois en déduire les principaux traits de cette nature : le tribalisme et le territorialisme26, la faculté de se laisser endoctriner, le chauvinisme familial, l’altruisme réciproque, la foi aveugle, l’agression et le génocide27 ; tous ces aspects sont le fait d’un héritage biologique qui s’est affirmé par sélection naturelle au cours des siècles – le seul héritage qui compte vraiment pour comprendre la nature humaine, car il lui donne à la fois son sens et lui indique sa voie : « Nulle espèce, la nôtre y comprise, n’a d’autre but que celui que créent les nécessités de son histoire génétique »28.

  • 29 Tous ces aspects, soulignés et discutés par le Sociobiology Study Group of Science for the People (...)

18L’étude comparée de cet héritage chez les animaux et les humains est parfaitement justifiée selon Wilson ; parlant de Sociobiology, il affirme que « dans le dernier chapitre de ce livre […], je proposais que les principes biologiques qui semblaient s’appliquer si bien aux animaux dans leur ensemble fussent étendus avec profit aux sciences sociales »29. La conception sociobiologique de la nature humaine est celle d’un ensemble de données génétiques transmises par hérédité suivant les lois de la sélection naturelle. La culture elle-même, les aspirations religieuses, la réflexion philosophique, sont ramenées aux dimensions de comportements biologiquement permis par la présence de gènes appropriés dans le bagage de l’homme contemporain. Cette présence, fruit de l’évolution naturelle de l’espèce, est l’essence même de la nature humaine, sa cause première, et elle en définit la finalité. Le but de la sociobiologie n’est pas seulement de redéfinir cette nature, mais aussi d’assigner à la science et à l’humanité une utilité qu’elles n’avaient pas encore découverte en elles-mêmes :

  • 30 E. O. Wilson, p. 32.

Il existe dans l’encéphale des centres inhibiteurs innés qui affectent profondément et à notre insu nos prémisses morales ; ils sont à l’origine de la morale qui a donc évolué comme un instinct. Si une telle façon de voir est correcte, la science sera bientôt en mesure d’étudier l’origine même et la signification des valeurs humaines, d’où découlent toutes les règles morales et la plupart des pratiques politiques.30

Le maternage

  • 31 É. Badinter (1980), p. 27.

19Les origines morales de la notion de maternage ne sont pas aussi claires que ne le sont les dimensions religieuses ou morales de la notion d’altruisme. Ce comportement est-il le produit d’un déterminisme génétique commandé par la présence, chez toute femme, d’un « instinct maternel » ? Constatant l’énorme disparité du comportement de maternage à travers les siècles, Élisabeth Badinter se pose les questions suivantes : « Qu’est-ce qu’un instinct qui se manifeste chez les unes et pas chez les autres ? Faut-il considérer comme “anormales” toutes celles qui l’ignorent ? Et que penser d’un comportement pathologique qui touche tant de femmes de conditions différentes et dure pendant des siècles ? »31. Plusieurs historiens avaient déjà avancé cette thèse : un tel instinct, s’il en est un, appartient nécessairement à l’espèce et doit donc se retrouver chez toutes les femelles de l’espèce, en tout temps et en tout lieu. S’il constitue un avantage sélectif, au sens darwinien, comme le soutiennent les sociobiologistes, il est incontestable qu’il a sa place au sein de notre espèce et doit en être une des principales conditions de conservation.

  • 32 C. Lagadec (1982), p. 75-77 ; voir aussi E. O. Wilson (1979a), p. 185.

20Le philosophe Claude Lagadec exprime en termes d’économie génétique cette nécessité du maternage comme facteur essentiel de conservation de l’espèce humaine : le maternage est l’expression de la matrifocalité, cette dernière étant elle-même la conséquence de l’anisogamie. Si l’espèce humaine a sélectionné le maternage comme facteur de sa conservation, dit-il, c’est parce que, au départ, les femmes investissent plus que les hommes dans l’échange sexuel et qu’elles ont plus à perdre dans le cas d’un échec de l’acte de reproduction. Autrement dit, le maternage est la preuve matérielle de la domination des mâles sur les femelles et sa cause est purement biophysiologique – donc incontournable, irréversible32. Que résulte-t-il de cette infériorité naturelle de la femme ? Avouant que l’origine de l’anisogamie est inconnue, Lagadec explique pourtant que le comportement de maternage en est la première conséquence, véritable punition vécue par les femmes, damnation éternelle qui les condamne non seulement à « enfanter dans la douleur » (comme le dit la Bible) mais aussi à élever un enfant qui leur est imposé par la nature… ou par Dieu… le Père ! On ne saurait trop souligner l’origine mystique de ce raisonnement qui, décidément, n’a rien de scientifique. Nous savons maintenant pourquoi les femmes aiment leurs enfants : c’est pour une question d’investissement !

  • 33 S. B. Hrdy (1984), p. 49-52.

21On peut se demander si ce point de vue est partagé par des scientifiques – notamment des femmes sociobiologistes – et la réponse est étonnante : dans un ouvrage portant sur le parallèle entre les singes et les humains, Sarah Blaffer Hrdy, anthropologue et primatologue, abonde dans le même sens33 que Lagadec. Pourquoi les femelles des primates ne se sont-elles pas débarrassées d’un aussi lourd comportement que le maternage au cours de l’évolution ? La réponse donnée par la théorie de l’évolution est faible : c’est parce qu’il constitue un avantage favorisant la survie de l’espèce ou du groupe. Les femelles des primates n’auraient-elles pas pu « imaginer » un autre procédé donnant les mêmes résultats, par exemple en obligeant les mâles à prendre soin eux-mêmes de leurs rejetons ? Non, diront les sociobiologistes : elles voulaient ainsi protéger leur investissement personnel. En définitive, le maternage est beaucoup plus un comportement acquis, voire même volontaire, qu’inné et biologiquement déterminé – notamment chez la femme.

22Il est impossible de considérer le maternage comme le résultat d’un supposé « instinct maternel », dont aucune preuve génétique de l’existence n’est fournie. Badinter a bien raison de soutenir

  • 34 É. Badinter (1980), p. 469.

[qu’] à parcourir l’histoire des attitudes maternelles, naît la conviction que l’instinct maternel est un mythe. Nous n’avons rencontré aucune conduite universelle et nécessaire de la mère. Au contraire, nous avons constaté l’extrême variabilité de ses sentiments, selon sa culture, ses ambitions ou ses frustrations. Comment, dès lors, ne pas arriver à la conclusion, même si elle s’avère cruelle, que l’amour maternel n’est qu’un sentiment et, comme tel, essentiellement contingent.34

  • 35 P. Ariès (1973), p. 177, 184-185 ; voir aussi p. 5-6.
  • 36 Ibid., p. 5-6.

23Selon Philippe Ariès, le prétendu « instinct maternel » est un sentiment humain développé en Occident entre les xvie et xviiie siècles. Il le montre en analysant la genèse de ce qu’il appelle « le sentiment de l’enfance », différent du « sentiment maternel »35 ; la socialisation de l’enfant est apparue consécutivement au développement du sentiment de l’enfance ; la socialisation antérieure à l’apparition de ce sentiment n’était pas de même nature36. Socialisation et sentiment de l’enfance sont deux choses différentes, qui agissent certes l’une sur l’autre, mais qui demeurent hétérogènes. Le « maternage », s’il existait avant le xvie siècle, ne concernait que la prime enfance et ne correspondait pas, jusqu’à la Renaissance, à une « entreprise » de socialisation : il n’avait pas un tel objectif. On ne peut donc soutenir que le « maternage », même chez l’homme, soit un acte social – à moins de réduire cette dernière expression (comme le font les sociobiologistes) à celle d’une action qui met deux individus en contact ; dans ce cas-là, un meurtrier qui tue son voisin commet aussi un acte social ! Si le sentiment de l’enfance n’existait même pas chez la femme (et chez l’homme) avant le xvie siècle, comment imaginer que l’instinct maternel ait pu être présent ? N’est-il pas plus simple et plus logique de conclure que l’instinct maternel n’existe pas et n’a jamais existé, et que le sentiment de l’enfance est apparu comme une création culturelle humaine durant la Renaissance en Occident ? S’il correspond, comme le soutiennent les sociobiologistes, à un comportement « social » assurant la survie du groupe, procédé que les éthologues observent chez les primates les plus proches de l’espèce humaine, alors il devrait se retrouver chez l’homme au moins pour deux raisons : pour sa survie et du fait de sa « parenté » avec ces autres primates. Dans ces conditions, l’instinct maternel aurait dû continuellement se manifester chez l’humain depuis qu’il s’est différencié des autres espèces, d’autant plus que l’être humain, comme l’enseigne la théorie darwinienne de l’évolution, est un « animal » plus vulnérable que la plupart des autres animaux ; mais si cet instinct n’existe pas, nous ne voyons pas comment l’on peut soutenir l’existence du déterminisme génétique que l’on suppose à sa base.

24Un autre point est la différenciation sexuelle : comment un instinct qui assure la survie d’une espèce entière (donc des mâles et des femelles de cette espèce) pourrait-il ne se manifester que chez la seule femelle de cette espèce ? Quel est l’impact de la présence de la paire de chromosomes xx sur l’ensemble du comportement « maternel » de la femelle ? Cet impact peut-il expliquer l’absence d’un tel comportement chez le mâle ? Comment expliquer alors le fait que ce comportement ne se manifeste pas chez certaines femelles mais bien chez certains mâles de la même espèce ? Autant de questions auxquelles la sociobiologie ne répond pas. Mais cela ne l’empêche pas de présenter le comportement de maternage comme génétiquement déterminé et de nature « sociale ».

25La notion de maternage est peut-être postérieure au comportement qu’elle désigne, mais elle n’est pas une simple métaphore (une expression dont on se servirait pour décrire, en termes anthropomorphiques, un comportement animal) ; elle est aussi un concept important de la sociobiologie. La notion de maternage a une origine culturelle ; si les sociobiologistes n’avaient pas été des Occidentaux du xxe siècle, ils n’auraient pas songé à se servir de cette notion. Les sociobiologistes abusent de la notion de maternage en définissant le comportement qu’elle désigne en fonction de ce qu’ils entendent démontrer : il doit apparaître (selon les sociobiologistes) comme une fonction naturelle (c’est-à-dire biologique) spécifiquement féminine. Il s’agit bien là, avant tout, d’une coloration de la théorie sociobiologique par l’idéologie conservatrice, idéologie qui, dans les pays occidentaux, fait l’apologie de la famille et d’autres valeurs pour des raisons économiques, politiques ou d’ordre social. Mais il s’agit aussi de la création d’une nouvelle définition des rapports sociaux, définition qui n’est pas dépourvue d’incidences sociopolitiques :

  • 37 P. Achard (1977), p. 12-13.

Science de la vie et science de l’homme, la biologie prétend aujourd’hui répondre à toute question que se pose l’homme. Son efficace sociale tient à ce qu’au-delà d’une philosophie de la destinée humaine individuelle et collective, elle produit des instruments concrets de la maîtrise du devenir corporel : elle agit non seulement sur le cours des maladies mais sur le destin cellulaire de l’espèce. Elle intervient de ce fait dans le champ politique en produisant de nouvelles techniques de décisions et permet de ce fait l’instauration d’un contrôle social d’autant plus puissant que ses indicateurs sociaux se donnent comme indiscutables. De cette situation qui est la sienne enfin au carrefour du technique et de l’économique vient qu’elle se constitue comme moteur de la croissance sociale en même temps que représentation uniforme de la destinée individuelle et collective. Elle est dès lors le terrain d’enjeux politiques primordiaux.37

26Cela est vrai pour la biologie en général et, a fortiori, pour la sociobiologie humaine, qui se présente comme l’illustration hypothétique de ce processus.

Notes

1 A. Langaney (1985a), p. 45.

2 C. Darwin (1973), p. 240 et 244.

3 É. Littré (1963), p. 49.

4 G. Canguilhem (1975c), p. 66.

5 « Une simple philosophie destinée seulement à instituer une harmonie réelle et durable entre toutes nos saines conceptions logiques et scientifiques » (P. Arnaud, 1966, p. 17 ; citation sans référence, tirée du Système de politique positive de Comte).

6 A. Comte (1966), p. 138-139.

7 A. Lalande (1972), p. 40.

8 Ibid.

9 A. Comte (1943), p. 45-46.

10 Wilson fait référence à Comte dans Le Feu de Prométhée (C. J. Lumsden et E. O. Wilson, 1984, p. 199-200) ; voir G. Canguilhem, (1960), p. 22.

11 W.D. Hamilton (1964).

12 Cet exemple est repris dans M. Sahlins (1980), p. 53.

13 « L’altruisme déclare que toute action faite pour le bien d’autrui est bonne, et que toute action faite pour son bien personnel est mauvaise. Le bénéficiaire de l’action est donc le seul critère de la valeur morale – et pour autant que le bénéficiaire soit quiconque hormis soi-même, tout va bien. […] Si cela est vrai, ce que je désigne par “égoïsme” n’est pas conventionnel et constitue l’une des pires accusations portées contre l’altruisme : cela signifie que l’altruisme ne permet aucune conception de l’homme qui se respecte lui-même et se suffit à lui-même – un homme qui vit grâce à ses propres efforts et ne sacrifie ni les autres ni lui-même. Cela signifie que l’altruisme n’autorise que l’idée d’hommes vus comme des animaux sacrificatoires et des profiteurs de sacrifices, comme des victimes et des parasites – c’est-à-dire que cela n’autorise aucune idée d’une coexistence bienveillante parmi les hommes – et que cela nie toute idée de justice. […] Celui qui veut combattre ce démon dévastateur doit se rebeller contre sa prémisse de base. Pour retrouver aussi bien l’homme que la morale, il faut réhabiliter le concept d’égoïsme » (A. Rand, 1964, p. viii-ix). Cet extrait de la préface de l’édition originale ne se retrouve pas dans la traduction française de 1993, où l’on peut toutefois lire que « Le but moral de la vie d’un homme est l’accomplissement de son propre bonheur. Cela ne signifie pas qu’il soit indifférent à autrui, que la vie humaine n’ait aucune valeur pour lui et qu’il n’ait aucune raison d’aider les autres en cas d’urgence. Mais cela signifie qu’il ne subordonne pas sa vie au bien-être d’autrui, qu’il ne se sacrifie pas à leurs besoins, que le soulagement de leurs souffrances n’est pas sa préoccupation première, que toute aide qu’il accorde est une exception et non la règle, un acte de générosité, non un devoir moral, quelque chose de marginal et d’incident, comme le sont les désastres dans le cours de l’existence humaine, et que les valeurs, pas les désastres, sont le but, la préoccupation première et le pouvoir motivant de sa vie » (A. Rand, 1993, p. 112-114).

14 R. Dawkins (1990b), p. 177 et suivantes.

15 J.-G. Ruelland (1983a), p. 67-68.

16 Les titres des ouvrages suivants peuvent étayer cette hypothèse : The Virtue of Selfishness (A. Rand, 1964), The Selfish Gene (R. Dawkins, 1976), « Geometry for the Selfish Herd » (W. D. Hamilton, 1978d). Dans un article publié en 1979, « Recent Work in Ethical Egoism », Tibor R. Machan fait remonter à 1956 la discussion philosophique sur l’égoïsme, alors que J. A. Brunton publie un article où il soutient, contre R. M. Hare et Kurt Baier que l’égoïsme peut faire l’objet d’une éthique théorique. La bibliographie de l’article de Machan comporte 65 titres d’ouvrages signés par 45 philosophes américains (notamment Rand), la plupart en faveur d’une éthique de l’égoïsme. Cet article ne porte toutefois que sur la philosophie morale de l’égoïsme et non sur les origines biologiques de l’égoïsme ; mais cet aspect de la question est traité dans Morality as a Biological Phenomenon de l’Américain Gunther S. Stent (1980), qui regroupe les textes de 24 auteurs (11 Américains, 6 Anglais, 4 Allemands, 2 Suisses, 1 Français) critiquant les partisans de l’éthique de l’égoïsme (dont plusieurs auxquels s’attaquait Machan) et les sociobiologistes désireux de fonder une théorie génétique de l’altruisme (Hamilton, Dawkins, etc.).

17 E. O. Wilson (1987), p. 18.

18 R. L. Trivers (1978).

19 W.D. Hamilton (1978b).

20 Dawkins a exprimé cette idée par une définition de l’être vivant digne des meilleurs films d’horreur : « Devait-il y avoir une fin à l’amélioration graduelle des techniques et artifices utilisés par les réplicateurs pour assurer leur propre continuité dans le monde ? Cette amélioration disposa de beaucoup de temps pour progresser. Quels étranges engins d’autoprotection les millénaires apportèrent-ils ? Après quatre milliards d’années, que sont devenus les anciens réplicateurs ? Ils ne sont pas morts, puisqu’ils étaient passés maîtres dans l’art de la survie. Mais ne cherchez pas à les voir flotter librement dans la mer. Il y a longtemps qu’ils ont abandonné cette liberté désinvolte. Ils fourmillent maintenant en grandes colonies, à l’abri de gigantesques et pesants robots, isolés du monde extérieur, communiquant avec lui par des voies tortueuses et indirectes, et le manipulant par commande à distance. Ils sont en vous et en moi. Ils nous ont créés, corps et âme, et leur préservation est l’ultime raison de notre existence. Ils ont parcouru un long chemin, ces réplicateurs. On les appelle maintenant « gènes », et nous sommes leurs machines à survie » (R. Dawkins, 1990b, p. 19-20).

21 E. O. Wilson (1987), p. 533.

22 E. Mayr (1982), p. 598.

23 E. O. Wilson (1979a), p. 40, 42-43.

24 R. Fox et L. Tiger (1973), p. 38-40.

25 E. O. Wilson (1979a), p. 218-219

26 E. O. Wilson (1987), p. 562-564. Certains éthologues utilisent le terme « territorialité ».

27 E. O. Wilson (1979b).

28 E. O. Wilson (1979a), p. 28.

29 Tous ces aspects, soulignés et discutés par le Sociobiology Study Group of Science for the People (notamment dans leurs dimensions politiques), ont fait l’objet d’une réplique de la part de Wilson (E. O. Wilson, 1987, p. 23).

30 E. O. Wilson, p. 32.

31 É. Badinter (1980), p. 27.

32 C. Lagadec (1982), p. 75-77 ; voir aussi E. O. Wilson (1979a), p. 185.

33 S. B. Hrdy (1984), p. 49-52.

34 É. Badinter (1980), p. 469.

35 P. Ariès (1973), p. 177, 184-185 ; voir aussi p. 5-6.

36 Ibid., p. 5-6.

37 P. Achard (1977), p. 12-13.

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