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L’empire des gènes

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Jacques G. Ruelland

5. Le biogramme humain de la théorie sociobiologique

Texte intégral

La vie est l’adaptation continue de relations internes à des relations externes.
Herbert Spencer, Qu’est-ce que la morale ?

1Wilson accepte rarement l’opinion des chercheurs qui l’ont précédé, à moins qu’ils n’emploient des termes qui conviennent parfaitement à sa théorie. Ce procédé peu scientifique ne constitue qu’une manière d’éliminer les objections potentielles et d’écarter les possibilités de relier la sociobiologie à un quelconque courant de pensée scientifique, idéologique ou autre. C’est pourquoi la sociobiologie se présente elle-même comme une entreprise entièrement neuve et fondée sur des données et des prémisses jusqu’alors inexploitées. La stratégie de Wilson consiste dans un premier temps à nier l’impossibilité de se baser sur un nombre suffisant de données pour déduire, à propos du comportement social humain, des conclusions fondées sur l’observation du monde animal et, dans un second temps, à lier ses observations sur les animaux à ses hypothèses sur l’être humain par le point qu’ils ont en commun : le bagage génétique. Ainsi, si l’on ne peut dire que les observations faites sur les animaux sont insuffisantes et que l’on ne peut réfuter la thèse selon laquelle la présence de gènes particuliers produit les comportements sociaux chez les animaux, alors, du fait qu’indiscutablement nous partageons le bagage génétique de tous les êtres vivants, nous devons conclure que les comportements sociaux humains sont déterminés par certains gènes.

Le biogramme de Fox et Tiger

  • 1 R. Fox et L. Tiger (1973), p. 36. Traduit en français en 1973. Un large extrait de l’original a ét (...)
  • 2 Ibid., p. 43.

2Fox et Tiger ont exprimé leur idée de biogramme humain dans leur principal ouvrage, The Imperial Animal (1971). Ils y affirment que les tendances identifiables du comportement humain, issues de mutations ou de la sélection naturelle, se trouvent dans le génome humain1. Le changement biologique est le résultat d’une procédure connue et identifiable. En retournant au génome et en tenant compte des nouvelles données de la génétique, on peut savoir comment se régularise le comportement, et pourquoi, parmi plusieurs possibilités de comportement, une seule est choisie dans des circonstances particulières. Le code génétique est un programme comparable à celui d’un ordinateur ; il recèle en lui la faculté de se retransmettre d’une génération à l’autre. Les parents transmettent à leur enfant non seulement la vie, qui est elle-même un programme, mais aussi la forme du corps, les comportements, les sens, sans compter les tares. La vie implique des programmes ; les programmes comportementaux qui connaissent le succès sont le produit de l’évolution. La seule chose qui soit spécifiquement humaine, soutiennent les auteurs, est le comportement social humain, avec son riche contenu symbolique, ses traditions sociales complexes et son mode non génétique de transmission d’une génération à une autre. Fox et Tiger admettent que des comportements qui peuvent avoir ou ne pas avoir d’origine génétique, puissent de toute façon se transmettre de manière non génétique, c’est-à-dire culturellement. Mais comment l’animal humain a-t-il été programmé culturellement la première fois ? La théorie habituelle dit que le cerveau s’est développé au point d’être capable de produire les premiers symboles, puis la culture. Cela ne semble pas plausible, affirment Fox et Tiger. Nos plus lointains ancêtres, avec un très petit crâne, avaient des activités culturelles. Au début, ils firent des outils en os ou en pierre ; mais alors que les rudiments de la fabrication des outils apparaissaient aussi chez les chimpanzés, les anthropoïdes organisaient leur expérience d’une manière typiquement humaine. Ils s’étaient différenciés du reste des primates, et cette différenciation était le résultat d’une transition entre le végétalisme et la chasse systématique. Ce n’est qu’après qu’ils eurent créé des choses culturelles que le cerveau se développa en taille et en complexité afin de permettre la fabrication d’armes de chasse, la coopération dans la chasse, et une division du travail qui présuppose une forme bien avancée de communication. De toute évidence, il y avait un avantage sélectif dans le comportement culturel, comme dans le cas du long cou de la girafe et de la carapace de la tortue. C’était une première chez les animaux : apprendre vite et beaucoup, et ne pas dépendre trop des instructions provenant directement des gènes. La sélection favorisa les humains les plus intelligents, qui survécurent et se reproduisirent. Mais ce processus créa un nouvel environnement, fait de main d’homme. Lorsque la survie de l’animal dépendait de la parole, la sélection favorisait le développement des organes vocaux ; si la variable était l’imagination, la sélection opérait dans le même sens. Les qualités génétiques qui favorisèrent l’activité scientifique ou l’apprentissage par associations, l’intelligence générale ou l’habileté d’inhiber une récompense immédiate pour anticiper des gains futurs, ou encore la propension à se plier à des règles, ont été sujettes à sélection aussi bien que les qualités musculaires qui ont favorisé la bipédie. Pour Fox et Tiger, le fait qu’un comportement ait été choisi par le processus de sélection naturelle ne signifie pas qu’il soit nécessairement déterminé par un ou plusieurs gènes, mais seulement que de son adoption ou de son rejet dépend la survie du groupe – et cette sélection n’a alors aucun rapport avec l’origine génétique ou non génétique du comportement : la sélection naturelle ne concerne pas seulement des comportements d’origine génétique, mais toute forme de comportement, peu importe son origine. La sélection a favorisé les individus capables d’obéir à des règles, qui se sentent coupables de les transgresser, et qui sont capables de contrôler leur sexualité et leur tendance à l’agressivité, de sorte à créer une société dans laquelle il soit possible de vivre. La culture devint ainsi elle-même un facteur de sélection, qui favorisa les individus pourvus de comportements culturels, mentionnent Fox et Tiger. Mais ils oublient de souligner que l’on ne doit plus parler à ce moment-là de « sélection naturelle », mais plutôt de « sélection culturelle », et que l’une n’équivaut pas nécessairement à l’autre, les contraintes culturelles n’étant pas toujours en harmonie avec les lois de la nature. En somme, disent encore Fox et Tiger, nous sommes devenus culturels parce qu’il était dans notre nature d’être culturels, parce que la sélection naturelle a produit un animal qui devait devenir culturel, qui devait inventer des règles, des mythes, un langage et des clubs masculins, dans le même sens que le babouin doit former des harems, adopter des enfants et mordre ses femelles sur le nez2. Selon ces auteurs, la sélection culturelle se confond donc avec la sélection naturelle dans ses origines, ce qui permet de considérer les effets de la sélection culturelle comme étant d’origine aussi naturelle que les effets de la sélection naturelle. Ainsi, l’effet sélectif qui se traduit chez le babouin par la formation de harems correspond, mutatis mutandis, à protéger l’hégémonie des mâles sur les femelles, comme le font les hommes lorsqu’ils créent des clubs dont ils excluent les femmes ! Le sexisme aurait donc bel et bien une origine et une justification naturelles. Malheureusement, ce sophisme, qui confond les origines et les effets, est retenu comme fondement de la pensée sociobiologique.

Le biogramme de Wilson

3Au début du vingt-septième chapitre de Sociobiology, l’auteur trace un portrait de l’espèce humaine qui doit faire pressentir qu’une réécriture du biogramme humain ne peut se fonder sur aucune comparaison avec les autres espèces. Sur le plan anthropologique, il affirme l’unicité de l’espèce humaine : l’homme s’est répandu sur toute la Terre et s’est adapté à toutes les situations. Ceci en fait une espèce très particulière. Même si, à l’origine, deux espèces cohabitaient probablement en Afrique, à savoir les australopithèques et les représentants les plus primitifs de l’espèce homo, une seule a survécu, dit-il. Sur un autre plan, Wilson affirme aussi le caractère unique de l’anatomie humaine : la posture droite et la locomotion bipédique font de l’homme un primate nettement distinct des autres singes les plus évolués. Le squelette humain a été profondément modifié pour supporter le poids du corps et le tenir en équilibre, souligne-t-il. D’autres caractéristiques complètent ce tableau : la nudité de la peau ; le nombre impressionnant de glandes sudoripares ; la transformation de la fonction reproductrice, affectant le comportement social : le cycle menstruel et l’activité sexuelle constante de la femme sont fondamentaux dans l’organisation de la vie sociale humaine, soutient-il. Il déclare également que le cerveau humain accuse une courbe de croissance étonnante ; le développement de l’intelligence qui a accompagné cette augmentation de la capacité crânienne n’est pas mesurable tant elle est grande. Le comportement social des singes, qui leur permet de gérer leurs instincts d’agression et leur interaction sexuelle a pris chez l’homme des proportions multidimensionnelles, intellectuellement adaptables et infiniment variées. Bref, il décrit l’espèce humaine comme un phénomène unique et incomparable. Cette attitude ne cesse de nous étonner, alors que l’on sait que la sociobiologie humaine repose essentiellement, à l’origine, sur une comparaison du comportement social animal et du comportement social humain.

  • 3 E. O. Wilson (1987), p. 523. Dans l’édition française, le dernier chapitre porte le n° 26, et dans (...)
  • 4 Ibid., p. 532.

4Wilson se place du point de vue de Sirius pour contempler l’histoire naturelle de l’homme3. Dans cette perspective, soutient-il, les sciences humaines et les humanités se réduisent à des branches spécialisées de la biologie : « […] L’histoire, la biographie et la fiction seraient les protocoles de l’éthologie humaine, et l’anthropologie et la sociologie constitueraient ensemble la sociobiologie d’une même espèce de primates. » Il se montre insatisfait du biogramme que les éthologues lui offrent. Peut-être faut-il voir là la principale raison pour laquelle il ne se réfère pas à leurs travaux. Mais en adoptant une attitude scientifique, il aurait dû d’abord réfuter un à un les points qui ne lui convenaient pas dans ce biogramme, avant d’en proposer un autre. La réfutation de Wilson est globale : Fox, Tiger, Ardrey, Morris et Lorenz se sont basés sur un échantillonnage trop petit pour pouvoir tirer des conclusions intéressantes et valables pour une espèce entière4. En réalité, Wilson ne trouve pas dans les travaux des éthologues une base sûre pour étayer les prétentions de la sociobiologie humaine à une omnipotence des gènes sur les comportements culturels. Fox et Tiger sont beaucoup plus nuancés que Wilson à ce sujet. C’est pourquoi, afin de décrire l’évolution sociale dans son ensemble, il veut réécrire le bio-gramme humain en définissant la plasticité de l’organisation sociale, l’altruisme réciproque, la sexualité et la division du travail, les rôles particuliers et la communication verbale, la culture et la religion, l’éthique, l’esthétique, le territorialisme et le tribalisme.

  • 5 Il arrive souvent, dans les ouvrages d’ethnographie, que ce nom de tribu soit précédé d’un point d (...)

5Wilson remarque l’extrême diversité d’organisations sociales des humains. Déjà chez les babouins, les chimpanzés et autres cercopithécoïdes, on pouvait voir une grande variété, mais chez l’humain cette prolifération de formes a pris une proportion considérable. Comment une telle diversité s’explique-t-elle ? Par la variabilité des comportements et des buts individuels. Même dans une petite tribu comme celle des Kungs5, dit Wilson, on peut trouver des hommes qui se démarquent de l’ensemble des guerriers et des chasseurs.

  • 6 L’expression primitive societies (E. O. Wilson, 1975a, p. 565) ou « société relativement primitive (...)
  • 7 E. O. Wilson (1987), p. 527. L’idée de la différenciation quantitative entre le comportement anima (...)

6Wilson mesure la plasticité de l’organisation sociale de l’homme du xxe siècle à l’aide de paramètres comme : 1) les singes ; 2) les peuples « primitifs »6 actuellement existants ; 3) les peuples « primitifs » disparus. Nous remarquons aussi qu’il ne craint pas de les mettre tous sur le même pied, allant même jusqu’à les comparer à l’homme des sociétés industrialisées. Il faut en conclure : 1) que l’homme « primitif » mène, encore aujourd’hui, une vie comparable à celle du singe ; 2) que ce qui nous différencie de l’homme « primitif » et du singe n’est qu’une question de degré, donc de quantité, et non une question de qualité ; 3) que la double comparaison de l’homme du xxe siècle avec le singe et l’homme « primitif » élude la possibilité qu’il puisse y avoir certains traits de ressemblance – de l’ordre de la qualité – entre l’homme « primitif » et celui du xxe siècle qui n’existent pas entre ce dernier et le singe – ce qui serait de l’ordre de la quantité. Toutefois, Wilson tire de ses observations la conclusion que « l’hypothèse à considérer est donc que les gènes favorisant la souplesse au niveau du comportement social sont fortement sélectionnés au niveau individuel »7.

  • 8 E. O. Wilson (1978b), p. 234.
  • 9 E. O. Wilson (1987), p. 531.

7Ainsi, l’argument biologique de Wilson repose sur des observations qui relèvent de l’éthologie animale et de l’anthropologie, mais non de la biologie elle-même. D’autre part, il estime que, même si les populations humaines montrent des signes évidents de diversités dans leurs organisations sociales, elles présentent, au point de vue génétique, des similitudes marquantes qui permettent de considérer l’espèce humaine comme uniforme. C’est ici qu’il utilise à son avantage un argument de Lewontin8 : il suppose que la variance des comportements à l’intérieur d’une espèce a les mêmes proportions ( %) que la variance des gènes qui agissent sur le système sanguin à l’intérieur d’un même groupe. Il peut alors se permettre de construire des modèles à partir des règles les plus élémentaires du comportement humain. Ses bases sont ici les écrits d’Abraham Maslow sur la hiérarchie des besoins, et l’approche skinnérienne de George C. Homans dans la réduction des comportements humains à des processus d’apprentissage de base, dont il énonce par ailleurs les règles9.

8La seule autre approche permettant de doter la « génétique anthropologique » de fondements solides est l’analyse phylogénétique, mais cette branche du savoir n’a pas été adéquatement développée par Ardrey, Lorenz, Morris, Tiger et Fox, estime Wilson. Il ne reste donc que la première approche, dont on peut dire qu’elle évoque la possibilité que l’humain partage certains traits avec le chimpanzé.

  • 10 L’adjectif « moderne » est de nous et son usage n’a pour but que de différencier l’homme dit « pri (...)

9La théorie de Wilson sur la diversité des organisations sociales humaines repose donc sur une éventualité, une simple hypothèse : c’est que d’une part nous partageons avec les singes des traits marquants à ce chapitre, et d’autre part que la compréhension que nous avons de cette diversité chez les singes puisse être le modèle de l’interprétation de cette diversité chez l’homme ; il faut en outre supposer qu’entre les singes et les hommes des sociétés industrialisées, il y a les hommes dits « primitifs » dont les comportements peuvent tour à tour servir à corroborer une comparaison de type [homme « moderne »10 – homme « primitif » ou une autre [homme « primitif » – singe] ou encore [homme « moderne » – singe] selon les usages que l’on veut en faire.

  • 11 Jean-Michel Goux exprime ainsi ce dilemme : « S’interroger sur les rapports de la génétique et de (...)

10La sociobiologie tend à recouvrir le champ d’investigation de la sociologie, mais elle n’étaye pas ses thèses par un fondement biologique suffisant11. En ne donnant pas de preuve scientifique de l’existence de gènes communs aux bagages génétiques des singes, des hommes « primitifs » et des hommes « modernes », la sociobiologie rapproche arbitrairement, sous l’éclairage d’une biologie mal assurée, trois domaines de connaissance (l’éthologie animale, l’anthropologie culturelle et la sociologie) jusqu’alors considérés comme indépendants. Ce procédé n’est pas scientifique dans la mesure où il ne respecte pas la spécificité des savoirs en cause, et dans la mesure où il ne vise qu’à ignorer les découvertes qu’ils ont permis de faire. Cette forme d’impérialisme porte un nom : c’est du scientisme – et dans le cas particulier de la sociobiologie, du biologisme.

  • 12 E. O. Wilson (1987), p. 537.

11Dans le domaine de la communication verbale et des rôles particuliers, Wilson prend encore bien soin de différencier les rôles joués par les humains dans leurs sociétés et ceux des insectes sociaux. La coopération que l’on retrouve chez les insectes se transforme souvent en compétition chez les humains12. Il estime toutefois que l’influence de facteurs génétiques sur certains rôles ne peut être écartée ; il en est ainsi des rôles sexuels et de l’homosexualité en particulier. Sur ce point particulier, certaines nuances doivent cependant être apportées. On ne peut prétendre que l’homosexualité est nécessairement déterminée par le bagage génétique, ni que l’individu porteur de tels gènes agira toujours conformément à la tendance inscrite dans son bagage. À ce sujet, Dobzhansky déclare ceci :

  • 13 T. Dobzhansky (1966), p. 148.

Les thèses psychodynamique et génétique sur l’origine de l’homosexualité sont souvent considérées comme contradictoires et incompatibles. Bien entendu, il n’en est rien. Sans mettre en doute la valeur de l’explication proposée par la psychologie des profondeurs, on est en droit de se demander si elle est aussi complète et satisfaisante que le croient ses adeptes. À supposer qu’on découvre que tous les adultes présentant une déviation sexuelle ont connu dans leur enfance certaines expériences définies particulièrement dans leurs rapports avec leurs parents, faudra-t-il en conclure que ce genre d’expérience provoquera forcément une telle déviation chez tout individu qui les aura subies ? N’affecteront-elles pas seulement les porteurs de certains patrimoines héréditaires, apparemment non rares dans les populations humaines ? Hutchison propose une hypothèse intéressante : ces patrimoines héréditaires « agissent tout d’abord sur le taux et sur l’extension du développement des mécanismes neuropsychologiques qui, durant l’enfance, sont sous-jacents au processus d’identification et aux autres aspects des relations objectales ». Dans un entourage donné, de tels génotypes peuvent favoriser le développement émotionnel et intellectuel ; mais dans un autre, ils conduiront aux déviations sexuelles et au déséquilibre qui en résulte. Le comportement sexuel de l’être humain est d’évidence tellement plastique, tellement tributaire des us et coutumes, de la santé, et des occupations, qu’un déterminisme génétique rigide produirait beaucoup plus d’inadaptés sociaux qu’il n’en existe en réalité. Ce n’est pas dire pour autant que la prédisposition génétique ne joue aucun rôle dans le comportement, ou que chacun réagit de la même manière aux circonstances de son enfance et de son éducation, ou aux habitudes sexuelles de son milieu.13

12Le discours nuancé de Dobzhansky met en évidence la rigidité de celui de Wilson. Si ce dernier semble concéder aux facteurs culturels une certaine importance dans l’apparition du comportement homosexuel, en réalité il n’en est rien, puisque ce comportement, considéré dans l’ensemble des comportements sociaux humains, est nécessairement déterminé par la présence d’un ou de plusieurs gènes. En d’autres termes et pour paraphraser un adage bien connu (« L’homme propose et Dieu dispose »), selon Dobzhansky, la nature propose et la société dispose, alors que selon Wilson, la nature propose et dispose tout à la fois.

13Wilson déclare que la communication verbale est unique à l’espèce humaine. Ce constat l’amène à se poser la question de l’existence éventuelle d’une grammaire universelle. Cette question sans réponse n’éclaire pas le débat de l’innéisme du langage humain, dont l’acquisition remonterait aux dernières époques de la spéciation de l’être humain – peut-être au temps de l’homme de Neandertal, souligne-t-il. Les considérations très brèves de Wilson sur la communication verbale n’étayent pas beaucoup les fondements de la sociobiologie. Celle-ci n’a pas grand-chose à dire sur l’origine du langage, et ne peut pas affirmer que son éclosion ou son développement soit favorisé par la présence d’un gène. Les ouvrages que nous avons consultés expliquent l’apparition du langage humain en termes anthropologiques, psychologiques ou socioculturels, mais jamais en termes sociobiologiques. C’est peut-être ainsi qu’il faut interpréter les raisons de la brièveté de Wilson sur ce point.

  • 14 E. O. Wilson (1987), p. 550.

14Dans l’espoir de redonner à ses considérations sur le langage une touche de biologisme, Wilson affirme, au sujet de la culture, que l’absence de prescriptions particulières inscrites dans les gènes ne signifie pas que la culture puisse être complètement exempte de leur influence. Dans cette perspective, il envisage la culture, et en particulier le rituel religieux, comme un système hiérarchique permettant d’appréhender l’environnement et d’y organiser la vie sociale14. Il estime que la capacité d’endoctrinement des humains est très grande et qu’elle obéit aux lois de la sélection naturelle, les gènes favorisant l’adaptation de l’individu au groupe allant de pair avec les croyances prescrites par la société. L’existence d’une sélection naturelle au niveau du comportement du croyant et de ses chances de s’adapter à sa société est la preuve de l’existence de gènes favorisant le comportement religieux comme comportement adaptatif. Ici comme ailleurs, Wilson juge de la cause en regardant l’effet ; de l’existence de l’effet il déduit celle de la cause. Sous un certain angle, on peut dire qu’il n’existe pas d’effet sans cause, comme on dit populairement qu’« il n’y a pas de fumée sans feu ». Mais l’effet d’une sélection dans le comportement implique-t-il nécessairement la présence de gènes au fondement de ce comportement ? C’est cette déduction qui nous paraît discutable.

  • 15 Ibid., p. 556.

15Wilson a une curieuse conception de l’éthique. Il commence ce chapitre par une curieuse proposition : « Les scientifiques et les humanistes devraient envisager la possibilité que le temps est venu de retirer momentanément l’éthique des mains des philosophes pour la faire passer dans celles des biologistes »15. Il reproche aux théoriciens du contrat social, Locke, Rousseau, Kant et Rawls, de ne pas définir leurs concepts en fonction de l’être humain et de ne pas tenir compte des conséquences écologiques et génétiques de leurs prescriptions.

16Wilson croit que le jugement moral évolue au même rythme que l’espèce, et avec les mêmes exigences : son évolution est génétique, et ses conséquences peuvent être mesurées en termes de changements génétiques. La morale varie selon les âges, et correspond, pour chacun d’eux, à un outil d’adaptation : elle permet à l’individu de s’adapter au groupe, tout en lui donnant l’impression de s’affirmer individuellement. Wilson pense que si la morale agit comme facteur d’adaptation, elle doit faire l’objet d’une approche évolutionniste. Il estime par ailleurs que la morale ne peut jouer de rôle adaptatif que dans la mesure où elle est pluraliste ; la diversité des formes sous lesquelles se manifeste la morale doit être préservée.

17En affirmant que l’éthique trouve son fondement dans l’appareil biologique de l’être humain, Wilson jette les bases scientifiques d’une nouvelle morale, fondée sur la connaissance du génome humain, et il récupère en même temps au sein de la biologie l’étude des sciences humaines et sociales.

18Il pense que l’émotion esthétique n’est pas limitée à l’être humain. Un certain nombre d’expériences faites avec des singes et rapportées par Desmond Morris dans The Biology of Art en 1962 l’ont convaincu que :

  • 16 Remarquons les nombreuses précautions oratoires de ce texte : les expressions « probablement », «  (...)

L’appréciation de la forme et de la dextérité dans l’exécution étaient nécessaires à la survie, et ces qualités valaient sûrement à leurs détenteurs l’approbation de la société. Ces deux formes de succès étaient rentables sur le plan de l’aptitude génétique. Si le chimpanzé Congo réussit à accéder au stade des diagrammes élémentaires, il n’est pas difficile d’imaginer l’homme primitif progressant vers des représentations figuratives. Ce stade étant atteint, la transition vers l’emploi de l’art dans la magie sympathique et le rituel ne doit pas avoir tardé. L’art pourrait donc avoir joué un rôle de renforcement réciproque dans le développement de la culture et des capacités mentales. En définitive, l’écriture fit son apparition en tant que représentation idéographique du langage.16

19Alors que l’on n’a jamais pu définir exactement l’émotion artistique chez l’humain, il nous paraît très discutable de soutenir qu’elle puisse avoir des causes et des effets similaires chez l’humain et chez l’animal – en supposant que l’animal éprouve bel et bien la même émotion. À moins de concevoir tous les êtres vivants comme des robots, une telle analogie est insoutenable. Wilson suppose que l’expression esthétique produit une adaptation génétique – au moins chez l’homme, mais il reste muet sur cet effet chez l’animal. Il ne dit pas que le sentiment esthétique est lui-même d’origine génétique, mais seulement que son effet est, en dernière analyse, génétique. L’expression artistique n’est donc qu’un moyen qui permet d’atteindre un certain effet adaptatif, et non un effet en soi ; elle apparaît ici comme un nouvel outil de la sélection naturelle, et peut être réduite à une dimension biologique. Mais Wilson oublie que les hommes ont très souvent considéré l’expression artistique comme gratuite ; si les oiseaux chantent ou exécutent des danses nuptiales pour attirer les femelles, ce n’est pas toujours le cas des hommes ! Ils peuvent aussi chanter ou danser simplement pour le plaisir de chanter ou de danser – seuls, en couples ou en groupes ! La « gratuité » de l’acte artistique humain semble échapper à Wilson, qui n’envisage toute action que sous l’angle de l’économie génétique.

  • 17 E. O. Wilson (1987) p. 556.
  • 18 « Pour trouver une chose bonne, il est toujours nécessaire que je sache ce que l’objet devrait êtr (...)

20Wilson ne différencie pas le fondement de l’éthique et celui de l’esthétique. Se référant à Emmanuel Kant comme à l’un des fondateurs de la morale moderne17, il aurait d se rappeler que ce philosophe a lui-même souligné la différence entre le jugement de bien et le jugement de beau18. La différence dans l’expression même du jugement relatif à ce qui est bon et à ce qui est beau devrait suggérer que l'éthique et l’esthétique ne puissent répondre aux mêmes motivations profondes de l’être humain, ni provenir de mécanismes identiques, obéissant à la même économie génétique.

  • 19 E. O. Wilson (1987), p. 563.

21Partant de l’observation de tribus « primitives » encore vivantes que fit, en 1973, l’anthropologue Edwin Wilmsen, Wilson estime que la stratégie territoriale de ces tribus ressemble beaucoup à celle des mammifères. En conséquence, la suggestion faite par Bartholomew et Birdsell en 1953 selon laquelle les australopithèques étaient « territorialistes » est acceptable, pense Wilson19. Ce sentiment de propriété d’un territoire s’explique par le tribalisme ou le sentiment d’appartenance à un groupe. En cas de disette, la xénophobie agit contre l’ennemi extérieur, alors que le conformisme renforce les liens à l’intérieur du groupe. La réponse du groupe est ainsi donnée : face au danger, il veut préserver son identité et son intégrité. Ici encore, Wilson interprète l’effet d’un (supposé) mécanisme de sélection naturelle comme le reflet ou la preuve d’une cause biologique non clairement identifiée.

  • 20 « La transition d’une théorie purement phénoménologique à une théorie fondamentale en sociologie d (...)

22L’affirmation de l’existence de la base biologique du jugement moral est probablement le point crucial de toute l’entreprise sociobiologique : la nouvelle synthèse de l’homme, des sciences humaines et des sciences de la nature. En affirmant l’existence de cette base biologique, Wilson peut souligner les limites des sciences humaines actuelles et prétendre réinterpréter leurs objets dans une perspective biologique. La sociologie, la psychologie, l’anthropologie, la paléontologie et même la philosophie font alors l’objet d’une relecture par Wilson, à la lumière des découvertes de la biologie et de la neurologie, et il se préoccupe peu de savoir que la paléontologie faisait déjà partie de la biologie. Ce que vise ici la sociobiologie, c’est la réforme non de l’homme mais de la conception qu’il se fait de lui-même – conception qui, au dire de Wilson, a reposé essentiellement jusqu’à maintenant sur des bases insuffisantes, voire inexactes. Selon Wilson, l’avenir de l’espèce humaine dépend de cette réforme. C’est ce qu’il exprime clairement dans la dernière page de son principal ouvrage20.

23Mais avant d’en arriver à ce point, Wilson a cependant dû persuader son lecteur du bien-fondé de ses thèses. Ainsi, l’ordre des sections formant le vingt-septième chapitre de Sociobiology n’est pas fortuit ou dépourvu de sens. Les sous-chapitres se suivent pour faire place à une évidence qui est de moins en moins fondée sur les données de la biologie. Ainsi, les premiers sous-chapitres sont fortement marqués par un choix d’arguments dont la base biologique, quoique discutable, est néanmoins affirmée ; au fur et à mesure que l’on progresse dans la lecture du chapitre, les arguments biologiques font place à des arguments anthropologiques ou éthologiques, puis finalement, dans les derniers sous-chapitres, les arguments sont fondamentalement paléontologiques.

24Toutefois, Wilson réserve une dernière surprise à son lecteur : il met en doute la validité de ses derniers arguments, ceux qu’il tire des comparaisons entre le comportement animal et ce que l’on croit savoir du comportement des premiers humains :

  • 21 Ibid., p. 567.

Que pouvons-nous déduire de ces faits au sujet de la vie de l’homme primitif ? Avant d’essayer de fournir une réponse à cette question, il convient de préciser que rares sont les conclusions susceptibles d’être obtenues par comparaison avec d’autres primates vivants. […] Il est souvent dit, dans la littérature populaire, que la vie des chimpanzés est très révélatrice de celle de l’homme. Ce n’est pas nécessairement exact. Les traits « humains » des chimpanzés pourraient être dus à une convergence évolutive, auquel cas leur emploi dans le cadre de reconstructions évolutives serait source d’erreur.21

25Wilson reconnaît que la base de la comparaison entre le mode de vie des premiers humains et celui des animaux est faible. Mais cet aveu n’apporte aucune crédibilité à la sociobiologie humaine !

26Selon Wilson, l’intelligence humaine se caractérise par la « réification », c’est-à-dire la capacité que possède le cerveau humain de créer de nouvelles idées, de contrôler un très grand nombre de stimuli en même temps, de les classifier et de créer ainsi la culture :

  • 22 C. J. Lumsden et E. O. Wilson (1981), p. 5.

Il existe en outre une activité unique qui sépare radicalement l’humain des espèces animales et qui en fait la seule espèce euculturelle connue. C’est le procédé que nous avons appelé « réification ». Les opérations de l’intelligence humaine comprennent 1° la production de concepts et 2° une reclassification perpétuelle du monde. Les insectes, les vertébrés à sang froid et autres animaux au cerveau relativement petit filtrent la plupart des signaux au niveau des cellules sensorielles périphériques et du centre associatif inférieur, et répondent alors à un ensemble très restreint de « stimuli signaux » parmi les signaux retenus. L’intelligence humaine, au contraire, absorbe un nombre beaucoup plus grand de stimuli en séquences désordonnées, la plupart d’entre eux sans signification immédiate, et construit une réalité interne à partir d’eux.22

27Dans cette citation, l’auteur démarque bien l’espèce humaine des autres espèces, et semble ainsi conférer à l’être humain une place particulière dans l’ordre du vivant en raison de la qualité de son intelligence – laquelle lui permet même de créer l’« euculture » – la « bonne » culture, qui assure la survie biologique de l’espèce humaine. (Le nouveau concept d’« euculture » est évidemment formé sur le modèle étymologique et conceptuel de l’« eusocialité ».) Mais, sous des aspects qualitatifs, cette définition de l’intelligence humaine trouve son origine à la fois dans la paléontologie et dans l’éthologie comparée, et se fonde en définitive sur la mesure d’une quantité :

  • 23 Ibid., p. 6-7.

L’avance des hommes sur les chimpanzés […] fut atteinte dans un laps de temps […] rapide. Durant une période de trois millions d’années environ, du début de la culture matérielle des Australopithèques jusqu’à l’ère paléolithique supérieure de l’homo sapiens moderne, le cerveau tripla son volume. La capacité crânienne des Australopithèques était de 400 à 500 cc, comparable à celle du chimpanzé et du gorille. Deux millions d’années plus tard, homo erectus avait atteint une capacité de 1 000 cc. Un autre million d’années vit un accroissement qui atteignait 1 400 à 1 700 cc chez l’homme de Neandertal et 900 à 2 000 cc chez l’homo sapiens ainsi qu’une période beaucoup plus longue de socialisation, une phase qui trouve, de toute évidence, son origine dans l’expansion du néocortex humain. L’âge juvénile du chimpanzé, de l’orang-outang et du gorille dure sept ou huit ans. Chez l’homme moderne, il est d’environ quatorze ans et est accompagné d’un déploiement programmé relativement lent du développement cognitif et physiologique. Bien plus, le développement a incorporé des éléments entièrement nouveaux qui mènent à des niveaux avancés de cognition, de pensée et d’apprentissage.23

  • 24 J.-P. Changeux (1983), p. 57.
  • 25 P. C. Jay (1968b), p. 491.

28Wilson mélange ici deux choses dont le rapport n’est pas fondé avec certitude : rien ne permet de croire que l’homo sapiens soit plus intelligent que ses ancêtres en raison de sa plus grande capacité crânienne. Le rapport entre la taille de la boîte crânienne et celle du cerveau demeure une hypothèse, puisque aucun cerveau d’hominidé antérieur à l’homo sapiens ne nous est parvenu intact. La méthode qui consiste à mesurer la taille du cerveau par celui de la boîte crânienne repose sur un constat : l’examen du crâne de divers êtres vivants a montré que l’encéphale adhère très étroitement à la paroi du crâne par les méninges ; le volume interne de celui-ci, exprimé en centimètres cubes, peut être pris comme une mesure du poids de l’encéphale exprimé en grammes (la capacité crânienne ne lui est supérieure que de 6 %)24. Mais, en ce qui concerne les ancêtres de l’homme moderne, cette méthode demeure hypothétique. Par ailleurs, la taille du crâne n’est certainement pas proportionnelle à celle du cerveau en chiffres absolus chez toutes les espèces, ni celle-ci à l’ampleur de l’intelligence, sans quoi les éléphants seraient tous des génies ! Bien entendu, Wilson reprend ici à son compte un postulat bien connu, sur lequel se fonde la sociobiologie humaine : « L’étude des primates actuels permet de voir en quel sens l’homme est unique et rend possible la reconstruction des conditions dans lesquelles vivait probablement son ancêtre »25 – mais en le retournant à l’envers : à partir de conjectures sur les conditions de vie des ancêtres de l’homme et de l’observation du comportement animal, on caractérise l’homme moderne.

29Wilson utilise bien la paléontologie, mais il ne tient pas compte, ici, d’autres éléments qui permettent à cette science de définir l’hominisation : par exemple, la bipédie, qui a « libéré » les mains et permis le développement d’organes de préhension particulièrement développés. L’évocation du laps de temps relativement long pris par les humains pour arriver à l’âge adulte (ce qui a entraîné la formation de cellules familiales et sociales), est un élément qui ne relève pas de la paléontologie, mais de l’anthropologie. Les autres arguments relèvent de l’éthologie comparée. En outre, Wilson ne considère pas avec assez d’attention la différence qualitative de l’intelligence humaine par rapport à celle des animaux : la quantité de « matière grise » est son seul critère de différenciation, quoique sa définition de l’intelligence porte principalement sur les qualités de cette intelligence, notamment la qualification de son pouvoir de réification. Il semble que, sur ce point, le raisonnement des sociobiologistes soit inconsistant, dans la mesure où ils subordonnent, par ailleurs, la qualité de l’intelligence à la quantité de « matière grise ».

  • 26 J.-P. Changeux (1983), p. 57.

30Le cerveau humain ne se caractérise pas seulement par son volume, c’est-à-dire par la quantité (ou le poids) de cellules dont il est composé, mais aussi par la qualité des actions qu’il permet d’accomplir, des pensées qu’il autorise. Même la proportion du poids de l’encéphale et du corps tout entier est peu significative. L’encéphale humain pèse en moyenne 1 330g. Cette valeur fluctue énormément d’un individu à l’autre. Les cerveaux d’Anatole France et de Franz Joseph Gall pesaient 1 000 et 1 100 g, alors que ceux de Thomas Cromwell et de Lord Byron atteignaient 2 000 et 2 230g26. En réalité, la valeur absolue du poids encéphalique n’est pas significative. Plusieurs espèces animales vivantes dépassent de loin l’homme par le poids absolu de leur encéphale : le rorqual bleu (sorte de baleine) et l’éléphant d’Afrique ont des poids encéphaliques respectifs de 6 000 et 5 700 g. Comparé au poids du corps, celui de ces encéphales ne représente qu’un 10 000e pour le premier, et un 600e pour le second. Le poids de l’encéphale humain, par contre, est environ le 40e de celui du corps. Mais, dans ce match, l’homme se fait battr par les petits mammifères, le ouistiti ou le furet, chez lesquels le poids de l’encéphale atteint le 12e du poids du corps.

  • 27 Ibid., p. 64.

Si l’évolution du cerveau humain doit servir d’indicateur à celle de l’intelligence humaine, ce ne peut être que par l’étude des fonctions que le cerveau a progressivement permis d’effectuer au cours des millénaires. Cette étude repose essentiellement sur une analogie, de l’aveu même des spécialistes en la matière : la comparaison de la composition du cerveau humain et du cerveau d’autres espèces. L’encéphale humain est schématiquement formé de trois parties qui se sont superposées au cours de l’évolution. Il y a d’abord eu la partie la plus primitive du cortex, spécialisée dans l’olfaction, que l’on retrouve encore seule chez les poissons ; puis, chez les mammifères, ce cortex primitif s’est atrophié et a fait place à la circonvolution de l’hippocampe et a permis à un nouveau cortex – le néocortex – de se développer ; enfin, le néocortex, pratiquement absent chez les reptiles, a pris des proportions énormes chez les primates et en particulier chez l’homme.27

  • 28 Notamment J. E. Pfeiffer (1977).
  • 29 E. O. Wilson (1979a), p. 53.

31Wilson ne prend en considération la formation du néocortex que pour affirmer une autre conjecture : la socialisation est née chez les humains à partir de l’apparition de ce néocortex. Cette affirmation se retrouve chez de nombreux chercheurs28 et, à première vue, semble plausible. Mais la présence du néocortex, si elle rend possible la socialisation, ne la produit pas nécessairement ; celle-ci n’est pas seulement l’ensemble de ses manifestations (coopération, entraide, etc.), mais aussi la conscience d’appartenir à une société ou à un groupe déterminé. La présence d’un néocortex chez les primates – les chimpanzés, par exemple – ne permet pas de conclure que leurs mœurs de groupe soient l’équivalent de la socialisation humaine ; tout au plus peut-on dire que la présence du néocortex chez les chimpanzés rend possibles des actions que, par analogie, nous appelons « socialisation » parce qu’elles nous font penser aux mœurs sociales humaines. Mais il ne s’agit que d’une analogie, et nous ne saurions être d’accord avec Wilson lorsqu’il déclare : « Il est inconcevable que les humains puissent avoir des relations sociales proches des répertoires radicalement différents de groupes comme les poissons, les oiseaux, les antilopes ou les rongeurs »29.

32La définition wilsonienne de l’intelligence humaine ne manque pas d’originalité par le fait qu’elle l’envisage sous l’angle de la quantité plutôt que sous celui de la qualité. Mais compte tenu des recherches récentes dans le domaine de la détermination du lien entre la morphologie du cerveau et la création de la pensée, la position de Wilson est dépourvue de fondements scientifiques sérieux. En effet, d’une part, l’intelligence humaine est d’abord et avant tout qualitative, et, d’autre part, elle ne se caractérise pas par la seule « production » de comportements ; tous les comportements ne sont pas le fait de l’intelligence : c’est le cas des réflexes ; enfin, tous les comportements ne sont pas nécessairement des comportements « sociaux ». Il existe ainsi une énorme différence – déjà explorée par Descartes au xviie siècle – entre un réflexe et un comportement purement intellectuel comme le respect d’un tabou.

33La définition wilsonienne de l’intelligence ne recouvre que quelques-uns des comportements intelligents possibles. Elle n’établit pas de distinction claire entre des actes qui sont le produit de l’action du système nerveux sans être celui de l’intelligence (« intelligence » au sens de « réflexion ») – les réflexes, par exemple – et des comportements qui sont effectivement le produit d’une intelligence réflexive (le comportement religieux). Si les premiers sont génétiquement déterminés, il est moins évident que les seconds le soient aussi. La définition de l’intelligence que Wilson donne n’est ni suffisante ni cohérente.

34Ce qui permet à Wilson de mettre sous la même étiquette de « socialisation » toutes les manifestations de la vie de groupe que l’on rencontre dans les espèces les plus diverses, c’est la supposition qu’il existe des « gènes de la socialisation ». L’idée d’un tel gène avait déjà été avancée par Julian Huxley en 1962 et fut maintes fois reformulée. Mais la seule méthode dont Wilson dispose en 1978 pour établir la preuve de l’existence de tels gènes est la comparaison des mœurs sociales humaines avec celles d’autres espèces :

  • 30 Ibid., p. 47-48, 51-52.

La sociobiologie est surtout consacrée aux comparaisons des espèces sociales. On peut considérer chaque espèce vivante comme une expérience de l’évolution, le produit de millions d’années d’interactions entre les gènes et le milieu. En étudiant […] un grand nombre de ces expériences, nous avons commencé de bâtir et de tester les premiers principes fondamentaux de l’évolution génétique des sociétés. Nous sommes donc maintenant en mesure d’appliquer l’ensemble de ces connaissances à l’étude des êtres humains. […] On peut traiter le comportement social humain […] en le comparant au comportement d’autres espèces animales […] [et] en étudiant ses variations entre populations humaines et au sein de ces populations. Le déterminisme génétique du comportement apparaît plus nettement quand on compare à l’espèce humaine des ensembles bien précis d’espèces animales. Certains caractères présents chez l’homme sont partagés par une majorité de singes anthropoïdes et de cercopithécoïdes (singes de l’Ancien Monde) qui, par leurs particularités anatomiques et biochimiques, sont les espèces vivantes les plus proches de nous […].30

  • 31 Ibid., p. 29.

35Derrière l’analogie avec le monde animal, se cache l’essence humaine, la « nature humaine » qui, en définitive, est la même pour l’animal et pour l’humain ; la raison d’être du cerveau (humain ou animal) n’est pas la « production » d’actes intelligents ou d’actions assurant la survie de l’espèce, mais la survie et la reproduction des gènes qui le dirigent : « […] l’encéphale n’a d’autre raison d’être que d’assurer la survie et la multiplication des gènes qui organisent sa formation »31. Si une telle déclaration peut encore heurter les critiques de la sociobiologie humaine en 1978, Wilson doit estimer, en 1981, que la création du concept de culturgen lui permettra de convaincre les plus sceptiques.

36Parmi les comportements sociaux humains explicables par la présence d’un gène, bien peu sont effectivement déterminés par la présence directe d’un gène responsable de leur occurrence.

Notes

1 R. Fox et L. Tiger (1973), p. 36. Traduit en français en 1973. Un large extrait de l’original a été réimprimé dans le livre de Caplan en 1978, sous le titre « The Human Biogram », rigoureusement identique au texte de 1971 malgré la publication, entretemps, de plusieurs livres de Wilson et des nombreux commentaires négatifs qu’ils ont suscités.

2 Ibid., p. 43.

3 E. O. Wilson (1987), p. 523. Dans l’édition française, le dernier chapitre porte le n° 26, et dans la version originale en anglais, le n° 27, les chapitres 17 et 18 de celle-ci formant un seul chapitre (n° 18) dans l’édition française.

4 Ibid., p. 532.

5 Il arrive souvent, dans les ouvrages d’ethnographie, que ce nom de tribu soit précédé d’un point d’exclamation : ! Kung.

6 L’expression primitive societies (E. O. Wilson, 1975a, p. 565) ou « société relativement primitive » (E. O. Wilson, 1987, p. 562) est utilisée par l’auteur de Sociobiology, qui emploie également et plus souvent preliterate societies (E. O. Wilson, 1987a, p. 535, par exemple) ou « sociétés pré-lettrées » (E. O. Wilson, 1975, p. 553), ainsi que early human societies (E. O. Wilson, 1975a, p. 553, par exemple) ou « sociétés humaines primitives » (E. O. Wilson, 1987, p. 533). À ce sujet, André Leroi-Gourhan faisait remarquer en 1943 que « si le mot primitif peut être employé, ce n’est guère que dans un sens strictement économique, comme marquant les groupes qui vivent uniquement des ressources de la nature sauvage. Chasseurs, pêcheurs-cueilleurs pratiquent en effet le même mode d’exploitation que les lointains ancêtres de l’homme actuel, qui étaient, eux, les seuls primitifs authentiques » (A. Leroi-Gourhan, 1971, p. 16-17). Wilson utilise fort peu l’expression primitive societies : sa stratégie consiste à mettre sur un même plan spatio-temporel l’homme « primitif », l’homme actuel, les primates et tous les animaux qui présentent des traits qu’il définit comme analogues, passant allègrement d’ailleurs de l’un à l’autre dans le même chapitre ; parler avec trop d’insistance du caractère « primitif » de ces peuples desservirait son dessein. C’est pourquoi le traducteur a prudemment rendu cette expression par « sociétés relativement primitives ». Il semble toutefois avoir oublié d’être prudent et « politiquement correct » en traduisant early human societies par « sociétés humaines primitives » !

7 E. O. Wilson (1987), p. 527. L’idée de la différenciation quantitative entre le comportement animal et le comportement humain est exprimée dans cette phrase, tirée de Genes, Mind, and Culture : « Les êtres humains diffèrent quantitativement des animaux par
l’ampleur du processus de transmission de la culture » (C. J. Lumsden et E. O. Wilson, 1981, p. 5). Cette idée peut être appliquée à différents niveaux de la théorie sociobiologique.

8 E. O. Wilson (1978b), p. 234.

9 E. O. Wilson (1987), p. 531.

10 L’adjectif « moderne » est de nous et son usage n’a pour but que de différencier l’homme dit « primitif » (un terme que nous abhorrons) – vivant à une époque reculée ou à notre époque – de celui qui vit actuellement dans une société industrialisée.

11 Jean-Michel Goux exprime ainsi ce dilemme : « S’interroger sur les rapports de la génétique et de la sociologie, c’est se demander dans quelle mesure les concepts élaborés indépendamment dans l’une et / ou l’autre de ces deux sciences particulières peuvent trouver une forme et une signification plus générales, capables de les unifier sous certains aspects et, dans ce cadre, de reconnaître que certains résultats théoriques, élaborés dans l’une d’entre elles, ont aussi une valeur dans l’autre. Ainsi, la réflexion mise en jeu dans cette approche concerne avant tout la production des concepts propres à chaque science, et une attention particulière doit donc être apportée à leur contenu. Mais ce qui frappe dès l’abord, dans le débat sur la sociobiologie, c’est le caractère du rapport invoqué entre les champs d’investigation des deux sciences. Il ne s’agit pas en effet de la mise en commun d’élaborations jusqu’alors séparées, mais de la démarche de certains biologistes, qui ne sont d’ailleurs pas forcément généticiens, tendant à disqualifier comme science, c’est-à-dire comme connaissance, la sociologie existante, à partir d’une théorie des comportements individuels, et à annexer purement et simplement à la biologie le domaine de réalité que forment les sociétés humaines, auxquelles est refusée toute spécificité essentielle par rapport aux espèces animales » ( J.-M. Goux, 1985, p. 31).

12 E. O. Wilson (1987), p. 537.

13 T. Dobzhansky (1966), p. 148.

14 E. O. Wilson (1987), p. 550.

15 Ibid., p. 556.

16 Remarquons les nombreuses précautions oratoires de ce texte : les expressions « probablement », « il n’est pas difficile d’imaginer », « doit avoir joué », etc., ne lui donnent pas le caractère scientifique que l’on serait en droit d’en attendre. Au contraire, elles montrent toute la fragilité des déductions de l’auteur, et si ce paragraphe ne donnait aucune référence, nous pourrions dire qu’il n’est que l’expression d’une opinion, mais non l’énoncé d’une théorie scientifique. Selon Wilson, la musique semble avoir suivi les mêmes voies que la peinture, pour aboutir à des résultats similaires : « Certains animaux produisent aussi une forme de musique. Les êtres humains considèrent que les chants de parade et territoriaux élaborés des oiseaux sont séduisants et il est probable que c’est pour cette même raison qu’ils s’avèrent utiles aux oiseaux. […] La musique humaine s’est libérée de la représentation iconique de la même manière que le langage véritable a émergé de la ritualisation élémentaire caractérisant la communication des animaux » (E. O. Wilson, 1987, p. 561).

17 E. O. Wilson (1987) p. 556.

18 « Pour trouver une chose bonne, il est toujours nécessaire que je sache ce que l’objet devrait être, c’est-à-dire que je possède un concept de cet objet. Cela n’est pas nécessaire pour que je découvre en lui de la beauté » (E. Kant [1986], p. 52).

19 E. O. Wilson (1987), p. 563.

20 « La transition d’une théorie purement phénoménologique à une théorie fondamentale en sociologie devra attendre qu’apparaisse une explication neuronale complète du cerveau humain. Les propriétés des jugements affectif et éthique ne deviendront claires que lorsque la machinerie pourra être démontée et remontée sur papier au niveau de la cellule. […] Le stress sera évalué en termes de perturbations neurophysiologiques et de leurs temps de relaxation. Le savoir sera traduit en circuits. L’apprentissage et la créativité seront définis comme étant l’altération de parties spécifiques de la machinerie régie par l’énergie des centres affectifs. Ayant cannibalisé la psychologie, la nouvelle neurobiologie produira un ensemble durable de principes premiers pour la sociologie. Le rôle de la sociobiologie évolutive dans cette entreprise sera double. Elle s’efforcera de reconstruire l’histoire de la machinerie et d’identifier l’importance adaptative de chacune de ses fonctions. […] La seconde contribution de la sociobiologie évolutive consistera à organiser le fondement génétique du comportement social. […] Pour maintenir indéfiniment l’espèce, nous sommes contraints de nous diriger vers un savoir total, jusqu’aux niveaux du neurone et du gène » (E. O. Wilson, 1987, p. 580-581).

21 Ibid., p. 567.

22 C. J. Lumsden et E. O. Wilson (1981), p. 5.

23 Ibid., p. 6-7.

24 J.-P. Changeux (1983), p. 57.

25 P. C. Jay (1968b), p. 491.

26 J.-P. Changeux (1983), p. 57.

27 Ibid., p. 64.

28 Notamment J. E. Pfeiffer (1977).

29 E. O. Wilson (1979a), p. 53.

30 Ibid., p. 47-48, 51-52.

31 Ibid., p. 29.

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