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L’empire des gènes

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Jacques G. Ruelland

4. Les concepts de la sociobiologie

Texte intégral

Nous autres, sur notre petit tas de boue, nous ne concevons rien au-delà de nos usages.
Voltaire, Micromégas

  • 1 M. Veuille (1985), p. 305.

1Selon Michel Veuille, « il n’y a pas de concept de la sociobiologie. Le seul être qu’elle reconnaisse, le ‘‘gène égoïste’’, est une entité insubstantielle, exclusivement réservée au raisonnement, et dont aucun sociobiologiste ne voudrait démontrer l’existence »1. C’est inexact : en redéfinissant certains termes et en inventant quelques néologismes, la sociobiologie crée ses propres concepts, mais ceux-ci n’ont pas de valeur scientifique.

L’appropriation des concepts de la sociobiologie

2L’appropriation, par les sociobiologistes, de leur propre ensemble conceptuel, se fait en quatre phases :

  1. Ils s’approprient indistinctement des notions et des concepts d’autres disciplines.
  2. Ils les reformulent ensuite à l’intérieur de la théorie de la sociobiologie animale en les transformant en concepts.
  3. Ils les utilisent ensuite pour fonder la sociobiologie humaine en jouant sur les différents sens que les notions empruntées peuvent avoir pour leurs lecteurs ou leur auditoire.
  4. Ils imposent finalement à cet auditoire leur propre sens de ces notions comme seul valable en raison de ses fondements soi-disant scientifiques.

3Ce processus d’appropriation en quatre phases est particulièrement évident en ce qui concerne l’emprunt des termes à connotation morale (« altruisme » et « égoïsme », par exemple), économique (« investissement parental »), sociopolitique (« dominance », « hiérarchie », « classe », etc.) ou sociale (« ouvrières », « esclaves », « parent », « cousin », etc.). Ces termes ne sont pas idéologiquement neutres ; chacun d’eux s’inscrit dans un ensemble de théories morales, économiques, sociopolitiques ou sociologiques qui ont leur histoire particulière, au cours de laquelle les mêmes termes n’ont pas nécessairement décrit des situations ou des entités similaires à travers temps et espace. Le concept de « famille » ne signifiait pas la même chose dans l’Antiquité grecque et pour les Français du xviiie siècle ; à cette dernière époque, les Français du vieux continent et les colons de la Nouvelle-France n’avaient pas, eux non plus, la même conception de la famille. Et que dire de notions philosophiques comme la « liberté », la « fraternité », l’« égalité », etc., ou de réalités économiques comme l’esclavage ! Pourtant, le discours sociobiologique utilise ces notions comme si elles avaient toujours été monosémiques, tant pour les animaux que pour les humains. Mais que savons-nous de la « conception » – si une telle chose existe – de l’« esclavage » chez les fourmis ? Les fourmis ont-elles toujours été « esclavagistes » de la même manière ? Questions absurdes – qui mettent pourtant bien en évidence cette autre absurdité : interpréter le comportement animal avec des concepts appartenant au comportement humain et présenter cette interprétation comme scientifique, régie par des lois immuables et universelles – alors que ces concepts sont aussi mouvants que la pensée humaine.

4La fonction heuristique des concepts de la sociobiologie humaine est presque nulle ; ils ne peuvent être « exploratoires » car leur utilisation repose sur un jeu, une incertitude sémantique due à la polysémie des termes choisis ; en permettant que certains termes particulièrement polysémiques comme ceux du vocabulaire de la morale soient utilisés dans le discours sociobiologique sans que le lecteur moyen soit en possession de tous les paramètres qui définissent d’une façon précise ces termes au sein de la théorie sociobiologique, les sociobiologistes jouent sur les différents sens possibles de ces termes et se servent de ce jeu pour élaborer un discours qui n’a plus rien de scientifique, par exemple la « cannibalisation » des sciences sociales par la sociobiologie, ou la promotion de certaines valeurs morales particulières à un discours sociopolitique à la mode : la (prétendue) supériorité des hommes sur les femmes, d’une race sur une autre, etc., ou encore la justification de pratiques eugéniques à l’endroit de certaines minorités : les handicapés physiques ou mentaux, par exemple. La dimension polysémique de ces termes et l’extrême diversité des sens qu’on peut leur donner selon les lieux et les époques les empêchent de devenir de véritables concepts exploratoires dans la mesure où leur valeur heuristique est tellement grande qu’elle en devient impuissante : en choisissant un terme comme « altruisme », par exemple, pour qualifier une conduite, on peut ainsi définir à peu près n’importe quel comportement ; on peut dire que le fait de manger est un acte altruiste, puisque le « parent » qui mange se maintient en vie pour élever ses « petits » – ou pour avoir une progéniture ! On peut aussi dire que c’est un acte « égoïste », puisque la satisfaction de la faim assure l’autoconservation de l’individu ! L’usage de ces notions ambiguës donne souvent lieu à des renversements de sens selon le point de vue considéré ; l’esclavage est certes condamnable aux yeux d’un esclave, mais l’est-il à ceux d’un maître – et du point de vue de l’avantage biologique ? Les Grecs de l’Antiquité ne le condamnaient pas, mais la pensée judéo-chrétienne l’interdit – quoique les Hébreux de l’Antiquité aient eu des esclaves.

5C’est pourquoi les sociobiologistes procèdent alors à une redéfinition de ces termes en les réduisant à l’explication d’un phénomène biologique. C’est la deuxième phase du processus d’appropriation. Mais une telle opération ne garantit pas le caractère scientifique de ces termes alors devenus concepts sociobiologiques – sauf aux yeux d’un public non averti, non scientifique et non préparé à la critique conceptuelle. En outre, en ne tenant pas compte de la transformation que subissent au fil du temps les notions qu’elle emprunte à la morale et aux autres disciplines, la sociobiologie trahit son propre fondement évolutionniste : en effet, la pensée humaine évolue également, et les hommes « primitifs » ne pensaient certainement pas les mêmes choses à l’époque préhistorique que maintenant ; les hommes « modernes » non plus. Dénier à ces notions un caractère évolutif équivaut à penser que les hommes ont toujours eu la même conception du monde, ce qui est faux. Il en résulte que la base linguistique du vocabulaire sociobiologique n’est valable que dans un contexte très précis de notre savoir, et très limité à l’époque actuelle, et l’on ne saurait fonder sur cette base aucune loi permettant d’interpréter le comportement humain à travers tous les siècles.

6L’insertion de ces termes au sein du corpus de la sociobiologie se fait par le biais d’un subterfuge qui vise plus à convaincre le lecteur moyen du bien-fondé des théories sociobiologiques qu’à prouver leurs bases scientifiques aux yeux de la communauté scientifique. En effet, la troisième phase du processus d’appropriation poursuit un objectif de récupération des sciences sociales par l’explication sociobiologique des comportements humains. Le but de la sociobiologie humaine n’est pas d’expliquer ces comportements, mais de changer la conception que l’humain se fait de lui-même, comme l’explique fort bien Wilson dans les dernières lignes – déjà citées – de son œuvre maîtresse.

7Quant à la quatrième phase du processus d’appropriation, elle ne vise qu’à renforcer l’impression laissée par la troisième, à savoir que le discours sociobiologie est scientifiquement fondé, puisqu’il permet d’interpréter tous les comportements « sociaux » des humains et des animaux en termes biologiques. Dans ces conditions, la sociobiologie n’apparaît-elle pas comme une biosociologie ?

La société

  • 2 « [Les faits sociaux constituent] un ordre de faits qui présentent des caractères très spéciaux : (...)

8Qu’est-ce en effet qu’une « société », et surtout qu’est-ce qu’une « société animale » ? Selon nous, la notion de « société » est nécessairement anthropologique : il n’existe de « société » qu’à la condition que celle-ci puisse être conçue dans l’esprit des membres qui la composent et qu’ils admettent l’existence de faits sociaux2 indépendants de leur conscience individuelle. Or, les animaux sont non seulement incapables de concevoir la société dans laquelle ils évoluent mais ils n’ont même pas conscience de leur individualité propre. Il ne peut donc exister de « sociétés animales », mais seulement des collectivités, des troupes, des troupeaux ou des groupements d’animaux – dans lesquels les éthologues reconnaissent des règles de comportement qu’ils associent métaphoriquement, pour mieux les saisir, aux règles correspondantes du comportement social humain. La sociobiologie animale est une éthologie – c’est-à-dire une étude du comportement collectif ou individuel des animaux – comprise par le biais d’une analogie trompeuse et abusive avec les règles de l’éthologie humaine. Quant à la sociobiologie humaine, qui fait l’économie de la spécificité des faits sociaux telle que définie plus haut, elle n’est qu’une « éthologie humaine » qui, en réduisant les faits sociaux humains à des faits collectifs compréhensibles par la génétique, se targue d’être aussi une sociologie afin de ravaler celle-ci au rang de l’étude des composantes génétiques du comportement humain.

9Alors que Wilson refuse la référence explicite aux éthologues « classiques » ou à un sociologue comme Espinas, il adopte paradoxalement un terme important de leur vocabulaire, tout en admettant, en 1971, qu’une « société » d’insectes n’est pas semblable à une société humaine :

  • 3 E. O. Wilson (1971), p. 1.

Leur organisation sociale, évidemment beaucoup moins en raison de la faiblesse de leur intelligence par rapport à celle de l’homme et de l’absence de culture, mais beaucoup plus en raison de la cohésion, de la spécialisation des castes et de l’altruisme individuel, est différente.3

10Toutefois, le concept de « société » subit lui-même une évolution dans la pensée de Wilson, puisque, dès 1975, les sociétés humaines sont assimilées aux « sociétés » animales, puis à nouveau différenciées en 1981, lorsqu’il revient sur un ensemble de thèses sociobiologiques fondamentales concernant l’origine génétique de la culture humaine.

11Selon Wilson, il y a « société » lorsque existe un ensemble d’interactions interindividuelles biologiquement déterminées, notamment la spécialisation des tâches à l’intérieur du groupe, la cohésion du groupe, l’altruisme réciproque, l’investissement parental en communauté ou individuel, le territorialisme, etc. En fait, ces caractéristiques sociales se limitent à trois seulement, dans la première « version » wilsonienne de « société » :

  • 4 Ibid., p. 4.

Les insectes « vraiment » sociaux, ou insectes eusociaux comme ils sont parfois plus techniquement étiquetés, incluent les fourmis et les termites, ainsi que les abeilles et les guêpes, beaucoup plus organisées. Ces insectes peuvent être distingués par la possession de trois traits : [tous] les individus de la même espèce coopèrent aux soins prodigués aux jeunes ; il existe une division du travail fondée sur la reproduction, des individus plus ou moins stériles travaillant à la place des individus féconds ; et il y a chevauchement d’au moins deux générations vivantes capables de contribuer au travail, si bien que les rejetons aident leurs parents durant une partie de leur vie. Telles sont les trois qualités par lesquelles la majorité des entomologistes définissent intuitivement l’eusocialité.4

  • 5 L’eusocialité caractérise le groupe bénéficiant des actes altruistes posés par les individus qui l (...)

12Par le néologisme eusociality, construit sur le modèle d’« eugénisme » ou d’« euthanasie », Wilson désigne la « socialité », c’est-à-dire le comportement social dont l’origine est indubitablement génétique ; il utilise ici (sans l’expliquer dans le glossaire figurant à la fin de The Insect Societies) le préfixe grec eu, qui signifie « bien » ou « bon » : la « bonne » socialité – la « vraie », la véritable – est celle qui résulte de l’action des gènes5.

13Ces trois traits ne sont pas les seuls qui caractérisent une société – même une « société » d’insectes ; il faut en ajouter d’autres, qui déterminent les comportements que nous avons mentionnés. Tous ces comportements sont réputés biologiquement déterminés. Mais Wilson ne donne jamais de preuve directe de l’existence de gènes commandant ces comportements. La notion de société est reformulée dans la théorie sociobiologique en fonction de paramètres nouveaux et selon des critères sémantiques étrangers à la sociologie classique. Selon Wilson, la « société » n’est qu’un groupe d’individus appartenant à la même espèce et qui sont organisés de manière coopérative :

  • 6 Ibid., p. 5-6.

Finalement, […] qu’est-ce qu’une « société » ? C’est un groupe d’individus appartenant à la même espèce et organisés de manière coopérative. Je crois que les termes « société » et « social » doivent être définis très largement afin d’éviter l’exclusion de nombreux phénomènes intéressants. Une telle exclusion pourrait rendre confuses toutes les comparaisons de la sociobiologie. On devrait désigner comme sociétés non seulement les colonies d’insectes eusociaux, mais aussi la plupart des groupes para-sociaux ou subsociaux, et leurs membres comme sociaux dans le sens le plus général. La même chose est vraie des agrégats de locustes et autres insectes chez lesquels l’organisation transcende la simple reproduction. La communication réciproque de nature coopérative est le critère essentiel d’une société.6

  • 7 A.V. Espinas (1935), p. 5.
  • 8 I. Guillaume (1985) est plus catégorique que nous : il établit une filiation directe entre Espinas (...)

14Pourquoi, dans ces conditions, Wilson ne parle-t-il pas de groupe, plutôt que de société animale ? La persistance, en 1975, à utiliser le terme « société » peut certainement se comprendre par la volonté de fonder l’analyse de la société humaine sur celle des « sociétés » animales. Mais en 1971, ce but n’est pas encore celui de la sociobiologie. Wilson se laisse séduire par l’usage linguistique des éthologues, une sorte de métaphore traditionnelle qui date en fait de 1977, lorsque Espinas édita son livre Des sociétés animales, dans lequel il explique clairement que l’étude des sociétés humaines doit être faite en comparant ces dernières aux mêmes entités dans le monde animal7. C’est pour des raisons de méthodologie et de poursuite d’un objectif particulier qu’Espinas écarte les appellations des naturalistes qui, au lieu de parler de « sociétés » animales, désignaient plutôt celles-ci par des termes comme « agglomérations », « colonies », « républiques » ou « royaumes ». Le vocabulaire anthropomorphique d’Espinas ne vaut guère mieux que celui de ses prédécesseurs ! Mais Espinas a au moins le mérite de fonder la compréhension des sociétés humaines sur l’observation de ce qu’il appelle les « sociétés animales ». On peut penser que l’usage par Wilson de ce terme de « société » vient en fait, en 1971, de sa lecture des éthologues, mais que l’idée d’étendre l’étude des « sociétés » animales aux sociétés humaines provient d’une tradition dont l’ouvrage d’Espinas est un exemple8.

  • 9 J. Roger (1970), p. 182.

15Par ailleurs, les caractéristiques spécifiquement humaines de la notion de « société », notamment les caractères culturels indissolublement liés à toute société, sont évacuées de la notion sociobiologique de « société » en 1971 comme en 1975 ; celle-ci n’est conçue qu’en fonction de comportements biologiquement déterminés. C’est là qu’il faut voir toute la « froideur » des thèses sociobiologiques, « froideur » que déplorait plus haut Jacques Roger lorsqu’il soulignait l’absence du mot love du corpus sociobiologique qu’il avait consulté9.

16D’un autre côté, ce que l’on appelle la sociobiologie animale semble bien acceptée par l’ensemble de la communauté scientifique. Il faut toutefois remarquer que la composante « sociale » de la sociobiologie repose sur une métaphore. En effet, parler de « sociétés » animales, c’est postuler qu’il existe, pour les groupements d’animaux, un ensemble de règles qui s’imposent d’elles-mêmes, et qui ne dépendent ni des caractères organiques, ni des phénomènes psychiques des individus composant ces groupements. La définition qu’Émile Durkheim donne des faits sociaux montre que les animaux ne peuvent être à l’origine de ceux-ci, car tous leurs actes sont d’origine organique ou sont des mouvements « que répètent tous les individus ». À moins de confondre les actes d’origine organique et les faits sociaux dans une même action des gènes, on ne peut concevoir qu’existe un ordre de faits sociaux qui soit commun aux humains et aux animaux ; c’est là réduire le fait social à un acte animal.

  • 10 J.-P. Sartre (1970), p. 67.

17Il n’existe pas de nature humaine, mais comme le disait Jean-Paul Sartre, une universalité de condition : « S’il est impossible de trouver en chaque homme une essence universelle qui serait la nature humaine, il existe pourtant une universalité humaine de condition »10. Néanmoins, les sociobiologistes croient en l’existence d’une essence comme la nature humaine. Il est curieux de constater que la théorie sociobiologique, qui dérive du positivisme du xixe siècle, qui tente de se formuler sur le mode hypothético-déductif, et qui se targue de physicalisme, repose en fait sur un ensemble de concepts essentialistes aussi peu scientifiques que celui de « nature humaine ». Il y a dans cette démarche une contradiction interne, une incohérence manifeste.

  • 11 L. J. Kamin, R. C. Lewontin et S. Rose (1985), p. 245.

18Wilson réduit l’image du corps à celle d’un « véhicule pour les gènes ». En ne faisant appel qu’à la génétique pour décrire la « vraie nature » humaine, il sous-estime largement l’apport des sciences humaines – notamment l’histoire, la sociologie et l’anthropologie – à cette description. En outre, sa définition l’amène à se contredire. Par exemple, il est illusoire de penser qu’une définition complète de la nature humaine, compte tenu de l’immense diversité des êtres humains, soit possible sans prendre appui sur une quelconque idéologie. La position idéologique adoptée par les sociobiologistes dans leur définition de la nature humaine rappelle d’ailleurs celle du xixe siècle européen, où l’humanité était décrite comme le produit de la transformation de la société bourgeoise européenne11. À ce sujet, sa description de l’économie politique humaine est révélatrice :

  • 12 E.O. Wilson (1987), p. 538-539.

Les membres des sociétés humaines coopèrent parfois intimement à la manière des insectes, mais le plus souvent ils rivalisent pour accéder aux ressources limitées allouées au secteur de leur rôle. Le meilleur et le plus entreprenant acteur de rôles gagne en général une partie disproportionnée des récompenses, tandis que les moins heureux sont déplacés vers des positions moins désirables.12

19Dans la Dialectique de la nature, Friedrich Engels explique en termes analogues ce qu’est la coopération vitale entre animaux, mais il se garde bien de postuler que les dominants sont les meilleurs :

  • 13 F. Engels (1975), p. 318-319.

Prémices dans la nature : États d’insectes (qui d’ordinaire ne dépassent pas le cadre des pures conditions naturelles) ; ici, même ébauche sociale. De même chez les animaux producteurs à organe-outil (abeilles, etc., castors) ; mais, toutefois, ce ne sont là que choses accessoires et sans action sur la situation d’ensemble. – Déjà précédemment : les colonies de coraux et d’hydrozoaires, où l’individu est tout au plus un stade de transition et où la communauté corporelle est la plupart du temps une étape du plein développement. […] – De même les infusoires, forme la plus haute, et partiellement très différenciée, à laquelle puisse parvenir une cellule unique.13

20Wilson ne s’inspire certainement pas d’Engels, mais son analyse part des mêmes prémisses, à savoir qu’il existe une sorte d’économie politique « naturelle », « conaturelle » à toutes les espèces vivantes, une sorte de « guide » ou de « loi » naturelle à laquelle tout être vivant se conforme nécessairement parce qu’il est un être vivant. Mais ce que ne voient ni Engels ni Wilson, c’est, en premier lieu, que la seule supposition de l’existence de cette « loi » naturelle, à partir du moment où son existence est postulée et non scientifiquement prouvée, n’est qu’une essence apparentée à l’idée chrétienne de « providence » ou à la conception grecque du « démiurge » ; et en second lieu, ils ne se rendent pas compte que, par le fait qu’ils postulent l’existence d’une essence, ils obéissent involontairement à un schème d’analyse forgé par l’idée que l’on se fait de la science au xixe siècle en Occident – analyse fortement teintée par le besoin alors ressenti de parvenir à tout prix à de grandes synthèses scientifiques dont l’heureux effet serait de confirmer que notre civilisation a enfin atteint ce que Comte appelle le stade « scientifique » ou « positiviste », la maturité scientifique qui permet de tracer les grandes lignes de l’histoire passée et future de l’humanité et de formuler les concepts explicatifs de cet historicisme.

21C’est dans cet esprit qu’il faut voir que la notion de gène joue à la fois un rôle de concept opérationnel dans le système cohérent d’explication que constitue la théorie sociobiologique et un rôle de véhicule d’une idéologie scientifique qui soutient que la science peut – et doit – arriver à expliquer tout l’univers, y compris les mécanismes les plus profonds de la nature humaine.

22Il est évident que l’utilisation d’un vocabulaire emprunté à divers champs théoriques pour désigner des réalités ou des entités théoriques dans une aire de recherche particulière et étrangère aux autres aires théoriques, peut occasionner des confusions. En utilisant un seul terme comme « altruisme » pour désigner aussi bien le concept moral que le concept sociobiologique, on induit facilement le lecteur et le public en erreur dans le cadre d’une vulgarisation de la théorie, principalement en raison de l’extension très grande accordée par les non-biologistes à ce concept et de l’extension au contraire très restreinte accordée à ce concept par les sociobiologistes.

La race

23Les sociobiologistes soutiennent l’existence de différences raciales, mais en niant que la théorie sociobiologique puisse avoir des implications racistes. Il semble évident aux yeux de plusieurs critiques que la sociobiologie mène au racisme et qu’elle soutient une position de différenciation raciale que certains courants sociaux peuvent prendre pour caution scientifique de leurs attitudes racistes – notamment l’eugénisme.

  • 14 E.O. Wilson (1979a), p. 88.

24La position de Wilson sur les différences raciales ne permet pas, prima facie, de le taxer de raciste. Par contre, les arguments qu’il élabore pour répondre à ses critiques sont particulièrement faibles. Conscient du danger que comporte toute discussion sur les races, le savant prend, dès 1978, toutes les précautions nécessaires pour éviter un débat sur le racisme : « Ce sujet est le plus explosif et le plus dangereux de tous, tant du point de vue émotionnel que du point de vue politique »14. Il reconnaît l’impossibilité de définir une « pure »se dit d’accord avec ceux qui soutiennent la même thèse :

La plupart des hommes de science se sont depuis longtemps aperçu que c’est un exercice futile de chercher à définir des races humaines tranchées. En réalité, de telles entités n’existent pas. Ce qui est également important, c’est que la description de la variation géographique pour un caractère donné, qu’elle soit faite par un biologiste, un anthropologiste (sic) ou n’importe qui, ne porte pas en elle de jugement de valeur sur le caractère en question.

25Prenant appui sur cette « indifférence » du savant à l’endroit des jugements de valeur que l’on pourrait forger sur la base des théories scientifiques, Wilson se pose la question de la variation géographique de la base biologique du comportement social :

Existe-t-il une variation géographique dans le fondement génétique du comportement social ? Il semble à peu près évident que toutes les différences entre les sociétés humaines sont fondées sur l’éducation et le conditionnement social plutôt que dues à l’hérédité.

  • 15 Ibid., p. 91.

26Ainsi, dans un premier temps, il reconnaît que la plupart des différences entre les sociétés humaines sont fondées sur l’apprentissage (learning), mais dans un second temps, cette différence lui semble plus biologique que purement sociale15. Réfutant ensuite l’argument selon lequel l’uniformité biologique de l’espèce humaine serait garante de la liberté et de la dignité, il estime au contraire que cette garantie est donnée par la diversité génétique :

  • 16 E.O. Wilson (1979a), p. 92.

Du fait de cette mobilité génétique, l’humanité, vue sur plusieurs générations successives, apparaît douée d’une nature humaine unique, au sein de laquelle des influences héréditaires relativement mineures, se renouvellent, sous des formes éminemment changeantes, d’un sexe à l’autre, en traversant familles et populations entières.16

27Wilson se pose enfin une question purement hypothétique : Quelle serait notre réaction si les australopithèques étaient encore vivants, et quels seraient leur statut et leurs droits ? – un problème qui constitue la toile de fond du roman Les Animaux dénaturés de Vercors. En résumé, la position de Wilson sur l’existence des races est la suivante :

  1. il n’existe qu’une seule espèce humaine et qu’une seule nature humaine ;
  2. l’espèce humaine varie dans ses comportements sociaux aussi bien que dans certaines différences anatomiques ou physiologiques ;
  3. ces variations ont des bases génétiques ;
  4. ces variations sont trop partielles et trop fluctuantes pour que l’on puisse définir des races ;
  5. la diversité de ces variations est garante de la liberté et de la dignité humaines, puisque au-delà de ces variations, nous appartenons tous à la même espèce.

28Mais Wilson, d’une part, ne définit pas ce qu’il entend par « race », et, d’autre part, ne différencie pas son concept de « variation » de celui de « race » – entendu que les « racistes » considèrent précisément ces « variations » comme les singularités raciales sur lesquelles se fondent leurs jugements de valeur et leurs préjugés. En ne clarifiant pas ce point, il prête le flanc aux critiques les plus acerbes de la part de ceux qui voient en la sociobiologie une théorie qui justifie « scientifiquement » le racisme.

La pulsion d’agression

29Sur le plan plus précis du comportement agressif, par exemple, Wilson n’endosse pas les vues de Lorenz, mais n’en déduit pas moins qu’il s’agit d’un comportement génétiquement déterminé :

  • 17 E.O. Wilson (1979a), p. 153, 155-156, 160-161.

Les êtres humains sont-ils naturellement agressifs ? […] La réponse est oui. […] Lorenz, dans son livre L’Agression, a repris cette idée à partir de données nouvelles tirées du comportement animal. Il conclut que les êtres humains partagent avec les autres espèces un instinct général pour le comportement agressif. Cette pulsion doit être satisfaite d’une façon ou d’une autre, ne serait-ce que par les sports de compétition. Ces deux interprétations sont totalement fausses. […] La « décharge pulsive » de Freud et de Lorenz a été remplacée par une explication plus subtile fondée sur l’interaction des prédispositions génétiques et de l’éducation.17

30Darwin avait tenté de prouver que la société possède une base évolutive de nature biologique, et pour étayer sa thèse, il avait comparé des éléments de la vie sociale (humaine ou animale) se retrouvant dans plusieurs espèces ; le comportement social était alors le résultat du sens moral dérivant de ce que Darwin nommait les instincts sociaux. Les instincts sociaux de l’homme répondent à ses désirs les plus nobles, alors que les instincts de survie et d’autosatisfaction répondent aux plus vils.

  • 18 « [La pulsion est un] processus dynamique consistant dans une poussée (charge énergétique, facteur (...)

31Cette lutte entre les instincts ressemble quelque peu à un autre modèle, également fondé sur un dualisme : la théorie freudienne des pulsions, explicitée notamment en 1905 dans les Trois essais sur la théorie de la sexualité, où l’on retrouve une lutte entre les pulsions de « vie » (ou « libidinales ») et les pulsions de « mort » (ou « de destruction »). Mais chez Freud, les pulsions de « vie » sont celles qui permettent le libre épanouissement de la libido, alors que les pulsions de mort sont celles que l’individu développe en regard des exigences de la vie sociale et qui viennent « encadrer », réfréner ses pulsions de vie, voire les anéantir : les valeurs morales prônées par Darwin sont ici inversées ! Wilson ne tient aucun compte du moralisme de Darwin ou de Freud. Pour lui, Lorenz, Freud et Darwin ont dit la même chose ! En associant les psychanalystes et les zoologistes dans le même projet, il montre qu’il confond les instincts et les pulsions. Les premiers sont un concept de zoologie et les secondes appartiennent à la psychanalyse. Mais les deux concepts sont loin de désigner la même réalité18. Cette notion de pulsion n’a guère de rapport avec le concept d’instinct tel qu’il est défini par les éthologues comme Lorenz. L’instinct désigne des schèmes de comportement héréditaire, alors que la pulsion est une poussée dont le but et l’objet peuvent être parfaitement circonstanciels. La notion adlérienne de pulsion d’agression (Aggressionstrieb) sera par ailleurs reprise par Freud à partir de 1920, dans Au-delà du principe de plaisir et placée dans le cadre de la théorie dualiste des pulsions de vie et des pulsions de mort.

32On ne peut dire que Lorenz « modernisa » la conception freudienne des pulsions en la fondant sur l’observation du comportement animal, ni que Freud tenta de « caractériser » l’agression chez les tigres ou les gorilles. Le terme anglais instinct désigne deux choses très différentes selon qu’il s’applique à une théorie psychanalytique ou à une théorie éthologique ; en outre, la notion même d’agressivité n’a été acceptée par Freud que très tardivement. On peut toujours arguer que la lecture de Pulsions et destin des pulsions, publié en 1915, montre que Freud disposait déjà à cette époque d’une théorie métapsychologique de l’agressivité, mais la notion d’agressivité ne fut pas introduite en psychanalyse par Freud, et que celui-ci ne l’accepta que dans le cadre bien précis du dualisme des pulsions, dualisme complètement étranger à la théorie de Lorenz. D’ailleurs, Lorenz ne fait référence ni à Freud ni à Adler dans On Aggression. La remarque de Wilson, selon laquelle « la “décharge pulsive” de Freud et Lorenz a été remplacée par une explication plus subtile fondée sur l’interaction des prédispositions génétiques et de l’éducation » est incorrecte et ne vise qu’à vanter la sociobiologie comme nouvelle synthèse ; Wilson, qui ne parvient pas à imposer sa théorie comme paradigme scientifique par les seuls mérites de celle-ci, croit y arriver en dédaignant les théories paradigmatiques qui font encore autorité dans le domaine de l’étude du comportement social humain. C’est une stratégie qui ne démontre que la faiblesse des arguments de la sociobiologie humaine.

Notes

1 M. Veuille (1985), p. 305.

2 « [Les faits sociaux constituent] un ordre de faits qui présentent des caractères très spéciaux : ils consistent en des manières d’agir, de penser et de sentir, extérieures à l’individu, et qui sont douées d’un pouvoir de coercition en vertu duquel ils s’imposent à lui. Par la suite, ils ne sauraient se confondre avec les phénomènes organiques, puisqu’ils consistent en représentations et en actions ; ni avec les phénomènes psychiques, lesquels n’ont d’existence que dans la conscience individuelle et par elle. Ils constituent donc une espèce nouvelle et c’est à eux que doit être donnée et réservée la qualification de sociaux. […] Ce n’est pas leur généralité qui peut servir à caractériser les phénomènes sociologiques. Une pensée qui se retrouve dans toutes les consciences particulières, un mouvement que répètent tous les individus, ne sont pas pour cela des faits sociaux. […] Est fait social toute manière de faire, fixée ou non, susceptible d’exercer sur l’individu une contrainte extérieure ; ou bien encore, qui est générale dans l’étendue d’une société donnée tout en ayant une existence propre, indépendante de ses manifestations individuelles » (É. Durkheim, 1973, p. 5, 8 et 14).

3 E. O. Wilson (1971), p. 1.

4 Ibid., p. 4.

5 L’eusocialité caractérise le groupe bénéficiant des actes altruistes posés par les individus qui le composent ; c’est la détermination génétique des comportements animaux que les entomologistes et les éthologues qui l’ont précédé qualifiaient, sans faire référence aux déterminants génétiques, de higher social (« hautement sociale ») ou de truly social (« vraiment sociale »). Selon Wilson, l’eusocialité caractérise aussi bien les comportements sociaux altruistes des animaux que ceux des humains (E. O. Wilson, 1971, p. 464).

6 Ibid., p. 5-6.

7 A.V. Espinas (1935), p. 5.

8 I. Guillaume (1985) est plus catégorique que nous : il établit une filiation directe entre Espinas et Wilson à propos de l’usage de l’expression « société animale ». Mais nous n’avons trouvé, dans les ouvrages de E. O. Wilson, aucune référence à l’œuvre d’Espinas, ni même aucune allusion. Toutefois, une filiation intellectuelle liant Wilson à Espinas peut être envisagée comme élément de la généalogie de la sociobiologie humaine.

9 J. Roger (1970), p. 182.

10 J.-P. Sartre (1970), p. 67.

11 L. J. Kamin, R. C. Lewontin et S. Rose (1985), p. 245.

12 E.O. Wilson (1987), p. 538-539.

13 F. Engels (1975), p. 318-319.

14 E.O. Wilson (1979a), p. 88.

15 Ibid., p. 91.

16 E.O. Wilson (1979a), p. 92.

17 E.O. Wilson (1979a), p. 153, 155-156, 160-161.

18 « [La pulsion est un] processus dynamique consistant dans une poussée (charge énergétique, facteur de motricité) qui fait tendre l’organisme vers un but. Selon Freud, une pulsion a sa source dans une excitation corporelle (état de tension). » Et l’instinct est un « schème de comportement hérité, propre à une espèce animale, variant peu d’un individu à l’autre, se déroulant selon une séquence temporelle peu susceptible de bouleversements et paraissant répondre à une finalité » (« Pulsion » et « Instinct », J. Laplanche et J.-B. Pontalis [1978], p. 359-360 et 203). Le terme allemand Instinkt a été traduit en français par le terme « instinct » et en anglais par instinct. Mais le terme allemand Trieb fut traduit par « pulsion » (et parfois par « instinct ») en français et par instinct ou drive en anglais. La confusion commise par Wilson provient peut-être de cette mauvaise traduction. À ce sujet, voir J. Chasseguet-Smirgel et B. Grunberger, dir. (1980), p. 33.

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