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Déterminisme et passions

p. 79-95


Texte intégral

1Cet article – qui vise, assez modestement, à présenter quelques réflexions sur le lien entre déterminisme et passions au xviiie siècle notamment – a son origine dans ce qui me semble être une mauvaise compréhension de certains aspects de la pensée matérialiste de cette période et notamment de celle de quelques-uns de ses représentants comme Julien Offray de La Mettrie. On a en effet tendance à aborder la question du déterminisme dans le contexte du débat général sur la causalité et la téléologie. L’importance de ce dernier débat – qui constitue indéniablement le contexte dans lequel il faut situer le déterminisme des penseurs matérialistes du xviiie siècle – est considérable. Cependant, je crois qu’il faut voir leurs réflexions comme faisant également partie d’un contexte plus large. Pour La Mettrie au moins, la question du déterminisme semble étroitement liée à celle des passions : dans ce qui suit il sera donc question du lien entre ces deux discussions.

2Il est en effet vrai qu’un élément essentiel du matérialisme du milieu du xviiie siècle est le fait de nier la liberté de l’être humain. On n’a pas toujours assez tenu compte du fait que pour La Mettrie, l’auteur scandaleux de L’homme-machine (1747), affirmer que l’homme est une machine équivaut à l’affirmation qu’il n’est pas libre1. Ceci apparaît clairement dans sa brève présentation de la philosophie de Spinoza (dont il n’avait d’ailleurs qu’une connaissance de deuxième main et assez simpliste) qui fait partie de l’Abrégé des systèmes annexé à l’édition de 1750 de son Traité de l’âme. La Mettrie y écrit :

Suivant Spinosa encore, l’homme est un véritable automate, une machine assujettie à la plus constante nécessité, entraînée par un impétueux fatalisme, comme un vaisseau par le courant des eaux. L’auteur de L’homme-machine semble avoir fait son livre exprès pour défendre cette triste vérité.2

3C’est d’ailleurs sur cette question de la liberté de l’être humain que s’appuieront les ennemis des philosophes pour essayer de les discréditer : pour eux, l’affirmation de la liberté semble détruire le matérialisme. Comme l’écrit l’abbé Claude Yvon, auteur par ailleurs d’une grande partie de l’article « Liberté » de l’Encyclopédie :

Si l’homme est libre, il est spirituel ; s’il est spirituel, il est immortel ; s’il est immortel, il ne peut avoir que Dieu pour auteur ; si Dieu est son créateur, il doit être son législateur ; si Dieu est son législateur, il lui doit une punition pour ses vices, et une récompense pour ses vertus : mais comme cette punition et cette récompense ne sont pas toujours arrachées au sort de cette vie, il faut en reconnaître une autre après celle-ci. Toutes ces vérités amènent après elles les attributs moraux de la Divinité, la providence, la sagesse, la sainteté, la bonté, la justice, sur lesquels s’élève la religion. On conçoit maintenant combien la liberté doit être chose fâcheuse pour tous ceux qui veulent vivre indépendants de la Divinité.3

4En effet, la question de la liberté et de la nécessité est une de celles qui intéresse le plus les penseurs antireligieux du xviiie siècle. Dans ce contexte, tout comme dans le passage de La Mettrie cité ci-dessus, c’est Spinoza qui est très souvent évoqué. Paul Vernière, qui qualifie la philosophie du médecin malouin de « néo-spinozisme », écrit : « Il est un nouveau mal, le mal métaphysique par excellence, dont la source est Spinoza et que l’on appelle, faute d’un meilleur mot, fatalisme. »4 Et il souligne la façon dont les sciences de la vie sont utilisées pour donner une nouvelle impulsion aux constructions abstraites du philosophe (p. 554). Mais il ne faudrait pas non plus nier l’importance de Thomas Hobbes pour ce débat. En effet, l’article « Fatalisme » de l’Encyclopédie se réfère autant à ce dernier qu’au premier ; comme l’on sait, le « spinosisme » du xviiie siècle est souvent un amalgame des deux philosophies (comme par exemple dans le célèbre Traité des trois imposteurs).

5Avant d’aller plus loin, il faut ouvrir ici une parenthèse pour évoquer le problème de vocabulaire. Comme nous venons de voir, l’article de l’Encyclopédie qui traite de cette question utilise le mot « fatalisme », mot employé par La Mettrie dans la citation au début et repris par Denis Diderot dans son Jacques le fataliste pour qualifier Jacques, disciple des spinosistes. Cette notion est liée dans cet ouvrage à l’image du « grand rouleau » où tout est inscrit à l’avance, notion que Diderot présente avec beaucoup d’ambiguïté. Par contre, l’utilisation du mot « déterminisme », quand il s’agit des auteurs matérialistes dont il sera question ici, ne va pas sans problèmes, car le mot n’existe pas encore. En outre, comme le souligne Gerhardt Stenger5, le déterminisme est étroitement lié à la question de la prévisibilité et à la conviction que les lois scientifiques qui régissent l’univers sont telles qu’un seul effet peut résulter d’une cause donnée. C’est l’affirmation de la causalit sans exception, déjà évoquée. Prévisons donc d’emblée que mon utilisation de ce mot quelque peu anachronique, plutôt que celle du mot fatalisme » avec sa connotation de « destinée », vise moins à désigner cette prévisibilité et cette régularité que la remise en cause de la liberté de l’être humain de choisir sans être assujetti à son corps et donc à ses passions.

6Ce débat sur la liberté ou la nécessité des actions de l’être humain prend, bien sûr, des formes diverses. L’aspect de cette question qui focalise le plus souvent l’attention au xviiie et au début du xviiie siècle, concerne la prescience de Dieu. Car la question entraîne des considérations théologiques complexes, et elle constitue une grande partie de l’argument de Hobbes dans ses textes Of Liberty and Necessity. Plus tard, au début du xviiie siècle, l’ouvrage important du libre-penseur anglais Anthony Collins, A Philosophical Inquiry Concerning Human Liberty, publié en 1717, agite beaucoup les esprits et suscite un débat, notamment avec le théologien Samuel Clarke. Le texte est traduit en français en 1720 et ensuite en 1754, et il semble avoir joué un rôle important auprès de certains penseurs, tels Voltaire – qui présente les arguments de Collins dans ses Éléments de la philosophie de Newton – ou Joseph Priestley (dont il sera question ci-dessous)6. Collins, suivant Hobbes, définit la liberté uniquement comme l’absence de contraintes externes et donc la possibilité d’agir selon sa volonté. En même temps, il nie que la volonté puisse se déterminer librement, sans être le résultat d’une cause : les arguments utilisés par Collins tendent tous à prouver que l’homme est un « agent nécessaire et déterminé par le plaisir et par la douleur »7. Mais cette référence au plaisir et à la douleur reste plutôt abstraite. Ces affections sont pour Collins le fondement de la moralité : il retourne contre les théologiens les arguments en faveur de la liberté, affirmant que si les causes ne sont pas nécessaires, la porte est ouverte au système épicurien du hasard, d’un monde crée par les rencontres fortuites d’atomes ou sans cause du tout8. Il ne s’appuie pas sur la physiologie, il n’approfondit pas les notions de plaisir et de douleur, et il s’en tient aux arguments concernant la nécessit pour toute action d’avoir une cause et l’utilité des récompenses et des punitions. Comme le fait remarquer James O’Higgins dans l’introduction à son édition du texte de Collins, ce dernier tente une synthèse des arguments en faveur du à déterminisme psychique, causal et logique » inspirés de Thomas Hobbes, de John Locke ou de Pierre Bayle ainsi que de Leibniz9. L’échange avec Clarke, publié par Pierre Des Maizeaux en 1720, porte surtout sur des questions logiques et théologiques, et non pas physiologiques, encore une fois. Et Collins, dans la préface de son ouvrage, nie défendre une « nécessité absolue, physique ou mechanique »10, mais simplement une nécessité morale, car l’homme est un être intelligent et sensible, determiné par sa raison et par ses sens.

7On peut, il est vrai, se demander si cette dernière affirmation correspond à ses convictions réelles, car les véritables opinions du libre penseur Collins ont été souvent débattues. Bien qu’il soit généralement classé comme déiste, certains, et notamment David Berman, le soupçonnent d’athéisme caché11. Il ne s’agit pas de rentrer ici dans ce débat, mais on peut se demander dans quelle mesure il ne serait pas en effet un matérialiste, en dépit de ses précautions de langage. Car dans sa réponse à Samuel Clarke intitulée A Dissertation on Liberty and Necessity, et publiée en 1729, il affirme que l’âme est ainsi construite qu’elle est influencée par des objets matériels et donc que la matière agit sur elle. Il affirme notre ignorance quant à ses opérations, car nombre des qualités de la matière nous échappent et nous ignorons totalement la substance de l’âme. Il continue :

Nos notions les plus abstraites ne peuvent pas nous fournir d’idée affirmative d’une substance immatérielle. Mais notre incapacité d’expliquer de nombreux effets à partir des qualités connues de la matière est, je crois, la seule raison pour laquelle nous les attribuons à autre chose.12

8Rappellons également que dans l’échange entre Collins et Clarke concernant l’ouvrage de Henry Dodwell sur immatérialité de l’âme, Collins défend une position plutôt matérialiste. Il y écrit, par exemple :

Les parties qui composent le cerveau humain peuvent avoir, sous cette modification, la faculté de penser, ou à titre de production naturelle ou comme une vertu que Dieu ajoute à une telle combinaison de parties matérielles, quoique chacune prise séparément ou sous toute autre forme, n’ait point cette faculté.13

9Chez Collins, cependant, malgré cette indication d’une forme de matérialisme, les arguments contre la liberté ne s’appuient pas sur des considérations physiques, ni sur la matérialité des sensations, qu’il ne discute pas non plus, mais plutôt sur la causalité généralisée.

10Il existe néanmoins en Angleterre au début du xviiie siècle certains auteurs qui défendent ouvertement des positions matérialistes, et qui nient l’immortalité de l’âme. Il s’agit notamment, mis à part John Toland, des mortalistes Henry Layton et William Coward, dont les ouvrages, contemporains de ceux de Toland, suscitent une énorme polémique et une réprobation quasi-universelle14. Il est remarquable que les arguments du médecin Coward, qui se situe dans la tradition des mortalistes anglais, tendent avant tout à nier l’immatérialité et l’immortalité de l’âme et l’existence des punitions et des récompenses réservées à l’âme immédiatement après la mort. L’auteur défend la doctrine de la résurrection de l’homme matériel entier lors du Jugement dernier. La préoccupation est avant tout théologique, et accessoirement politique, car il s’agit de contester le rôle politique de l’Église et de l’Establishment qui s’appuie sur elle. Dans ce contexte, la question de la liberté de l’être humain n’est pas évoquée, et Hobbes n’est mentionné qu’en passant. Collins, qui écrit peu de temps après Coward, ne se réfère pas à lui dans ses œuvres, et dans sa correspondance avec John Locke les deux hommes font preuve de peu d’estime pour William Coward15. Il début du siècle, nous soyons en présence, en Grande-Bretagne au moins, d’une variété de matérialisme d’un côté, et d’un nécessitarisme de l’autre : ces deux tendances, si elles sont toutes les deux reliées en quelque sorte à la pensée de Hobbes, semblent s’être développées indépendamment l’une de l’autre.

11Plus tard dans le siècle, cependant, nous pouvons constater une convergence de ces deux traditions sur certains points. En outre, c’est ici qu’apparaît un lien plus étroit avec la question des passions. Il s’agit d’abord de David Hartley, contemporain de La Mettrie et médecin comme lui. Il publie en 1749 ses Observations on Man, his Frame, his Duty and his Expectations, ouvrage qui devait exercer par la suite une énorme influence. Le système de Hartley tente de fournir une explication complète des sensations et des idées, fondée sur la théorie lockéenne de l’association et la théorie newtonienne des vibrations : ce sont les vibrations dans les nerfs, transmises jusqu’au cerveau, qui sont responsables des sensations et qui donnent lieu à la pensée. Hartley analyse minutieusement l’origine des sensations dans les vibrations, et l’association d’idées et de sentiments à ces sensations. Bien que Hartley affirme très clairement son attachement au dualisme et qu’il ne laisse subsister aucun doute sur sa foi religieuse, son ouvrage peut très bien aussi fonder un système matérialiste de l’être humain. En effet, pour expliquer les activités intellectuelles, il ne prend en compte que le fonctionnement matériel du cerveau. Conscient lui-même du danger inhérent à ses descriptions détaillées du fonctionnement du cerveau, des sensations et des nerfs, il prend la précaution d’écrire :

Il convient d’observer ici qu’en attribuant la formation de la sensation aux vibrations excitées dans la substance médullaire, je ne prétends ni assurer, ni insinuer que la matière puisse être douée du pouvoir de sensation.16

12Ces explications matérielles de la pensée et des sensations s’accompagne d’un déterminisme absolu. Il écrit : « La volonté est donc ce désir ou cette aversion qui est, dans le moment présent, le plus fort ou la plus forte, »17 et comme toutes les passions sont factices et générées par l’association, c’est-à-dire mécaniquement, de la même façon la volonté est aussi « mécanique ». De surcroît, dans une annexe à la première partie de l’ouvrage, il souligne lui-même le déterminisme physique et il reconnaît que pour être immortelle, l’âme n’a pas besoin d’être immatérielle18. Malgré ses dénégations, David Hartley continue donc dans une certaine mesure la tradition mortaliste anglaise déjà évoquée, qui sera poursuivie par Joseph Priestley un quart de siècle plus tard. Le déterminisme de Hartley reste également dans la tradition de Collins, car il écrit :

Par mécanisme des actions humaines, j’entends que chaque action résulte des circonstances préalables du corps et de l’esprit, comme les autres effets résultent de leurs causes mécaniques ; de sorte qu’une personne ne peut faire indifféremment les actions a ou ses contraires A, tant que les circonstances préalables sont les mêmes ; mais se trouve dans la nécessité absolue de faire l’une d’elles et celle-là seule.19

13La cause des actions humaines est le mouvement des vibrations dans le cerveau, qui détermine sa volonté. De la même façon, les passions sont le résultat des traces laissées dans le cerveau par les sensations, auxquelles sont associés certains sentiments. Dans la deuxième partie de l’ouvrage, quand Hartley en vient à décrire les devoirs de l’homme, il souligne le fait que la gratification des plaisirs des sens ne peut pas être le but principal de l’homme, car il détruirait ainsi inévitablement son bien-être. L’homme doit donc rechercher les plaisirs intellectuels prescrits par Dieu (t. II, p. 211 et suivantes) et se consacrer à transformer sa sensualité en spiritualité (t. II, p. 214). Hartley parvient donc à fournir une base physiologique à la morale chrétienne et ainsi à concilier une forme limitée de matérialisme avec la religion.

14On peut associer au livre de Hartley un autre ouvrage, publié anonymement deux ans plus tôt et attribué à un certain James Long, inconnu par ailleurs ; on a même soupçonné Hartley d’être le véritable auteur de ce livre. Intitulé An Enquiry into the Origin of the Human Appetites and Affections, shewing how each arises from association, il développe une théorie qui présente des ressemblances remarquables avec l’ouvrage de Hartley. Tout en affirmant au début de l’ouvrage la dualité du corps et de l’âme, l’auteur décrit le fonctionnement physique des sensations par des vibrations transmises au cerveau, le sensorium commune, par les nerfs. L’auteur utilise la théorie de l’association pour expliquer les passions, et il affirme :

… que toutes les actions et passions diverses de l’âme, telles que la perception, la compréhension, la délibération, le jugement, le raisonnement, et en un mot les opérations intellectuelles de toutes sortes, dépendent en grande partie de l’ordre et de la disposition des parties du corps ; c’est à dire des organes qui exercent leurs fonctions respectives d’une manière conforme à la nature du composé et des visées de l’âme.20

15Il défend cependant la liberté de l’être humain, car il affirme notre capacité de résister aux associations créées mécaniquement :

Mais, bien que nombre de ces associations émergent mécaniquement, pour ainsi dire, de nos circonstances et de notre relation aux choses environnantes, néanmoins nous possédons le pouvoir, soit de les renforcer et confirmer, soit de les empêcher et éliminer. C’est, me semble-t-il, un fait. Il faut cependant avouer que certains estiment que nous n’avons aucune liberté, aucun principe d’agence, mais que nous sommes comme des machines, une horloge, par exemple, totalement passive, etc. Mais je fais appel à ces Messieurs, s’ils ne sentent pas à l’intérieur d’eux-mêmes un pouvoir de déterminer et d’agir indépendamment sur les objets qui tombent sous leur choix ! Ils doivent l’admettre. Nous constatons que nous ne sommes pas à tout moment emportés par le courant, mais que dans certains cas nous pouvons résister et agir contre lui, même si ce n’est qu’avec difficulté, jusqu’au moment où, à force d’efforts continus et d’avancées supplémentaires lentes, nous possédons assez de force pour arrêter le courant et pour pouvoir, sinon le faire reculer, au moins le détourner pour le faire prendre une autre direction.21

16En même temps, l’auteur s’emploie à nier l’existence d’un sentiment inné de bien et de mal moral (p. 101). Au contraire, c’est la recherche du bonheur et la conscience d’avoir besoin de la bienveillance des autres qui nous incitent à des actions morales. Encore une fois, nous sommes en présence d’une tentative de fonder une morale sur la constitution physique de l’homme, mais dans le contexte d’un monde bien ordonné par un Dieu bienveillant. Ce matérialisme limité s’accompagne chez Hartley du déterminisme dans le contexte d’une croyance en Dieu. Les sensations, la pensée et les passions sont expliquées en termes purement matériels, mais les passions sont perçues comme quelque chose de positif, qui contribue au bien de l’individu et qui garantit son comportement vertueux. L’être humain, dans l’ouvrage de James Long comme dans celui de David Hartley, doit suivre le chemin de la vertu prescrit par Dieu, car celui-ci s’accorde avec son propre bien-être. Les passions purement physiques qui peuvent emporter l’homme ne sauront pas le dominer de façon définitive car elles sont contraires à son vrai bonheur. Le souci religieux permet à Hartley de fournir des règles de conduite conformes à la morale chrétienne.

17Les théories de Hartley sont reprises et développées par le chimiste Joseph Priestley dans les années 1770. Il s’inscrit dans la continuation de la pensée du médecin, dont il réédite l’ouvrage22. À la différence du premier, cependant, Priestley défend ouvertement le matérialisme, sous une forme assez particulière, il est vrai, car il affirme que sa doctrine constitue la vraie doctrine chrétienne. Mais c’est un matérialisme quand même, dont le déterminisme constitue une partie essentielle. Ce matérialisme est développé essentiellement dans ses Disquisitions Relating to Matter and Spirit, publiées en 1777, ouvrage auquel il annexe The Doctrine of Philosophical Necessity Illustrated, qui présente plus longuement son déterminisme. Il ne s’agit pas ici de rentrer dans les détails du matérialisme de Priestley, fondé essentiellement sur une nouvelle théorie de la matière reprise de Roger Joseph Boscovitch, théorie qui définit la matière en termes de force ; ceci permet donc à Priestley de démontrer qu’elle est capable de penser23. Il ne s’intéresse pas du tout aux détails concernant le fonctionnement du cerveau ou des sensations, détails qu’il omet de son édition de Hartley. Il se limite à des réflexions sur l’influence réciproque du cerveau et du corps, avec des exemples de passions fortes qui ont un effet sur le corps24. Sa défense de la nécessité est plutôt abstraite : dans la préface de sa Doctrine of Philosophical Necessity Illustrated, il déclare que si nous acceptons la thèse qui affirme que l’homme est un être totalement matériel, nous ne pouvons pas nier que c’est un être « mécanique », c’est à dire soumis à certaines lois. Il affirme à plusieurs reprises et avec beaucoup de force que tout argument en faveur du matérialisme est un argument en faveur de la nécessité qui s’ensuit. L’être humain paraît ici comme purement passif : dans sa réponse aux objections de Richard Price, Priestley affirme que l’homme ne peut pas se mouvoir lui-même. Ce sont apparemment les causes externes qui motivent la volonté25. Dans ces écrits, Priestley renvoie souvent à Hobbes, malgré la réprobation entourant son nom : c’est le premier, selon lui, à avoir compris la doctrine de la nécessité philosophique, qui ne contredit pas la liberté, car elle est définie comme la possibilité de faire ce que nous voulons26. Pour lui, cette doctrine de la nécessité postule que la volonté est déterminée par les circonstances où se trouve l’esprit, et que dans un même état d’esprit on fera toujours le même choix (p. 7). Cette conclusion se déduit de la doctrine de l’association des idées, reprise de Hartley : c’est une loi aussi invariable que les lois de la mécanique (p. 72). Anthony Collins est naturellement l’autre référence privilégiée de Priestley, qui réédite l’ouvrage de ce dernier concernant la liberté. Mais l’éditeur prend ses distances avec l’irréligion bien connue du libre-penseur, en affirmant qu’il ne faut pas juger de la validité d’une philosophie en fonction des personnes qui la défendent27.

18On peut donc s’étonner de trouver, dans la bibliographie fournie par Priestley à l’appui de ses théories, et imprimée au début de ses Disquisitions, l’Histoire naturelle de l’âme de La Mettrie. Sa présence s’explique par la priorité donnée par ce chimiste à la nécessité de fournir une explication physique de la pensée. Il peut ainsi regarder favorablement tous ceux qui ont contribué à combattre la doctrine d’une âme immatérielle et immortelle et tenté d’expliquer comment la matière peut produire la pensée, même s’il s’agit d’ennemis de la religion. Car le matérialisme et le déterminisme défendus par La Mettrie sont très différents de ceux défendus par Priestley et par les autres matérialistes britanniques.

19Mais avant de nous pencher sur le médecin malouin, remontons d’abord à un texte important pour la discussion sur la liberté, texte longuement repris par l’abbé Yvon dans l’article liberté de l’Encyclopédie : il s’agit du petit traité clandestin, généralement attribué à Bernard le Bouvier de Fontenelle, et intitulé Traité sur la liberté. Publié une première fois et brûlé sur l’ordre du Parlement de Paris en 1700, il circule surtout grâce à sa publication dans le volume intitulé Nouvelles libertés de penser et publié en 1743. Bien que l’auteur y commence par la question de la prescience de Dieu, une grande partie de son argumentation contre la liberté de l’homme est fondée sur le fait :

… que l’âme pense selon que le cerveau est disposé, et qu’à de certaines dispositions matérielles du cerveau, et à de certains mouvements qui s’y font, répondent certaines pensées de l’âme.28

20Il constate, en s’appuyant notamment sur des exemples concernant les fous, les enfants et les hommes qui dorment, que « le pouvoir qu’elle a de se déterminer au choix des pensées vertueuses ou vicieuses, est absolument dépendant des dispositions du cerveau » (p. 223). Il affirme donc que l’homme n’est jamais libre. Nous retrouvons encore une fois l’argument physiologique concernant la détermination du cerveau, et même si le dualisme est retenu en principe, on est très proche des arguments ouvertement matérialistes. En outre, malgré l’affirmation du déisme, nous n’y trouvons pas, comme chez les Anglais, de tentative réelle de concilier ce déterminisme avec la morale. Au contraire, ce qui est particulièrement intéressant est la conclusion que tire l’auteur de sa théorie sur le plan de la morale :

Quant à la morale, ce système rend la vertu un pur bonheur et le vice un pur malheur ; il détruit donc toute la vanité et toute la présomption qu’on peut tirer de la vertu et donne beaucoup de pitié pour les méchants sans inspirer de haine contre eux. (p. 235)

21Cette affirmation, ainsi que la suivante : « Les criminels sont des monstres qu’il faut étouffer en les plaignant ; leur supplice en délivre la société, et épouvante ceux qui seraient portés à leur ressembler », rappelle de façon saisissante certaines affirmations de La Mettrie, qui devait connaître ce texte, comme il connaissait nombre d’autres ouvrages relevant de la littérature clandestine. Il cite, par exemple, L’examen de la religion, autre texte célèbre qui nie l’existence de valeurs morales absolues29. C’est en effet chez La Mettrie que nous trouvons l’exposition la plus radicale du matérialisme et du déterminisme, et des conséquences morales qu’ils entraînent, comme nous avons vu au début de cet article. Il me semble cependant que nous trouvons chez La Mettrie une approche de ce problème, surtout pour ce qui concerne les passions, qui le distingue de ses prédécesseurs. Ce médecin ne s’intéresse pas aux questions concernant la prescience de Dieu ou l’ordre dans l’univers : il s’intéresse uniquement, en médecin, à l’être humain et à la possibilité d’expliquer toutes ses fonctions, y compris les fonctions intellectuelles, par la matière et le mouvement. Son épicurisme, dans la tradition des libertins, fait qu’il nie les causes finales et qu’il considère que l’univers est le fruit du hasard, thème qu’il développe, suivant Lucrèce, dans son Système d’Épicure30.

22Quant à l’être humain, son comportement est dicté par sa constitution, ou son « organisation », physique. Il ne peut agir autrement que suivant les impulsions du corps, qui déterminent comment il cherchera son bonheur individuel. Rien ne garantit que ses impulsions ne le conduisent au crime et au vice : au contraire même, la plupart des êtres humains sont ainsi constitués que c’est précisément dans le crime et le vice qu’ils cherchent leur bonheur31. Seul une petite élite d’hommes bien nés suivront le chemin de la vertu. Bien sûr, le bien et le mal n’ont aucune existence absolue, car ils sont dictés par les besoins de la société. Le plus grand nombre des êtres humains se comporte naturellement de façon antisociale et ils doivent donc être maintenus sur le droit chemin par des lois et endoctrinés par l’éducation et même par la religion. La Mettrie ne discute pas la question de la causalité générale ou la prévisibilité. Il ne semble pas trop se préoccuper des lois qui gouverneraient le comportement humain comme l’univers en entier. Il est beaucoup plus concerné par le comportement individuel, imprévisible car soumis aux passions du moment, qui sont dictées par les impulsions du corps. Il est remarquable que dans le passage cité au début de l’article, l’être humain est décrit comme « entraîné par un impétueux fatalisme, comme un vaisseau par le courant des eaux ». On trouve souvent sous sa plume des mots comme « impétueux », « torrent », « tourbillon » : il s’intéresse au côté ingouvernable du comportement, et au fait que l’être humain ne peut pas contrôler ses impulsions, qu’il est la proie de la volupté… Ce n’est pas le calcul des intérêts qui détermine le comportement humain, mais le sang qui galope dans les veines. C’est le hasard que souligne ce libertin plutôt que la prévisibilité ou le fonctionnement régulier des lois. Il écrit par exemple dans L’homme-machine :

Voiez cet oiseau sur la branche, il semble toujours prêt à s’envoler ; l’imagination est de même. Toujours emportée par le tourbillon de sang et des esprits ; une onde fait une trace, effacée par celle qui suit…32

23Ainsi le déterminisme ou le « fatalisme » de La Mettrie n’est pas, comme c’était le cas chez Collins, opposé au hasard des Épicuriens, mais compatible avec celui-ci.

24Dans les arguments qu’il utilise pour défendre son matérialisme, La Mettrie souligne le plus souvent deux choses : d’un côté la capacité que possède la matière de se mouvoir, de sentir et donc de penser, une fois organisée de façon appropriée ; et de l’autre, la manière dont le fonctionnement du cerveau est généralement soumis aux aléas du corps. Il décrit les effets du vin, de l’opium, des lésions, ou l’effet du désir physique. Il est remarquable que l’homme n’est pas présenté comme soumis à une force extérieure, ou comme déterminé par des lois externes. C’est plutôt, selon La Mettrie, étant donné l’unité matérielle de l’homme, une force intérieure à lui-même, contenue dans la matière dont il est composé, qui détermine ses actions. Si l’esprit (c’est-à-dire le cerveau) peut, jusqu’à un certain degré, influer sur le fonctionnement du corps à travers les nerfs, il est bien plus souvent à la merci de ce fonctionnement. Il est vrai que dans ses premières œuvres et notamment dans l’Histoire naturelle de l’âme, (publiée en 1745, et devenue le Traité de l’âme en 1750), La Mettrie souligne avant tout le fonctionnement de la sensation, source de toutes les idées, et donc le rôle plutôt passif du cerveau, perçu essentiellement comme sensorium commune. Par la suite, cependant, le ton change et l’auteur met l’accent sur la créativité de l’être matériel et sur le rôle de son corps et de ses sens internes. Dans l’Anti-Sénèque, La Mettrie s’attache à décrire l’effet des sens internes, les sens externes n’étant évoqués qu’en passant au début. Selon lui, « les causes internes du bonheur sont propres et individuelles à l’homme »33.

25Ainsi, chez La Mettrie, les passions jouent un rôle essentiel. Son matérialisme repose sur l’idée de l’unité matérielle de l’homme. L’être humain est ce que font de lui ses passions, qui sont simplement la manifestation du fonctionnement de son organisation. Il ne s’agit pas d’essayer de les dompter ou de les vaincre, car elles seront toujours plus fortes que l’éducation ou la morale artificielle inculquée par elle ou par la religion. Car il n’existe, bien sûr, aucune morale absolue, comme il n’existe aucune finalité dans le monde soumis au hasard. Même si, pour les besoins de la société, il faut une morale et il faut punir ces malheureux individus entraînés par des passions, il faudrait en fait surtout les comprendre et compatir avec leur situation.

26L’image qui ressort de cette vision du monde humain est, on le voit, loin d’être celle du « grand rouleau » ou d’un destin inscrit à l’avance, ni même celle d’une stricte causalité qui permettrait de prévoir les effets en examinant les causes. C’est plutôt une sorte d’anarchie, gouvernée par le hasard, d’individus emportés par des passions incontrôlables ou (ce qui revient au même), par des impulsions de leur organisme. On comprend facilement pourquoi les autres matérialistes choisirent de prendre leurs distances avec une pensée si compromettante. Et ceci malgré des ressemblances indéniables entre la pensée de La Mettrie et certains aspects de celle de Denis Diderot. Il est bien connu que la Lettre à Landois de ce dernier (1756) présente une forme de déterminisme et d’amoralisme assez proche de ceux de La Mettrie. Diderot y écrit, par exemple :

Mais, s’il n’y a point de liberté, il n’y a point d’action qui mérite la louange ou le blâme. Il n’y a ni vice ni vertu, rien dont il faille récompenser ou châtier. Qu’est-ce qui distingue donc les hommes ? La bienfaisance et la malfaisance. […] la bienfaisance est une bonne fortune, et non une vertu.

27Dans cette lettre, cependant, le déterminisme est fondé sur la nécessité physique générale :

Nous ne sommes que ce qui convient à l’ordre général, à l’organisation, à l’éducation, et à la chaîne des événements. Voilà ce qui dispose de nous invinciblement. On ne conçoit non plus qu’un être agisse sans motifs, qu’un des bras d’une balance se meuve sans l’action d’un poids ; et le motif nous est toujours extérieur, étranger, attaché ou par la nature, ou par une cause quelconque qui n’est pas nous.34

28Mais, comme l’a très bien montré Jacques Chouillet, la pensée de Diderot sur ce point évolue dans un sens qui le rapproche de la position de La Mettrie. Entre 1756 et Le rêve de d’Alembert en 1769, son point de vue change, et il souligne dans ce dernier texte les causes internes : l’être humain est déterminé avant tout par sa propre constitution. Comme l’écrit Jacques Chouillet : « la causalité est entrée dans l’homme, elle est devenue l’homme lui-même »35. Cette façon de privilégier les causes propres à l’homme et l’autorégulation de l’homme, se trouve déjà chez La Mettrie. La longue discussion, dans Le rêve de d’Alembert, de la façon dont la constitution de l’homme détermine ce qu’il est ainsi que sa volonté, est en droite ligne des remarques plus brèves du médecin. Quand le personnage « Bordeu » dit aux personnages « d’Alembert » et « Mademoiselle de l’Espinasse » : « je ne vous dirai de la liberté qu’un mot, c’est que la dernière de nos actions est l’effet nécessaire d’une cause une : nous, très compliquée, mais une » ou « on est heureusement ou malheureusement né ; on est insensiblement entraîné par le torrent général qui conduit l’un à la gloire, l’autre à l’ignominie »36, on reconnaît un développement de la même problématique que nous avons constatée chez La Mettrie. Il ne s’agit pas de la prévisibilité ou des lois de l’univers, mais d’essayer de comprendre ce qui détermine l’être humain, et de reconnaître qu’il est le jouet de ses passions, autrement dit du fonctionnement de son corps. La nécessité est donc interne. Diderot parle lui aussi d’anarchie, mais dans l’homme bien constitué, l’origine du réseau s’efforce d’y remédier. Ainsi il oppose l’homme sensible au sage :

Mais qu’est-ce qu’un être sensible ? Un être abandonné à la discrétion du diaphragme. Un mot touchant a-t-il frappé l’oreille ? Un phénomène singulier a-t-il frappé l’œil ? Et voilà tout à coup le tumulte intérieur qui s’élève, tous les brins du faisceau qui s’agitent, le frisson qui se répand, l’horreur qui saisit, les larmes qui coulent, les soupirs qui suffoquent, la voix qui s’interrompt, l’origine du faisceau qui ne sait ce qu’il devient ; plus de sang-froid, plus de raison, plus de jugements, plus d’instinct, plus de ressource. […] Le grand homme, s’il a malheureusement reçu cette disposition naturelle, s’occupera sans relâche à l’affaiblir, à la dominer, à se rendre maître de ses mouvements et à conserver à l’origine du faisceau tout son empire. (p. 179-180)

29Diderot ne pouvait pas, nous le voyons, s’en tenir au cynisme d’un La Mettrie, qu’il met en scène dans Le neveu de Rameau. Il cherche à sauver la sociabilité de l’homme, qui ne peut trouver son bonheur que dans celui de ses semblables, et il veut ainsi démontrer que l’être humain peut s’autocorriger, que s’il ne peut pas dominer ou se libérer de ses passions, il peut néanmoins faire un travail sur son propre organisme pour changer son fonctionnement. Ce qui pour La Mettrie est illusoire.

30Nous sommes, chez ces deux penseurs, loin du souci de la causalité universelle et des lois de la nature (ou de Dieu) qui détermineraient le comportement de l’être humain. Dans ce monde sans finalité, l’unité matérielle de l’homme fait que ce sont les passions, autrement dit le fonctionnement de son propre organisme, qui le déterminent. La causalité est interne, non plus externe à l’homme : c’est l’homme lui-même. En guise de conclusion, citons un passage de Jacques le fataliste, roman de Diderot où l’imprévisible surgit partout malgré l’image du « grand rouleau », et qui a donné lieu à de multiples interprétations. Ce passage, qui résume la philosophie de Jacques, me semble aussi résumer la complexité du problème :

Il croyait qu’un homme s’acheminait aussi nécessairement à la gloire ou à l’ignominie qu’une boule qui aurait la conscience d’elle-même suit la pente d’une montagne, et que si l’enchaînement des causes et des effets qui forment la vie d’un homme depuis le premier instant de sa naissance jusqu’à son dernier soupir nous était connu, nous resterions convaincus qu’il n’a fait que ce qu’il était nécessaire de faire. Je l’ai plusieurs fois contredit, mais sans avantage et sans fruit. En effet que répliquer à celui qui vous dit : Quelle que soit la somme des éléments dont je suis composé, je suis un, or une cause n’a qu’un effet ; j’ai toujours été une cause une, je n’ai donc jamais eu qu’un effet à produire, ma durée n’est donc qu’une suite d’effets nécessaires.37

Notes de bas de page

1 Pour une autre approche de cette question, voir dans cet ouvrage p. 69 l’article d’A. Léon-Miehe.

2 Abrégé des systèmes, § VII, dans Traité de l’âme, T. Verbeek (éd.), Utrecht, OMI -Grafisch Bedrijf, t. I, 1988, p. 170.

3 Abbé Yvon, Histoire de la religion, où l’on accorde la philosophie avec le christianisme, Paris, veuve Valade, 1785, t. II, p. 29.

4 Spinoza et la pensée française avant la Révolution, Paris, PUF, 1954, p. 552.

5 Dans son livre Nature et liberté chez Diderot après l’Encyclopédie, Paris, Universitas, 1994.

6 Voir l’édition du texte de Collins procurée par J. O’Higgins dans Determinism and Freewill, La Haye, Nijhoff, 1976 et notamment l’introduction par O’Higgins.

7 Paradoxes métaphysiques sur le principe des actions humaines ou Dissertation philosophique sur la liberté de l’homme, ouvrage nouvellement traduit de l’anglois, A Eleutheropolis, 1754, p. 171 (A Philosophical Inquiry Concerning Human Liberty, London, R. Robinson, 1717, p. 86).

8 A Philosophical Inquiry, p. 58 (O’Higgins [éd.], p. 83).

9 J. O’Higgins, p. 45.

10 Paradoxes métaphysiques, p. iv (A Philosophical Inquiry, p. iii).

11 D. Berman, A History of Atheism in Britain from Hobbes to Russell, Londres, Croom Helm, 1988. Voir aussi P. Taranto, Du déisme à l’athéisme : la libre-pensée d’Anthony Collins, Paris, Champion, 2000.

12 A Dissertation on Liberty and Necessity, wherein the Process of Ideas, from their first Entrance into the Soul, until their Production of Action, is delineated, London, J. Shuckburgh, 1729, p. 3 : « Our most abstracted conceptions can’t furnish us with an affirmative idea of substance immaterial ; but our inability to account for multitudes of effects from the known qualities of matter is, I think, the sole reason we impute them to any thing else. » Sauf indication contraire, toutes les traductions sont de l’auteur.

13 Les lettres de Collins à Clarke, datant de 1707, furent publiées en français en 1769 sous le titre de Essai sur la nature et la destination de l’âme humaine. Cette citation se trouve à la page 12.

14 Sur leur matérialisme, voir mon article : « Matérialisme et mortalisme » dans Mate-ria Actuosa. Antiquité, âge classique, Lumières. Mélanges en l’honneur d’Olivier Bloch, Paris, Champion, 2000, p. 409-426.

15 Voir par exemple la lettre de Collins à Locke le 16 février 1704 (Correspondence, E. S. De Beer [éd.], Oxford, Clarendon Press, vol. VIII, 1989, p. 198).

16 David Hartley, De l’homme, de ses facultés physiques et intellectuelles, de ses devoirs et de ses espérances, traduit par R. A. Sicard, Paris, Ducauroy et Déterville, 1802 (an X), t. I, p. 50 (Observations on Man, his Frame, his Duty and his Expectations, London 1749 [réimpression Hildesheim, Olms, 1967], t. I, p. 33 : « It may be proper to remark here, that I do not, by thus abscribing the performance of sensation to vibrations excited in the medullary substance, in the least presume to assert, or intimate, that Matter can be endued with the power of sensation »).

17 De l’homme, t. II, p. 204(Observations on Man, t. I, p.371 :« The will is therefore that desire or aversion which is strongest for the present time »).

18 Observations, t. I, p. 512. Comme nous l’avons vu plus haut, une tradition britannique tente depuis longtemps de concilier la matérialité de l’âme et la résurrection générale. Remarquons que le premier traducteur français de l’ouvrage, Explication physique des sens, des idées, et des mouvemens tant volontaires qu’involontaires, (Reims, Delaistre-Godet, 1755), l’abbé Jurain, affirme qu’il ne présente pas de danger, car il ne favorise pas le matérialisme, et le traducteur supprime ce passage de Hartley.

19 De l’homme, t. II, p. 398-399 (Observations on Man, t. I, p. 500 : « By the mechanism of humain actions I mean, that each action results from the previous circumstances of body and mind, in the same manner and with the same certainty as other effects do from their mechanical causes, so that a person cannot do indifferently either of the actions A, and its contrary a, while the previous circumstances are the same ; but is under an absolute necessity of doing one of them, and that only »).

20 An Enquiry into the Origin of the Human Appetites and Affections, shewing how each arises from association…, Lincoln, W. Wood et Londres, R. Dodsley, 1752, dans Metaphysical Tracts by English Philosophers of the Eighteenth century…, S. Parr (éd.), Londres, E. Lumley, 1837, p. 87 : « … that all the various actions and passions of the soul such as perceiving, apprehending, deliberating, judging, reasoning and in a word the several intellectual operations of all sorts, depend in a great measure on the due order and disposition of the parts of the body, that is upon the organs discharging their respective functions in a manner agreeable to the nature of the compound and the purposes of the soul. »

21 « But though many of these associations arise mechanically as it were, from our circumstances, and the relation we stand in to things around us, yet we have it very much in our power, either to strengthen and confirm, or to impair and eradicate them. This is, I believe, fact. Though it must be owned, it is the opinion of some, that we have no freedom, no principle of agency, but are like machines, a piece of clockwork, for instance, wholly passive, etc. But I would appeal to these gentlemen, whether they do not feel within themselves a power both of determining and acting independently on the objects which solicit their choice ! They must allow it to be so. We find we are not at all times carried away with the stream, but in some cases can bear up and move against it, though it be but heavily till by continual strivings, and further advances slowly made, we acquire such degreees of strength as to stop the current and if not to drive it backwards, yet to turn it some other way, and give it a new direction. » (p. 73-74).

22 Hartley’s Theory of the Human Mind, on the Principle of the Association of Ideas, with Essays relating to the Subject of it, Londres, J. Johnson, 1775.

23 Voir mon article « Matérialisme et mortalisme », cité à la note 14 ci-dessus, et « Materialistic Theories of Mind and Brain », W. Lefèvre (éd.), Between Leibniz, Newton and Kant. Philosophy and Science in the 18th Century, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 2001, p. 149-173.

24 J. Priestley, Disquisitions Relating to Matter and Spirit, 1777, p. 28.

25 A Free Discussion of the Doctrines of Materialism and Philosophical Necessity, in a correspondence between Dr Price and Dr Priestley…, Londres, 1778 (réimpression Thoemmes, 1994), p. 146-147.

26 J. Priestley, Disquisitions Relating to Matter and Spirit, p. xxvii.

27 A Philosophical Inquiry concerning Human Liberty, by Anthony Collins, with a preface by Joseph Priestley, Birmingham, Thomas Pearson, 1790 (réimpression Thoemmes, 1990), p. xi, xiv.

28 Œuvres complètes de Fontenelle, A. Niderst (éd.), Paris, Fayard, 1989, t. III, p. 222.

29 Voir à ce sujet mon article : « La Mettrie et la littérature clandestine », Olivier Bloch (éd.), dans Le matérialisme du xviiie siècle et la littérature clandestine, Paris, Vrin, 1982, p. 235-244.

30 J’ai développé ce thème plus longuement dans mon article : « La Mettrie et l’épicurisme », à paraître dans les Actes du colloque de Wolfenbüttel sur l’épicurisme (novembre 2000). Der Garten und die Moderne, hrsg. von G. Paganini und E. Tortarolo, Frommann Verlag, Stuttgart, 2003.

31 Voir à ce sujet mon article : « La Mettrie et le bonheur matérialiste », dans Être matérialiste à l’âge des Lumières. Hommage offert à Roland Desné, Paris, PUF, 1999, p. 299-314.

32 Aram Vartanian (éd.), Princeton, Princeton university Press, 1960, p. 168.

33 Anti-Sénèque, dans De la volupté, Ann Thomson (éd.), Paris, Desjonquères, 1996, p. 31.

34 Diderot, Œuvres complètes, Paris, Hermann, 1975 et suivantes (DPV), t. IX, p. 257-258.

35 Jacques Chouillet « Des causes propres à l’homme » dans Approches des Lumières. Mélanges offerts à Jean Fabre, Paris, Klincksieck, 1974, p. 57.

36 DPV, t. XVII, p. 186.

37 DPV, t. XXIII, p. 189-190.

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