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Le traitement des passions chez John Toland, ou la passion d’un matérialiste

p. 53-65


Texte intégral

1Philosophe irlandais né en 1670 et mort en 1722, John Toland est l’auteur d’une multitude de textes1, qui varient à la fois par le format (on y trouve aussi bien de brefs pamphlets que des traités), le genre et le style, et surtout les thèmes abordés : ils vont de la théorie de la connaissance – c’est en partie le cas de Christianity not Mysterious (1695), largement inspiré de l’Essay Concerning Human Understanding de Locke–, à l’exégèse biblique (Nazarenus, 1720), en passant par la cosmologie (Letters to Serena, 1704 ; Pantheisticon, 1720) et la politique (Anglia Libera, 1701 ; The State Anatomy of Great Britain, 1717). C’est donc à juste titre qu’on peut le qualifier de polygraphe, même si ce terme a peut-être pour inconvénient de donner à croire que l’œuvre de Toland manquerait totalement d’unité. Mais c’est au contraire l’un des traits les plus marquants de cet esprit tout imprégné de stoïcisme que de viser à la totalité en essayant de donner à l’ensemble de sa démarche une véritable unité intellectuelle. En vertu du principe selon lequel « Toutes choses viennent de tout, et tout est dans toute chose »2, et pour ne prendre ici qu’un exemple un peu trivial, mais révélateur, il montre par exemple qu’il existe une implication réciproque entre une théologie qui met l’accent sur la transcendance de Dieu, et une pensée politique qui développe la thèse du droit divin des rois3.

2Je voudrais toutefois suggérer que cet effort pour parvenir à l’unité ou à la cohérence intellectuelle n’est pas toujours couronné de succès, et qu’il arrive parfois que l’articulation ne se fasse pas, ou demeure à tout le moins problématique, entre différents aspects d’une pensée qui du coup ne parvient jamais à s’ériger en système – si tant est que la systématicité soit un idéal à atteindre.

3Je ne m’intéresserai ici qu’à deux aspects de l’œuvre de John Toland, pour m’interroger sur les problèmes que pose leur articulation dans la pensée de cet auteur. En effet, Toland est d’une part reconnu depuis longtemps comme l’un des auteurs les plus importants de la tradition matérialiste, notamment en raison du rôle considérable qu’il joua dans la formulation de l’idée que l’un des attributs essentiels de la matière est le mouvement4, idée qu’il développe longuement dans les quatrième et cinquième des Letters to Serena. D’autre part, sur le versant politique, il figure depuis longtemps également dans le canon des auteurs « républicains », en tant qu’héritier et continuateur, au début du xviiie siècle, de penseurs et de théoriciens du politique aussi importants que James Harrington ou John Milton. Je ne me livrerai ici ni à une description exhaustive du matérialisme de Toland, ni à une analyse de son républicanisme, et je me garderai surtout d’établir entre les deux la corrélation tentante, mais périlleuse, qui voudrait faire de l’un – le républicanisme – la traduction, sur le plan politique, de l’autre – le matérialisme.

4Ce qui m’intéresse ici spécifiquement, ce n’est ni le matérialisme de Toland en soi, ni son républicanisme, mais le fait très précis que la question des passions humaines est envisagée par Toland à la fois sous l’angle de la philosophie matérialiste, et sous l’angle de la pensée politique. Les passions humaines jouent donc un rôle dans deux types de discours étroitement coordonnés – c’est en effet souvent dans les mêmes textes de notre auteur que ces deux discours se superposent l’un à l’autre –, le discours matérialiste et celui de la sagesse qui l’accompagne d’une part, le discours politique de l’autre. Ils font donc l’objet de deux éclairages croisés, qui donnent d’elles une vision finalement moins complémentaire que contradictoire.

5Puisque ce sont les mêmes passions qui font l’objet de développements distincts, il est temps de préciser de quelles passions exactement il s’agit. À vrai dire, ce pluriel est de trop, car Toland a en vue moins un ensemble de passions, qu’une passion dominante, que tous les hommes ont en partage. Cette passion, c’est la crainte de la mort :

Il n’est pas étonnant que cette doctrine [de l’immortalité de l’âme] ait été reçue universellement, et avec tant d’allégresse […], puisqu’elle flattait les hommes en leur faisant espérer ce qu’ils désirent par-dessus tout, à savoir continuer leur existence au-delà de la tombe ; car il n’en est que très peu qui peuvent soutenir la seule pensée qu’il leur faudra un jour cesser de vivre quelque part, et la plupart des gens préfèrent en général être malheureux à n’être plus du tout.5

6On pourrait suggérer que nous avons affaire là non pas à une, mais à deux passions, qui seraient cependant aussi étroitement liées et interdépendantes que peuvent l’être l’envers et l’endroit d’une même pièce : le désir, sinon de vivre au sens plein du terme, au moins de persévérer dans l’être, et son contrepoint symétrique, la crainte de la mort. Mais la logique même de ce texte montre que ce n’est pas ainsi qu’il faut concevoir les choses : c’est bien la peur de la mort qui est première, c’est bien cette peur-là qui est la passion dominante qui tourmente les hommes. Elle est d’ailleurs si puissante, que le désir de vivre ne prend en général que cette forme dégradée, et subordonnée à la peur, qu’est le désir de survivre à tout prix, fût-ce même au prix du malheur. Au fond, les hommes ont davantage peur de mourir qu’ils n’ont envie de vivre. La primauté absolue de cette passion négative qu’est la peur est, on le verra, une donnée capitale tant pour la sagesse philosophique que pour la pensée politique.

7De ce que la psyché humaine est dominée par la peur, il s’ensuit nécessairement qu’elle est dans un état de fluctuation et d’instabilité fondamentales. Tout homme oscille en permanence entre ces deux émotions, inverses et symétriques, que sont l’espoir et la crainte. Elles sont en quelque sorte les filles jumelles de cette passion première qu’est la peur de la mort :

La fluctuation de l’esprit des hommes entre l’espoir et la crainte est l’une des causes principales de la superstition : car n’étant aucunement capables de prévoir l’issue de ce qui leur importe le plus, ils espèrent tantôt que tout ira pour le mieux, et l’instant d’après, ils craignent le pire. (p. 53)

8Hanté par la peur de la mort, et toujours oscillant entre espoir et crainte, tel est cet être de passion qu’est l’homme. C’est lui que concerne la théorie matérialiste, c’est à lui que s’adresse le discours de la sagesse, et c’est encore de lui qu’il faut partir pour bâtir les cités : nous verrons maintenant comment sont prises en compte les passions dans ces différents aspects de la réflexion de John Toland.

9La distinction que je viens de faire entre la théorie matérialiste et le discours de la sagesse chez Toland doit toutefois elle-même être nuancée et corrigée ; de fait, il est impossible de dissocier les deux, tant l’accès à la sagesse véritable est conditionné par la connaissance véritable que donne du monde et des choses la philosophie matérialiste. Aussi faut-il bien voir que, en un mouvement très classique qui n’est pas sans rappeler Épicure, la physique matérialiste que développe John Toland n’est pas à elle-même sa propre fin : elle est une propédeutique à une sagesse qui en constitue la finalité et l’aboutissement.

10Si la philosophie de John Toland peut à bon droit être caractérisée comme un matérialisme, c’est qu’en effet « il n’y a », selon lui, « d’autre chose dans la nature que ses figures et mouvements », pour reprendre les termes mêmes qu’emploie Leibniz pour la décrire6. Dans les Letters to Serena, Toland présente le matérialisme comme étant la doctrine originelle de la philosophie grecque, et il laisse clairement entendre qu’il s’agit là de la seule philosophie vraie et capable de rendre compte de la réalité dans toutes ses dimensions :

Aristote affirme expressément, et c’est là une vérité sur laquelle s’accordent la plupart des auteurs, que les plus anciens philosophes grecs ne s’étaient pas imaginé qu’il existât un principe ou un esprit moteur dans l’univers lui-même, pas plus qu’en aucune de ses parties ; mais ils expliquaient tous les phénomènes de la nature par la matière et le mouvement local, la légèreté et la gravité, ou autres choses semblables. (p. 22)

11Ce sont ces thèses fondamentales que Toland reprend à son compte, et dont il nous donne sa propre version, actualisée par les acquis de la science de son époque, dans les quatrième et cinquième des Letters to Serena, et à la fin de sa vie, dans Pantheisticon. Comme ses lointains prédécesseurs grecs, Toland estime donc que tous les phénomènes de la nature s’expliquent par la matière et le mouvement ; l’homme lui-même, loin d’être un empire dans un empire, qui ne fonctionnerait que selon des lois distinctes de celles qui régissent le reste de l’univers, est un être intégralement matériel. L’adverbe « intégralement » a ici toute son importance, car aux yeux de Toland il n’y a aucun sens à postuler l’existence en l’homme d’une âme ou d’un esprit distincts du corps, pas plus qu’il n’y a de sens à supposer l’existence d’un esprit distinct de la matière de l’univers. Aussi présente-t-il comme le comble de l’illusion et de l’erreur les philosophies qui prétendent distinguer en l’homme une partie matérielle et une partie immatérielle, et censément immortelle, qui serait l’âme :

[Les philosophes] se figurèrent que leurs propres pensées ou leurs propres idées étaient immatérielles, et n’avaient rien de commun avec l’étendue ; […] ils voyaient que les hommes avaient une soif inextinguible de connaissance, s’imaginaient un état futur, et désiraient de toutes leurs forces un bonheur qui n’aurait pas de fin : d’où ils conclurent que toutes ces choses devaient procéder nécessairement d’un être distinct du corps, se mouvant de lui-même et par conséquent immortel. (p. 54)

12Tout à l’inverse, Toland montre qu’il n’y a aucun sens à distinguer le corps et l’esprit, et qu’en dernière analyse, même quelque chose d’apparemment aussi immatériel que la pensée n’est pas autre chose que le produit matériel de l’activité de cet organe tout matériel qu’est le cerveau. En une démarche tout à fait typique du réductionnisme méthodologique qui caractérise le matérialisme, Toland ramène donc la pensée au statut d’une production, presque d’une sécrétion cérébrale :

La Pensée (dont il ne faut pas oublier de parler ici) est un mouvement particulier du cerveau, qui est l’organe propre de cette faculté, ou plutôt c’est une certaine partie du cerveau qui, étant continuée dans la moelle de l’épine et dans les nerfs par les méninges, est la cause première de l’âme et forme les mouvements, tant de la pensée que de la sensation qui sont merveilleusement variés dans toutes les espèces d’animaux, selon la différente structure de leur cerveau.7

13« Organe matériel », le cerveau « ne peut rien produire que de matériel », et « toutes les idées sont corporelles »8. Dans une lettre à la reine de Prusse, Toland ira même jusqu’à écrire que « le moy n’est autre chose que le résultat de l’impression que font les choses sensibles sur le cerveau »9.

14De manière tout à fait cohérente par rapport à ces prémisses, le matérialisme cosmologique et le matérialisme anthropologique de Toland se prolongent en un matérialisme psychologique : de même que tout phénomène naturel a une explication matérielle, de même toutes les croyances humaines ont elles aussi un soubassement purement matériel. Empruntant cette fois sa démarche à Évhémère, mais aussi à son contemporain et ami Jean Le Clerc10, Toland explique ainsi, dans la troisième des Letters to Serena, que l’idolâtrie a pour origine la pratique égyptienne consistant à donner aux constellations le nom de personnages illustres. Il s’agissait à l’origine, nous apprend-il, de résoudre ce qui n’était en somme qu’un simple problème technique : ériger des monuments véritablement éternels, qui ne soient « sujets ni à la violence des hommes ou des bêtes, ni aux injures du temps ou du climat »11. Le choix des constellations s’imposait donc logiquement, car elles seules présentaient des garanties d’éternité suffisantes. Mais cette pratique, dont les raisons initiales étaient tout à fait rationnelles, devint pour le peuple l’occasion de l’idolâtrie, puisqu’à force d’entendre parler de grands hommes vivant éternellement dans les cieux, il finit par croire qu’ils y vivaient réellement : et c’est ainsi que naissent les dieux.

15Il est une autre croyance, plus importante encore pour notre propos, dont l’origine relève d’un mécanisme analogue : il s’agit bien sûr de la croyance en l’immortalité de l’âme, qui est liée cette fois aux rites funéraires de ces mêmes Égyptiens. On voit ici se conjuguer deux causes : d’une part, une cause psychologique profonde, qui est cette peur de la mort dont il a déjà été question, et qui conduit l’homme à désirer l’immortalité à tout prix ; d’autre part, une « cause occasionnelle »12, à savoir l’existence de rites funéraires consistant à momifier les corps, et à les déposer « dans des grottes souterraines dans lesquelles ils se conservaient intacts pendant des milliers d’années » (p. 45). Pour sa part, Toland ne nous laisse aucun doute quant au fond de sa pensée à propos de la croyance en l’immortalité de l’âme : il ne s’agit que d’une « opinion, qui, comme d’autres en philosophie, commença à un certain moment, ou bien parce que tel auteur l’inventa, et qui fut reçue ou rejetée au gré de la conviction, de l’intérêt, ou de l’inclination des gens » (p. 21). Toland prend certes la précaution de préciser qu’on ne saurait confondre ce qui n’était qu’une croyance, fondée sur de fausses raisons, chez les païens, avec ce qui est une connaissance au statut de vérité révélée chez les chrétiens (p. 66-67), mais il est impossible d’être dupe, et il est à peine besoin de lire entre les lignes, selon la célèbre méthode exégétique de Leo Strauss, pour comprendre qu’aux yeux de l’Irlandais, l’immortalité de l’âme n’est en effet qu’une opinion au sens précis du terme : une simple adhésion de l’esprit, qui n’est fondée sur aucune raison solide et substantielle, et qui n’a donc rien à voir avec la véritable connaissance. L’opinion de l’immortalité de l’âme n’est au fond qu’une impression d’autant plus péremptoire qu’elle est infondée.

16Or tout le propos de la philosophie matérialiste, et de la sagesse qui la prolonge et la couronne, est justement de substituer la connaissance à l’opinion, le savoir vrai aux idées fausses, et cela non seulement parce que la vérité a tout à y gagner, mais aussi parce qu’il n’y a de félicité possible pour l’homme qu’à la condition qu’il règle son entendement sur la vérité même des choses. Aussi la connaissance philosophique des causes réelles de toute chose est-elle déjà en elle-même un acte de sagesse : connaître, et connaître en vérité, c’est déjà atteindre à la sagesse.

17Bien que le modèle cosmologique dont Toland se sert doive davantage au stoïcisme qu’à l’épicurisme, c’est bel et bien de climat épicurien qu’il faut parler quand il en vient à décrire en quoi consiste la véritable sagesse, dans la « formule pour célébrer la société socratique » qui constitue le noyau du Pantheisticon. Climat épicurien, puisque la scène représente un repas entre amis, dont l’agrément tient moins aux mets eux-mêmes qu’à la conversation qui s’y déroule ; mais contenu épicurien surtout, car le but essentiel de la philosophie y est présenté comme étant celui de se défaire de toute crainte, et au premier chef de la crainte de la mort. Citant Cicéron, le président de la sodalité socratique fait l’éloge de la philosophie, « qui nous a donné la tranquillité de la vie et qui nous a délivré de la crainte de la mort »13. Cette tranquillité que procure l’activité philosophique ne provient pas d’une méditation sans objet, mais au contraire d’une réflexion attentive visant à connaître les causes de toute chose :

Le Président : Tâchons de découvrir les causes de tout pour mener une vie contente et attendre la mort tranquillement. Réponse : Pour être délivrés de toute crainte et ne point sortir de la raison, par les transports de joie ni par l’abattement du chagrin. (p. 221)

18Quand bien même la cause d’un phénomène n’apparaîtrait pas, cela importe peu, puisqu’il suffit de s’en tenir à l’idée que toute chose a une cause assignable, connue ou inconnue, pour trouver la tranquillité de l’âme. On ne s’étonnera pas que revienne comme un leitmotiv, dans l’œuvre de Toland, ce passage combien célèbre, et combien épicurien, de Virgile :

Felix qui potuit rerum cognoscere causas,
Atque metus omnes et inexorabile fatum
Subjecit pedibus, strepitumque Acherontis avari !
14

19En résumé, on voit clairement que pour Toland, comme pour Épicure, la fin de la philosophie est de tenir un discours vrai sur les causes des choses afin de dissiper cette passion dominante en l’homme qu’est la peur de la mort ; comme le démontre la philosophie matérialiste, « la mort est en dehors de toute sensation »15, de sorte qu’elle n’est pas à craindre. Par la connaissance des causes, le sage s’élève jusqu’à l’ataraxie ; délivré de la crainte perpétuelle des dieux, cet adeisidaemon16 est à l’exact opposé du superstitieux qui vit au contraire en permanence dans cette crainte. Rien de tout cela n’est particulièrement original, j’en conviens. Mais je voudrais faire ici deux remarques qui serviront de repères pour préciser en quoi consiste l’impasse logique que la présente étude se donne simplement pour objet de désigner.

20Premièrement, tout le propos de la philosophie est de prouver aux hommes que la crainte est littéralement sans objet, « qu’il n’y a aucun objet qui puisse correspondre à la crainte […] On ne craint jamais rien ; on ne craint jamais que le rien »17. La vérité de la crainte est donc qu’elle est vide de tout objet.

21Deuxièmement, et cette seconde remarque concerne cette fois le plan politique, l’immense majorité des hommes, et même leur quasi-totalité, sont superstitieux, et vivent sous l’empire de la crainte. Or c’est à partir de ce matériau humain, tout empli de passions et de superstitions, qu’il revient au législateur de bâtir une cité vivable. Tout législateur avisé doit donc tenir compte, pour agir et légiférer efficacement, de cette réalité obstinée qui est que les hommes sont, de fait, superstitieux.

22Aussi peut-on suggérer, pour expliciter le sens que j’attribue au rapprochement de ces deux remarques, que la fin de la philosophie est d’abolir les passions, alors que ces mêmes passions constituent l’inévitable point de départ pour le législateur : c’est donc maintenant le regard du législateur sur les passions qu’il faut considérer.

23Pour dire les choses très simplement, le problème spécifique qui se pose à tout législateur est celui d’instaurer l’ordre et d’obtenir l’obéissance. La logique qui prévaut dans ce domaine est donc d’une autre nature que celle qui prévaut en philosophie, et le législateur doit se préoccuper de promouvoir et d’affermir des croyances utiles à l’ordre social, fût-ce au prix de la vérité :

Les législateurs […] sans trop s’inquiéter de la vérité ou de la fausseté des choses, approuvèrent celles qui contribuaient à maintenir l’humanité dans l’obéissance, qui les incitait à la vertu par l’exemple et les récompenses, qui les dissuadait de s’adonner au vice par des punitions et par la crainte du déshonneur.18

24Or, la plus utile de toutes les croyances sous ce rapport est justement celle de l’immortalité de l’âme : elle permet en effet de jouer à plein sur les passions humaines en donnant à craindre une éternité des peines et à espérer des récompenses non moins éternelles ; elle donne ainsi la plus efficace des prises possibles au législateur pour imposer l’ordre et l’obéissance :

L’immortalité de l’âme fut de même hautement confirmée parmi les païens par leurs législateurs, alors que plusieurs d’entre eux n’y croyaient pas pour leur part ; mais (observant que bien qu’il advienne que certains soient vertueux par nature ou par tempérament, d’autres sont rendus vertueux par l’espoir de récompenses et d’honneurs, ou par la crainte du châtiment ou du déshonneur) ils adoptèrent cette opinion car elle convenait à la situation de tous les hommes, en les convainquant que dans l’autre vie il était certain que les méchants seraient punis de leurs crimes, et que les bons se verraient de même attribuer ces récompenses qui avaient été injustement refusées à leur mérite dans la vie présente. (p. 54-55)

25Ces textes appellent deux observations, qui permettront d’expliciter davantage encore le problème posé.

26Tout d’abord, alors que le regard philosophique enseigne que la crainte n’est rien et n’a aucune positivité, le législateur lui attribue au contraire une positivité qui lui donne consistance. Si pour le philosophe la crainte est sans objet, pour le législateur il faut à l’inverse qu’elle ait un objet, qu’elle soit crainte de quelque chose. En d’autres termes, le législateur s’emploie à perpétuer et à nourrir, au nom de la fin du politique, qui est le maintien de l’ordre et de l’obéissance, cette passion même dont le philosophe s’évertue au contraire à démontrer l’inanité pour en hâter l’extinction. Par rapport à la passion dominante qu’est la crainte, le philosophe et le législateur poursuivent donc des buts non seulement diamétralement opposés, mais même contradictoires et antagoniques, puisque l’un cherche à détruire ce que l’autre cherche à entretenir.

27De plus, et c’est ma seconde observation, bien que le philosophe et le législateur puissent être décrits, sous un certain rapport, comme exerçant une activité analogue à la médecine19, ni ce qu’ils cherchent guérir, ni les remèdes employés pour ce faire ne sont identiques. L o le philosophe cherche guérir l’homme intérieur – il soigne les maladies de l’âme en chassant les passions qui l’affectent –, le législateur cherche simplement à régler le comportement extérieur des hommes. Aussi s’agit-il dans le premier cas d’une éducation, alors qu’on n’a guère affaire dans le second cas qu’à un conditionnement. De cette différence radicale résulte la non moins radicale différence des remèdes employés : là où seule la connaissance de la vérité est en mesure de guérir l’âme de ses passions, seule l’utilisation de fausses raisons semble à même de donner au législateur la prise nécessaire sur le comportement humain. Visant l’obéissance, le législateur, comme on l’a vu, ne se préoccupe pas de la vérité ou de la fausseté des choses ; mais ce n’est pas assez dire, puisque c’est bel et bien en instrumentalisant délibérément une opinion fausse, celle de l’immortalité de l’âme, qu’il parvient au but qu’il s’assigne : établir l’ordre par l’obéissance. Citant et reprenant à son compte Timée de Locres, Toland écrit en effet :

De même que n’importe quel remède fait l’affaire pour soigner le corps des malades, s’ils refusent les plus salutaires, de même de fausses raisons contraignent-elles les hommes à l’obéissance s’ils refusent d’être gouvernés par de véritables.20

28Tout se passe donc comme si l’instauration de l’ordre social devait nécessairement se faire au prix fort, c’est-à-dire en sacrifiant la vérité, ou comme si, pour le formuler à l’inverse, la vérité était en quelque façon contradictoire avec l’ordre. Mais la question, ou le problème, se trouvent ainsi simplement repoussés d’un cran : pourquoi donc les fausses raisons sont-elles préférables aux vraies pour contraindre les hommes à l’obéissance ? Pourquoi donc faut-il s’en remettre aux superstitions, c’est-à-dire à la passion en acte, pour instaurer l’ordre et imposer l’obéissance ?

29La question est d’autant plus pertinente que Toland dénonce lui-même les effets potentiels de la superstition, en laquelle il voit un facteur de désordre et de chaos, et juge inversement qu’une société d’athées, c’est-à-dire d’hommes sans superstitions, est parfaitement envisageable et serait même tout à fait viable. En effet, écrit-il,

La superstition perturbe partout la concorde et la société privées, […] mais il n’est que trop fréquent qu’elle désorganise, ou renverse complètement, les gouvernements les plus florissants, ce que prouve par une infinité d’exemples l’histoire de toutes les époques et de toutes les nations.21

30Au contraire, dans la mesure où il n’attend ni n’espère aucune punition ni aucune récompense dans un monde à venir, l’athée « est tenu de ne se soucier que du bonheur dans la vie présente (qui est pour lui la seule qui existe), en sachant que nul ne peut l’obtenir sans l’aide des autres et sans une assistance réciproque »22. Tout semble donc converger pour démontrer que la superstition est « beaucoup plus funeste pour l’État et la société que l’athéisme le plus abominable » (p. 68-69).

31Ces prémisses étant posées, et de surcroît par Toland lui-même, on ne peut que s’étonner de voir qu’il en tire une conclusion exactement inverse à celle à laquelle on s’attendrait :

… bien que je juge que la superstition est plus nuisible à l’État que l’athéisme, j’estime cependant qu’il faut parfois qu’elle soit tolérée, mais qu’au contraire jamais l’athéisme ne doit l’être.23

32Pour comprendre la logique qui sous-tend ce jugement éminemment paradoxal au premier abord, il convient avant tout de noter qu’en le formulant, Toland se place du point de vue du législateur, et non du philosophe. Pour le législateur, ce qui importe est d’établir l’ordre et d’imposer l’obéissance, c’est-à-dire de s’assurer que les hommes aient, d’un point de vue civique s’entend, un comportement vertueux : il faut ainsi qu’ils se sentent liés par les promesses qu’il font. Or, c’est un fait empirique avéré qu’il est rare que les hommes soient « vertueux par nature ou par tempérament »24. Quant aux athées, s’il se peut qu’ils soient vertueux, cela ne procède pas nécessairement de leur athéisme en tant que tel. L’athéisme peut en effet se borner à être un a-théisme, une absence de croyance en un dieu vengeur, et cette absence en elle-même n’est pas gage de vertu civique, au contraire. En d’autres termes, un athée n’est pas nécessairement vertueux parce qu’il est athée ; pour qu’il soit vertueux, encore faut-il qu’il y soit « disposé par la nature ou par l’art »25. En soi, l’athéisme n’est donc pas disposition à la vertu, et les athées cyniques ne manquent pas qui en fournissent la démonstration (que l’on songe au Dom Juan de Molière ou au Don Giovanni de Mozart). Or, légiférer consiste à faire des lois universellement valables, applicables à tous les hommes : le législateur ne peut donc pas régler son action en ne tenant compte que de cette minorité que constituent les hommes « vertueux par nature ou par tempérament ». Il lui faut tenir compte au contraire de ce qu’est la nature humaine prise dans sa généralité, afin d’adopter et de donner force de loi à des opinions qui « conv[iennent] à la situation de tous les hommes »26. Pour cette raison, et bien qu’il s’agisse d’une force potentiellement dévastatrice qu’il faut donc brider et discipliner, le législateur doit faire fond sur les passions pour gouverner les hommes.

33Au bout du compte, Toland se trouve bel et bien pris dans une impasse logique : du point de vue de la philosophie matérialiste, et de la sagesse qui l’accompagne, la passion est ce qui doit être soigné, au nom de la vérité ; mais du point de vue du politique, la passion est ce qui doit être maintenu et instrumentalisé, au nom de l’ordre et de l’obéissance. Ou bien, pour formuler autrement cette aporie : le maintien de l’ordre exige que l’on joue des passions, mais c’est au prix de la vérité, cependant que la connaissance de la vérité libère des passions, mais cela risque fort d’être au prix de l’ordre. Tout se passe donc comme si vérité philosophique et ordre social ne pouvaient subsister ensemble, et c’est bien la question des passions humaines qui sert de révélateur à cet amer constat. Toland n’aura de cesse d’essayer de réduire cet écart et d’abolir ce hiatus, mais c’est bien le caractère irréductible de cette aporie qui constitue ce que j’appellerai pour conclure la passion du matérialiste : car si, en tant qu’il est sagesse, le matérialisme est bien le plus sûr remède contre les passions, en tant qu’il est description du fonctionnement du psychisme humain, il démontre à l’envi leur invincible persévérance. Le matérialiste luttant contre les passions est semblable à Sisyphe roulant son rocher.

Notes de bas de page

1 Robert E. Sullivan n’en recense pas moins de 68. Voir Robert E. Sullivan, John Toland and the Deist Controversy – A Study in Adaptations, Cambridge Mass. et Londres, Harvard university Press, p. 336-338.

2 Cette expression, qui est empruntée à Linus, figure dans Pantheisticon, p. 192. Les références à Pantheisticon renvoient à l’édition qu’en fit Albert Lantoine dans Un précurseur de la franc-maçonnerie, John Toland, Paris, E. Nourry (éd.), 1927.

3 Voir en particulier Letters to Serena, Londres, L. B. Lintot (éd.), 1704, p.72.

4 « …on insiste partout sur l’idée que le mouvement est essentiel à la matière. Cette idée, qui vient directement de Toland, […] renvoie plus lointainement à Gassendi, Hobbes, Spinoza, et aussi Leibniz… » (Olivier Bloch, Le matérialisme, Paris, PUF, 1985, p. 71).

5 Letters to Serena, p. 53. Les citations de cet ouvrage sont traduites par nous.

6 Cité par P. Casini dans « John Toland e l’attività della materia », Rivista critica di storia della filosofia, vol. 22, 1967, p. 38.

7 Pantheisticon, p. 196.

8 Ibid., p. 197, pour ces trois citations.

9 Cité par P. Casini, art. cit., p. 38. En français dans l’original.

10 Voir C. Giuntini, Panteismo e ideologia repubblicana : John Toland (1670-1722), Bologne, Il Mulino, 1979, p. 258-259, p. 264.

11 Letters to Serena, p. 45.

12 Ibid. C’est Toland lui-même qui emploie l’expression.

13 Pantheisticon, p. 225.

14 « Heureux celui qui a été capable de connaître les causes des choses, qui a vaincu toutes les craintes, le sort inexorable, et les vagues avides de l’Achéron ! » (traduit par nous) ; il est cité par exemple dans Letters to Serena, p. 61.

15 Cette célèbre formule, d’Épicure lui-même, est citée par J. -F. Duvernoy, L’épicurisme et sa tradition antique, Paris, Bordas, 1990, p. 92.

16 L’adeisidaemon est l’homme sans superstition, et c’est à la fois l’un des noms de plume que se choisit Toland, et le titre d’un de ses ouvrages, publié en 1709.

17 Jean-François Duvernoy, op. cit., p. 99.

18 Letters to Serena, p. 120.

19 Pour Épicure « Il est vide, le discours du philosophe qui ne soigne aucune passion humaine » (Duvernoy, op. cit., p. 92), et l’un des verbes les plus fréquemment employés par Toland est justement to heal (guérir, soigner, apaiser).

20 Letters to Serena, p. 58.

21 « Clidophorus », dans Tetradymus, Londres, 1720, p. 82-83. Traduit par nous.

22 Adeisidaemon, La Haye, 1709, p. 70-73. Traduit par nous.

23 Ibid., Epistola ad Do. Antonium Collinum, s. p.

24 Letters to Serena, p. 55.

25 Adeisidaemon, p. 71.

26 Letters to Serena, p. 55.

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