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Matérialisme et passions

 | 
Pierre-François Moreau
, 
Ann Thomson

La matrone d'Éphèse de Walter Charleton (Londres, 1659) : un petit traité des passions anti-matérialistes en Angleterre

Line Cottegnies

Texte intégral

  • 1 Édition en facsimilé : The Ephesian Matron, A. Guibbory (éd.), Los Angeles, University of Californ (...)
  • 2 Identifié de façon peu convaincante comme Patrick Malan, autre médecin, par Gretl Katchen, « Comus(...)
  • 3 T. Raylor a noté le rapport qui est fait au xviie siècle entre récit burlesque et allusions chaucé (...)
  • 4 On ne connaît rien sur l'identité du traducteur, qui traduisit aussi du français de Parival une hi (...)
  • 5 Un siècle plus tard, c'est à cette version, dont il ignore d'ailleurs l'auteur, que fait référence (...)
  • 6 Il est l'auteur d'une vingtaine de textes répertoriés, traductions, traités de chimie et de médeci (...)
  • 7 Voir N. Rattner Gelbart, « The Intellectual Development of Walter Charleton », Ambix, 18, 1971, p. (...)

1En 1659 paraît anonymement à Londres un texte singulier, The Ephesian Matron1, sorte de nouvelle érotico-burlesque parsemée de commentaires philosophiques. Largement inspiré d'un récit de Pétrone, ce texte, d'apparence libertine, connaît vraisemblablement un certain succès, puisqu'il est suivi d'une seconde édition la même année, toujours anonyme, et d'une troisième en 1668, celle-là nommément attribuée à Walter Charleton (1619-1707). Cette dernière édition l'associe à un autre récit d'adultère féminin, The Cimmerian Matron, signé P. M., souvent, à tort, attribué également à Charleton2. Des passages en style pseudo-chaucérien sont interpolés en caractères gothiques dans le texte, pour accentuer la couleur de conte médiéval burlesque et licencieux3 qui est la sienne, mais aussi, sans doute, pour rendre les deux récits plus similaires encore. En 1665, The Ephesian Matron avait aussi paru en édition latine, dans une traduction de Bartholomew Harris4, qui le publiait alors à compte d'auteur, sans doute pour que le livre puisse faire carrière à l'étranger5. La matrone d'Éphèse détonne au milieu de l'œuvre philosophique et scientifique de Charleton. Médecin et auteur prolifique6, il est surtout le traducteur-adaptateur successivement de Van Helmont (dans les années 1640), de Gassendi (1654) et d'Épicure (1656) en Angleterre. L'évolution de sa pensée, de l'intérêt pour l'hermétisme à la philosophie atomiste, qui passe par une rétractation de ses premières opinions, a déjà été étudiée et ce n'est pas ici le lieu de revenir sur ce problème, qui a le mérite de nous alerter sur le caractère changeant des convictions de Charleton7, ainsi que sur le caractère radical des mutations de la pensée anglaise de la période.

  • 8 Voir l'article sur Charleton du Dictionary of Scientific Biography, Charles C. Gillispie (éd.), Ne (...)
  • 9 Voir par exemple L. T. Sarasohn, Gassendi's Ethics : Freedom in a Mechanistic Universe, Ithaca, Co (...)
  • 10 En fait, il s'agit d'une œuvre composite, qui inclut des traductions, des paraphrases et des résum (...)
  • 11 J. E. Mc Guire et M. Tamny, Certain Philosophical Questions : Newton's Trinity Notebook, Cambridge (...)
  • 12 R. Kroll, après Kargon, décrit la contribution de Charleton au renouveau de la pensée épicurienne (...)
  • 13 Voir Epicurus's Morals, CollectedPartly out of his owne Greeke Text in Diogenes Laertius, and Part (...)

2Tantôt présenté par les historiens de la philosophie comme un plagiaire, tantôt comme un disciple de Gassendi ou encore de Hobbes, ce proche du cercle Cavendish8, membre de la première heure de la prestigieuse Société royale (créée en 1662), où il fréquente Boyle et Locke, apparaît surtout comme un relais important de la philosophie de Descartes et de Gassendi en Angleterre9. On saisit mieux, peut-être, toute son importance lorsqu'on sait que la traduction par Charleton de Gassendi - qui est plus une adaptation des Animadversiones, comme il l'indique lui-même dans le titre complet, Physiologia Epicuro-Gassendo-Char-letonia, Or a Fabrick of Science Natural, Upon the Hypothesis of Atoms, founded by Epicurus, repaired by Petrus Gassendus, augmented by Walter Charleton10 - a pu constituer une source de réflexion importante pour Newton, par exemple. En 1983, a ainsi été publiée une transcription du Carnet de Trinity College commencé par Newton en 1661 qui montre l'importance capitale de sa dette à l'égard de Charleton dans l'élaboration de sa pensée11. Au-delà de ses revirements de jeunesse, les historiens de la philosophie aujourd'hui s'accordent pour voir en lui un esprit curieux, défenseur d'un néo-épicurisme débarrassé de ses associations scandaleuses12. À cet égard, son texte le plus emblématique est sans doute Epicurus's Morals, défense de l'atomisme réconcilié avec la perspective chrétienne et de la morale d'Épicure13. Quelle interprétation faut-il donner de The Ephesian Matron, que l'on associe généralement à son corpus néo-épicurien, sans toutefois l'étudier dans le détail ?

  • 14 The Ephesian Matron, Londres, 1668, sig. [Av]. Toutes les citations seront tirées de cette édition (...)
  • 15 Voir P. Wagner, Eros Revived : Erotica of the Enlightenment in England and America (Londres, Glasg (...)
  • 16 Londres, 1651, p. 325-327. Le désordre de la conduite de la veuve y est d'ailleurs comparé aux exc (...)

3Le thème de Pétrone donne lieu, du Moyen Age au xviiie siècle, à de nombreuses variations. Comme l'indique Charleton lui-même dans sa préface, cette veuve a davantage voyagé par toute l'Europe que la reine Christine elle-même14 : Après Boccace, entre autres, au Moyen Age, c'est George Buchanan, George Chapman, Jeremy Taylor, Walter Charleton, John Ogilby pour l'Angleterre, La Fontaine, Saint-Évremond pour la France, qui reprennent le thème au xviie siècle - les trois dernières versions étant postérieures à celle de Charleton. Pétrone, jugé scabreux, ne sera traduit en anglais qu'en 1694, mais il en existe de nombreuses éditions latines publiées sur le continent (aucune en Angleterre) au XVIe et au xviie siècle. Pétrone est de fait perçu comme passé maître dans l'art rhétorique du double entendre15 et la fable est considérée comme libertine : lorsque le prédicateur Jeremy Taylor, par exemple, la mentionne dans The Rule and Exercises of Holy Dying16, c'est pour mettre son lecteur en garde contre l'excès des passions, et la nécessité de leur imposer un frein. Il n'est peut-être pas inutile, pour commencer, de rappeler les grandes lignes du texte de Pétrone : une femme, très vertueuse jusque-là, perd son mari. Son chagrin immodéré la conduit à s'enfermer dans le tombeau de son mari pour s'y laisser mourir de faim, assistée de sa seule suivante. Non loin de là, un soldat est en faction devant le corps de plusieurs suppliciés, qu'il a pour mission de garder afin que leur famille ne puisse les faire enterrer. Observant de la lumière, il pénètre dans le tombeau et, pris de pitié devant la faiblesse de la veuve, la convainc de partager son repas et son vin. La matrone, enivrée par le vin, accepte de se nourrir, et de fil en aiguille accorde au soldat beaucoup plus encore. Trois jours plus tard, le soldat découvre à son grand désespoir qu'un des corps suppliciés s'est volatilisé, ce qui équivaut pour lui à une condamnation à mort. Mais la veuve, qui ne manque pas de ressources, lui offre le corps de son mari pour qu'il le mette en croix à la place de celui du supplicié. Le texte de Pétrone est mi-libertin, mi-moralisateur : les auditeurs de ce récit, qui sont mis en scène dans le texte sont, pour les hommes, amusés, pour les femmes, indignées, mais le ton est globalement comique. Le récit se présente donc comme une satire quelque peu grinçante de l'inconstance et de la duplicité féminines, comme pouvait le laisser penser la citation tirée de la satire 6 de Juvénal placée en exergue.

  • 17 « [L]et me not only desire, but also conjure you, to imprison her in your private Cabinet, so that (...)

4La version de Charleton partage avec son modèle l'aspect satirique anti-féminin, en y ajoutant un tour résolument burlesque : le ton de son récit est marqué par l'ironie, ainsi lorsqu'il insiste sur la vertu et la constance inégalées de son héroïne, dont il va ensuite montrer la versatilité. Le narrateur fait ainsi irruption dans le récit à de multiples reprises pour commenter l'action en s'adressant directement à son lecteur, que la préface identifie comme un homme bien né — on va jusqu'à recommander à celui-ci de ne pas révéler l'identité de l'auteur et ne pas laisser son livre sortir de son cabinet, de peur, dit-il, qu'une femme n'apprenne l'existence de ce texte qu'elle ne manquerait pas de trouver scandaleux17. Il s'agit bien sûr ici d'un jeu que Charleton va poursuivre tout au long du récit ; et si le roman se présente comme appartenant à un type de littérature clandestine, c'est de manière ludique. D'entrée de jeu, le texte se donne comme la satire d'un type de discours idéaliste de la galanterie sur l'amour et les passions, dont la mode dite de « l'amour platonique », qui continuait de faire fureur dans les milieux aristocratiques (notamment, en exil, autour d'Henriette-Marie, qui l'avait d'ailleurs importée en Angleterre dans les années 1630), constitue la cible privilégiée. Mais si le libertinage des mœurs, qui est la négation du roman galant, apporte bien vite un démenti aux tentations idéalistes (ou à l'hypocrisie qu'elles masquent), il est aussi soumis à sa critique : émerge alors le discours misogyne de la satire de la femme dans la tradition des discours anti-féministes si courants au début du siècle en Angleterre. Pour ce qui est du « naturalisme » des passions, lui aussi affiché de manière un peu trop visible par le texte, les choses sont plus complexes, comme on le verra, puisqu'il alterne avec une défense de l'immortalité de l'âme ou un discours contre le suicide, par exemple. De fait, le discours de Charleton apparaît d'emblée comme doublement ironique dans ce récit : 1) dans un premier temps, après avoir démontré l'absurdité d'une rhétorique galante (jugée hypocrite), il prétend justifier rationnellement le comportement de la matrone par l'invocation d'une doctrine des passions qui fait la part belle à une physiologie mécaniste des passions — et n'est pas, par moments, sans rappeler Hobbes ; 2) dans un second temps, il condamne implicitement, par l'inclusion de commentaires satiriques, ce type de comportement et démontre par là-même les limites, les manques, d'une explication « naturaliste » des passions, qui décrit mais ne dit rien sur la nécessité de se corriger, et encore moins sur les moyens d'y parvenir. Mais entretemps, double ironie, il réfute une interprétation matérialiste que les « épicuriens » ne manqueront pas de faire de cette doctrine mécaniste des passions qu'il expose, en démontrant que l'immortalité de l'âme n'est pas incompatible avec elle, et sauve ainsi in extremis la théorie mécaniste des passions des accusations d'athéisme qu'elle pourrait susciter.

  • 18 A Brief Discourse Concerning the Different Wits of Men. 1664 and now Published with Consent of the (...)

5On a donc affaire à un texte instable, où coexistent deux perspectives en apparence contradictoires, semble-t-il, sapées toutes deux par une ironie tournante : la justification, voire la défense, d'une certaine vision des passions qui pourrait être celle de Hobbes ; et, au contraire, sa mise en cause (par l'absurde) et l'énoncé de ses limites. Ce constant gauchissement des enjeux polémiques du discours est à attribuer à la multiplicité des cibles implicites. Cette contradiction, j'espère pouvoir le montrer, s'explique par la volonté de Charleton d'attaquer la doctrine hobbesienne des passions sans pour autant condamner toute forme de mécanisme dans l'analyse des passions — en d'autres termes, de se dissocier d'une forme extrême de mécanisme, jugée dangereuse. Cette parodie de texte libertin reflète bien l'attitude ambiguë de Charleton vis-à-vis de Hobbes par ailleurs, avec d'un côté une admiration assumée pour son contemporain, « our incomparable Mr Hobbes » comme il le décrit encore en 166418, et de l'autre une fascination horrifiée qui l'amène à plusieurs reprises à marquer ses distances, avec une ostentation un peu forcée, à l'égard du penseur dont il faut rappeler qu'il est devenu synonyme d'Antéchrist dans cette Angleterre des années 1650 et 1660.

6La forme du texte elle-même est hybride : Charleton respecte les péripéties et l'essentiel du fil narratif dans un récit qui se présente d'abord comme une parodie de romance (roman galant), avec tous ses clichés — l'émerveillement amoureux du jeune homme est ainsi décrit dans les règles de l'art ; mais il inclut au cœur du texte des passages philosophiques (ou pseudo-philosophiques) qui sont de deux ordres. Il peut s'agir de commentaires ponctuels, qui, prétendant traduire en termes philosophiques le jeu des passions en présence, ne laissent pas, dans certains cas, de créer des effets de décalage burlesque. C'est le cas, par exemple, lorsque Charleton décrit l'effet physiologique du vin sur la jeune femme, qui contraste fortement avec la description précieuse du galant soldat qui précède :

  • 19 « This so repaired her defect ofspirits, that her heart and arteries renewing their intermitted pu (...)

Cela lui rendit si bien ses esprits que son cœur et ses artères reprenant leurs pulsations régulières, elle revint bientôt à elle, mais si imparfaitement que, bien que ses organes semblassent accomplir leurs offices correctement, cependant ceux des mouvements volontaires échouaient totalement à remplir les leurs.19

7Mais il peut aussi s'agir de digressions plus longues, comme la démonstration de l'immortalité de l'âme (p. 22-28) — qui interrompt net le récit à un moment ô combien palpitant puisque le narrateur dérobe le moment-clé du premier baiser.

8Le récit suit donc constamment cette structure alternée — qui n'est pas sans préfigurer la structure des romans sadiens —, où la linéarité est battue en brèche par des développements philosophiques. Il faut ici retracer les étapes du raisonnement pour tenter de mieux comprendre la signification de ce texte satirique complexe :

91) Le premier épisode conduit le lecteur jusqu'à la rencontre des futurs amants. Sous l'effet du vin et du repas, la femme change d'humeur, passant du chagrin à la joie et à l'amour.

102) Une première digression (p. 22-28) interrompt le récit net, en plein milieu d'une phrase, créant ainsi un effet de suspens comique : Charleton se propose d'offrir une réfutation aux conclusions que pourrait être tenté d'offrir, à partir de là, « quelque brillant disciple d'Épicure ». Il pourrait en conclure que, si le vin et la chère sont capables d'opérer un tel changement des passions, donc d'agir sur l'âme, c'est que l'âme est matérielle. Charleton réfute ce point de manière assez conventionnelle : l'homme n'a pas une âme, mais deux, l'âme rationnelle et l'âme sensitive, et c'est la seconde qui fait le trait d'union entre le corps et l'âme rationnelle, elle-même immatérielle et immortelle. Ainsi, si les humeurs du corps peuvent agir dans une certaine mesure sur l'âme (par les passions), surtout chez les personnes au caractère faible qui ne font pas assez usage de leur raison pour réguler leurs passions, il est faux de conclure à une remise en cause de la souveraineté de l'âme rationnelle sur le corps ou encore à celle de son immortalité.

  • 20 « There is no such necessity, as hath been imagined, of allowing a distinction of the soul into an (...)

11Ailleurs, Charleton hésite, de fait, sur ce problème de la dualité de l'âme. Il avait consacré deux ans auparavant un traité entier au sujet (The Immortality of the Human Soul, Demonstrated by the Light of Nature, 1657), et sa conclusion avait alors été sensiblement différente : contre la thèse de Gassendi — le dédoublement de l'âme en deux entités, anima et animus —, Charleton invoquait alors Descartes pour conclure à l'unicité de l'âme20. En revanche, dans son traité bien postérieur, intitulé The Natural History of the Passions (1674), Charleton se ravise, et, comme dans La matrone d'Éphèse, conclut à la dualité de l'âme, offrant de la doctrine de Descartes une réfutation qui se fonde sur des considérations anatomiques. Il cite alors à l'appui de son opinion Bacon, Gassendi, Willis (sig. [bb5]). On peut donc considérer que les thèses de La matrone d'Éphèse correspondent à son opinion définitive sur le sujet. Ceci nous permet incidemment d'identifier la position de l'auteur dans La matrone : la doctrine matérialiste des passions est bien la sienne — on verra comment il la développe dans son grand traité des passions de 1674.

123) Le narrateur fait mine de revenir au récit (p. 29), mais suit alors une longue description (p. 29-32) de la physionomie et de la gestuelle des passions qui animent la jeune veuve à cet instant du récit. Comme pour se moquer des traités des passions qui font la part belle à la description de leurs manifestations physiologiques, le récit nous dépeint longuement ces « symptômes ». Il s'agit ici d'un mouvement inverse de plus haut : après avoir vu les effets du vin et de la nourriture sur le corps et sur les passions, le narrateur dépeint désormais les marques physiologiques des passions sur le corps pour en déduire quelles passions sont à l'œuvre : rougeur de la peau, détente des muscles, gonflement et coloration des lèvres, transpiration, sont les signes indubitables de la joie et du plaisir, nous dit-il. Un peu comme Monsieur Jourdain qui s'extasie de faire de la prose sans le savoir, le narrateur conclut humoristiquement à la beauté de cette science de la physionomie, cet « art de connaître les hommes » :

  • 21 « [U]pon this ground Philosophers have built that most excellent of all Arts, the Art of Knowing-M (...)

Sur ce fondement, les philosophes ont érigé le plus excellent de tous les arts, l'art de connaître l'homme (l'essentiel de la prudence civile) qui enseigne comment plonger dans les recoins les plus secrets, les conceptions les plus dissimulées de l'esprit, rien qu'en observant les figures et caractères que ses passions internes dessinent sur le front, les yeux et les autres parties du visage. Sans façon, si cela est vrai, nous avons toutes les raisons de suspecter que la Matrone venait à nouveau de ressentir le dard inévitable de l'amour...21

  • 22 « Clock-works of the Head, or the Springs and inward Contrivances of Instruments of all our outwar (...)

13Il faut relier ceci, bien sûr, à la floraison contemporaine des traités des passions qui accordent une place croissante à une typologie des mécanismes corporels des passions, de Coeffeteau à Descartes. On peut noter, à cet égard, que le traité de Cureau de la Chambre sera d'ailleurs précisément traduit en 1665 sous le titre de The Art of Knowing Men. Mais l'on peut aussi replacer ce discours dans l'intérêt anglais contemporain pour une discipline nouvelle, semble-t-il, de ce qu'on pourrait appeler l'herméneutique empiriste des passions vues exclusivement à travers leurs manifestations physiologiques — Charleton mentionne d'ailleurs dans La matrone l'art des « physiognomistes » (p. 29). Ainsi, John Bulwer, dans Pathomyotopia, or a Dissection of the Significative Muscles of the Affesscons [sic] of the Mind (1649, réédité en 1654) tente par exemple d'expliquer chaque passion par une série de mouvements musculaires précisément décrits. L'homme physiologique est ainsi décrit comme une véritable machine, notamment lorsqu'il parle de « ... l'horloge de la tête, ou des ressorts et mécanismes internes des instruments de tous nos mouvements externes, qui donnent le mouvement et régulent le cadran des affections que la Nature a placés sur le visage de l'homme »22.

  • 23 Voir notamment Gynaikeion : or Nine Books of Various History Concerning Women, 1624 (réédité sous (...)

144) Le récit reprend enfin pour trois pages, avant d'être à nouveau suspendu, le temps, nous dit le narrateur, pour les amants de consommer leur passion. Suit une troisième longue digression (p. 35-49), où sont passées en revue les causes de la faiblesse et de l'inconstance des femmes. Ici le narrateur, reprenant une argumentation misogyne classique pour cette époque qui voit s'affronter dans une série de polémiques pamphlétaires les défenseurs et les censeurs de la femme, s'attaque en particulier aux discours de la préciosité, qui célébrent la vertu féminine : il mentionne spécifiquement ces auteurs qui « érigent des ''Galeries de femmes héroïques'' » (p. 38). Charleton vise ici probablement l'un des best-sellers français de la préciosité, La galerie des femmes fortes du Père Le Moyne (1647, nombreuses rééditions au cours du xviie siècle) qui est traduit dès 1652 par Winchester sous le titre The Gallery of Heroic Women. Il s'agit là d'un genre en vogue dans toute l'Europe du xviie siècle, qui a aussi ses praticiens en Angleterre, comme par exemple Thomas Heywood23. Cependant, Charleton se refuse à condamner complètement la femme et examine alors la responsabilité du vin : ici encore, l'explication ne le satisfait pas, il faut, dit-il, qu'il y ait eu une prédisposition à la luxure pour que le vin agisse. La troisième cause examinée est la passion d'amour, ce poison, ce philtre magique, dont la puissance et la violence ont eu raison de la jeune femme. Charleton semble alors justifier, voire excuser, le comportement de la matrone, asservie à cette passion puissante :

  • 24 « If this new Affection of hers be a Fault, certainly it is such a one as was not in her power to (...)

Si cette nouvelle affection est bien une faute, assurément il n'était pas en son pouvoir de l'éviter [...], de même vous ne sauriez la blâmer pour la hâte qu'elle mit à payer cet hommage.24

  • 25 « She was too Wise, too Masculine, to insist upon the nicety of a long Courtship » (p. 46) ; « [w] (...)

15En réalité, il s'agit ici d'un discours ironique, d'une ironie au début indétectable mais qui ne tarde pas à affleurer dans le cynisme des propositions présentées comme évidentes : « Elle était bien trop sage, trop masculine, pour exiger d'être l'objet d'une longue cour » ; « lorsque vous avez faim, et êtes attablés devant un bon repas, jugerez-vous votre hôte courtois s'il vous empêche de manger [...] jusqu'à ce que les plats soient froids et aient perdu leur saveur ?25

  • 26 The English Works of Thomas Hobbes of Malmsbury, Sir William Molesworth (éd.), Londres, John Bohn, (...)

165) Charleton met ensuite en scène dans le texte une objection : si le lecteur voulait lui faire valoir que l'on ne peut considérer la « passion noble et héroïque d'amour » (p. 48) comme équivalente du simple appétit sexuel (lust), il se trompe. Charleton nie ensuite la distinction entre « love » et lust et inclut une longue digression plus théorique, organisée en quatre sections introduites par des intertitres (« De l'amour en général », « De l'amour entre hommes et femmes », « De l'amour en particulier », « De l'amour platonique »), le tout sur dix-huit pages (p. 50-68). Or ce passage est une amplification assez fidèle d'un texte de Hobbes de 1650, Human Nature, chapitres VII et VIII26, et fait aussi écho au chapitre VI, partie I du Leviathan. En voici résumée la teneur :

17Première section : Le but des appétits est le bien, réel ou apparent ; l'appétit ou le désir pour une chose est mouvement des affections vers ce que l'on ne possède pas ; il n'y a pas de bien absolu dans le monde, puisque nous appelons bien ou bon ce qui est bien ou bon pour nous. L'amour suppose le besoin (need) de la personne aimée.

18Deuxième section : L'amour de l'homme pour la femme, êtres complémentaires, procède du désir de procréation.

  • 27 Cette idée est également présente chez Hobbes.

19Troisième section : L'amour pour une personne en particulier est la reconnaissance presque mécanique par les parties en présence des signes extérieurs de leur complémentarité et du caractère souhaitable de leur union27. La suite est presque un plagiat de Hobbes : le texte de Charleton suit alors ligne à ligne les paragraphes 16 et 17 de Human Nature. Lust et love ne sont qu'une même chose : le désir de l'acte de procréation (p. 61) ; leur différence n'est que linguistique et traduit un jugement moral porté sur l'acte considéré.

20Ensuite, Charleton définit l'amour de charité, avant de terminer par une satire (quatrième section) de « l'amour platonique », qui est successivement l'amour platonicien des garçons, que Hobbes avait critiqué comme non-honorable, puis l'« amour platonique » entre personnes de sexe différent, cette mode littéraire qui régit les comportements dans les cercles précieux. Comme dans le premier cas, là aussi la

  • 28 « [It] is but an honourable pretence to conceal a sensual Appetite and is (in plain truth) Cousin (...)

21suspicion est de mise, nous dit Charleton : cette passion platonique « n'est qu'une apparence honorable pour cacher un appétit sensuel et (en réalité) est au moins cousin germain de cet amour qui rendit notre matrone d'Éphèse si douce et si obligeante pour le soldat »28. Ici l'argument de Hobbes est employé de façon non ironique.

  • 29 « For these works of Good, Evill, and Contemptible, are ever used with relation to the person that (...)

22Que faut-il penser de la réutilisation de plusieurs arguments de Hobbes sur l'amour dans ce contexte ? Charleton est-il sérieux dans son adhésion à ces thèses, ou faut-il voir ici une fois de plus un discours à décoder comme ironique ? On note que le narrateur prétend justifier un comportement dont il admet ouvertement (dans le passage cité ci-dessus) qu'il est immoral et condamnable. Il semble donc qu'il faille percevoir dans la formulation un peu caricaturale des arguments de Hobbes, par exemple le fait de définir l'amour purement comme un désir de procréation, une volonté de discréditer l'ensemble de sa doctrine des passions, mais non toute forme de mécanisme. En effet, associer cette doctrine à une fable licencieuse, à une période où Hobbes, mis en danger très sévèrement par des attaques de tous bords, cherche à se disculper d'accusations d'immoralité et d'athéisme, équivaut d'emblée à le condamner. Par ailleurs, en mettant l'accent sur le relativisme qui est la conclusion logique de cette peinture des passions, Charleton passe ici sous silence une nuance capitale : Hobbes ne prescrit pas, mais constate sans porter aucun jugement moral, pour affirmer avec force, justement, la nécessité d'un pouvoir fort, qui mettra fin au relativisme des valeurs29.

23Dans la sixième section, qui concerne les dix dernières pages, Charleton conclut le récit. On y voit le soldat s'abandonner au désespoir — ce qui fournit à Charleton une occasion supplémentaire de dépeindre, comme en une petite vignette, les signes physiques de cette passion (p. 69). Le soldat se lance dans une violente diatribe contre la femme qui l'a poussé à la faute — on revient ici à un type de discours violemment anti-féministe déjà rencontré. Plus intéressantes sont les raisons invoquées par la matrone pour utiliser le corps de son mari :

  • 30 « Well then, saith this Good Woman ; since the body of the best and greatest of mortals, is but a (...)

Eh bien, dit la bonne femme, puisque le corps du meilleur et du plus grand des hommes n'est jamais qu'un morceau d'argile après le départ de l'âme, qui lui donnait vie, sens et mouvement ; [...] ce n'est que charité d'utiliser les reliques des morts, en cas de nécessité, pour préserver les vivants.30

  • 31 Voir A. Guibbory, « Introduction », The Ephesian Matron, p. iv-v. Je souscris à plusieurs points d (...)
  • 32 Voir The Hunting of Leviathan : Seventeenth-Century Reactions to the Materialism and Moral Philoso (...)

24Cette remarque, que le narrateur ne commente pas, révèle, par son cynisme macabre, de même, d'ailleurs, que l'horreur de la scène qui suit (le cadavre putréfié sorti du tombeau et crucifié), nous dit mieux qu'un discours ce qu'il faut penser de l'argument : si, dans une perspective chrétienne, l'âme quitte bien le corps à la mort, la religion ou l'éthique interdit la profanation des corps et prescrit le respect dû aux morts. En outre, le sexe hors mariage est immoral et proscrit. Dans la pensée de Hobbes, les mêmes interdits ou injonctions s'appliqueraient pour l'homme soumis à la loi positive émise par le souverain du Commonwealth. On le voit, ce qui est en jeu, ici, c'est l'impératif de préservation de soi, si central à l'éthique de Hobbes : déjà évoqué par deux fois dans le texte (dans l'argument contre le suicide développé successivement par le soldat au début, puis par la veuve à la fin du récit), il devient ainsi prétexte à excuser un comportement barbare ainsi que la luxure31. Cette manière d'utiliser les arguments de Hobbes, comme des justifications de la licence, est d'ailleurs un classique de la polémique anti-hobbésienne contemporaine, ainsi que l'a noté Samuel Mintz32.

25Ainsi, ce texte est marqué par la superposition de plusieurs discours non homogènes, qui permettent à Charleton d'atteindre deux cibles distinctes. À un premier niveau, le texte est un pastiche, assez grossier, de roman galant. À cet égard, deux stratégies, qui correspondent à deux types de discours distincts, sont utilisées pour discréditer une certaine conception idéaliste de la femme et de l'amour (qu'il s'agisse de la rhétorique romanesque éculée ou de la mode de l'amour platonique, cible privilégiée des satiristes à cette période) ; selon Charleton, cette rhétorique ne cache que vice et hédonisme : 1) le recours à une explication mécaniste des passions (les passions ne sont qu'un ensemble de mécanismes physiologiques), à laquelle Charleton adhère par ailleurs ; 2) l'invocation d'un argumentaire renvoyant à la polémique anti-féministe qui faisait rage en Angleterre depuis le début du xviie siècle. En chemin, Charleton réconcilie la théorie mécaniste des passions avec le dogme chrétien de l'immortalité de l'âme, et la dissocie de l'épicurisme.

26Mais deuxième tour d'écrou, le discours mécaniste est manifestement invoqué ici pour justifier l'injustifiable (ainsi que le confirment divers indices d'ironie), et une de ses versions extrêmes, telle qu'elle est exposée par Hobbes, se voit à son tour discréditée. On ne saurait, en effet, prendre entièrement au sérieux l'exposé paraphrastique des arguments de Hobbes, cités hors contexte et de manière fragmentaire, avec une certaine mauvaise foi. Il s'agissait bien, pour Charleton, d'associer ici libertinage moral et doctrine des passions chez Hobbes. La difficulté consiste ici à percevoir l'ironie, qui est tantôt trop visible, tantôt pas assez.

27Comment faut-il interpréter, dès lors, l'inclusion apparemment anodine (et isolée, d'ailleurs) dans la première partie du récit d'une référence évidente à Hobbes, celle-là même qui dans la polémique qui l'oppose à plusieurs de ses contemporains avait fait couler tellement d'encre ? Le soldat aperçoit au loin la matrone et pense d'abord à une vision :

  • 33 « Having a while stood wondring at this strange and doleful spectacle, and considering with him-se (...)

Ayant pendant un long moment observé ce spectacle étrange et lamentable, et considérant en lui-même qu'il ne pouvait s'agir d'une pure apparition, toutes ces histoires de fantômes, de spectres, et de diables sous forme humaine, n'étant que les fictions politiques des gouverneurs et des prêtres pour maintenir le vulgaire honnête dans l'ignorance, et pour dissuader du vice par la peur tous ceux qui ne poursuivraient pas la vertu simplement par amour de cette dernière.33

  • 34 Par exemple, John Bramhall, The Catching of the Leviathan, 1658, sig. [Gg5v] : « I do believe ther (...)
  • 35 Lucretius a été identifié par divers critiques comme un disciples de Hobbes, (voire Hobbes lui-mêm (...)

28On sait le scandale que provoqua cet argument du Leviathan (partie I, chapitre II), qui selon les opposants de Hobbes mettait en cause l'existence même de Dieu. L'argument, ici, est double : la négation de l'existence des esprits ; l'utilisation cynique de cette croyance par les prêtres et politiciens. Une bonne part de la polémique qui oppose Hobbes à l'évêque Bramhall, à travers plusieurs traités dans les années 1650, a pour point d'origine cette question capitale34. Et c'est ce genre d'arguments, entre autres, qui valut au De Cive d'être mis à l'index à Rome en 1654. Or mentionner cet argument dans le contexte de libertinage de mœurs de ce roman revient, de fait, à le condamner d'emblée comme scandaleux. C'est déjà ce qu'avait fait Charleton deux ans auparavant, dans son traité intitulé The Immortality of the Soul, Demonstrated by the Light of Nature (1657) : cet argument était alors attribué, dans le dialogue philosophique, à Lucretius, le personnage qui adopte le point de vue matérialiste pour donner la réplique au personnage principal, Athanasius, qui figure Charleton lui-même dans le texte35.

  • 36 John Aubrey, Letters written by Eminent Persons, London, 1813, 2 volumes, vol. 2, p. 630.
  • 37 Voir l'épître dédicatoire de Walter Charleton, A Ternary of Paradoxes, 1650, sig. [b3-b4].
  • 38 Voir Lindsay Sharp, « Walter Charleton's early Life 1620-1659 », p. 332.
  • 39 À cet égard, le revirement le plus spectaculaire semble bien être celui de John Evelyn, qui rejett (...)
  • 40 Voir la liste qu'en donne Mintz dans The Hunting of Leviathan, que G. A. J. Rogers juge incomplète (...)
  • 41 Voir Mintz, p. 50. Le climat politique ne se calme pas partout, puisqu'en Hollande, Leviathan est (...)

29Pourquoi Charleton s'attaque-t-il donc de manière aussi complexe à Hobbes dans La matrone, alors même que leur contemporain John Aubrey les décrit comme amis36, et que Charleton mentionne Hobbes plusieurs fois dans ses œuvres, toujours avec déférence ? Les raisons pourraient bien être opportunistes. En effet, si la Restauration de 1660 apporte reconnaissance sociale et succès à Walter Charleton, sa situation est plus difficile dans les années 1650 : en temps que médecin, il cherche alors à se constituer une clientèle privée aisée, mais aussi à se faire élire au Collège de philosophie. Or il est royaliste pendant la période du Commonwealth. Au début des années 1650, il semble avoir été la victime, si l'on en croit certaines de ses préfaces, d'une campagne de dénigrement concernant ces premières œuvres37. Or, en 1655, revers de fortune, il n'est pas élu au poste de professeur qu'il briguait38. Il n'est peut-être pas étonnant que, comme la plupart de ceux qui, parmi ses contemporains, respectent la pensée de Hobbes, il évite d'adopter trop ouvertement les thèses de ce dernier dans ses propres œuvres et de s'associer à sa réputation scandaleuse39. En revanche, en 1674, dans sa Natural History of the Passions, il intègrera davantage de l'analyse hobbesienne des passions - il est vrai, sans indiquer précisément l'étendue de sa dette -, mais les similarités entre sa propre description du mécanisme des passions et celle qu'en fait Hobbes sont frappantes (p. 71, par exemple). C'est sans doute que le climat politique a quelque peu changé. Dans les années 1650 et 1660, il y a quelque danger à être associé à Hobbes. Car on le sait, Leviathan a fait scandale et Hobbes est victime d'un véritable lynchage pamphlétaire à cette période, dû peut-être en partie, à son ralliement au régime du Commonwealth en 1652. Son œuvre suscite des centaines de réactions40. En 1666, puis à nouveau en 1668, il est inquiété par une commission parlementaire enquêtant sur les accusations d'athéisme le concernant. Ses admirateurs sont eux aussi pourchassés, ainsi ce professeur de Cambridge renvoyé en 1668 pour s'être publiquement déclaré son dis-ciple41.

  • 42 C'était déjà la théorie de Robert Hugh Kargon en 1966, dans son ouvrage fondateur, Atomism in Engl (...)
  • 43 « [M]y design was to write this Argument, neither as an Orator, nor as a Moral Philosopher, but on (...)

30Charleton, adaptateur de Gassendi pour un public anglais, aurait donc eu tout intérêt à se dissocier des formes plus extrêmes du courant philosophique auquel il appartenait, donc de Hobbes en particulier42. Ce que démontre La matrone d'Éphèse, c'est la nécessité de mécanismes de contrôle des passions, qu'ils soient individuels, sociaux, politiques, moraux ou religieux. Par les excès dépeints, le texte figure en creux la nécessité d'attribuer un rôle central à la raison dans ce contrôle des passions, alors même que chez Hobbes, la raison n'est qu'un appendice des passions, non leur guide. Bien évidemment, on aurait tort de voir dans ce texte un traité de philosophie : nulle part, par exemple, l'auteur ne pose explicitement le problème du libre-arbitre, qui est pourtant essentiel à toute la problématique des passions. Mais il est possible de lire cette pochade comme une fable caricaturant une vision hobbesienne des passions, où des êtres gouvernés par le désir de procréation et de préservation de soi sont conduits à des comportements relevant de la barbarie et de l'anarchie. Il s'agit bien sûr d'un contresens, probablement volontaire de la part de Charleton, sur la pensée de Hobbes ; mais c'est un contresens qui fait l'objet d'un consensus remarquable dans la société anglaise de son temps, pour le malheur de Hobbes, incompris par les siens. Quant à Charleton, son œuvre de la maturité, The Natural History of the Passions (1674), manifeste bien, me semble-t-il, le paradoxe de sa pensée : après avoir exposé le mécanisme des passions, Charleton revient, presque banalement, à une morale qu'il dit directement inspirée d'Épicure. Afin d'atteindre la sérénité, qui est, selon lui, l'objectif ultime, il convient d'apprendre à utiliser la raison pour contrôler les passions. Rien de plus banal, en effet ; au terme d'une fréquentation assidue des plus grands penseurs de son temps, la conclusion a de quoi décevoir : prétendant raisonner en anatomiste et en médecin43, Charleton dissocie en fait l'analyse mécaniste des passions de toute véritable pensée morale et politique, rejetant frileusement à chacun la liberté d'exercer sa raison, sans se soucier des implications sociales inhérentes à une telle vision des passions. Ce traité, qui renvoie à trente ans d'intervalle à sa défense d'Épicure de 1656, démontre, au-delà des fluctuations de surface, l'unité profonde de la pensée de Charleton, auteur certes mineur, mais passeur important : son choix d'emprunts ponctuels à Gassendi contre le système rigoureux de Hobbes témoigne d'une impossibilité à se confronter aux options matérialistes de son compatriote. La matrone d'Éphèse, ce fragment parodique de traité illustré, est un défouloir où s'exorcisent toutes les peurs (mais dont un certain sentiment de mauvaise conscience n'est pas absent), et exprime en filigrane toutes les audaces. Mais c'est un texte libertin en trompe-l'œil, qui condamne frileusement la morale hobbesienne : associer ainsi la philosophie de Hobbes au libertinage des mœurs à la veille même de la Restauration, allait sans nul doute contribuer à mettre les mœurs dissolues des courtisans rentrés d'exil sous le patronage douteux du philosophe, qui n'avait pas besoin de cela pour être mis au ban de la communauté scientifique britannique.

Notes

1 Édition en facsimilé : The Ephesian Matron, A. Guibbory (éd.), Los Angeles, University of California, William Andrews Clark Library, 1975. Je ne suis pas totalement l'interprétation qu'A. Guibbory fait de ce texte, dans l'introduction de cette édition, comme on le verra. S. Fleitmann, dans sa biographie de Charleton, date le texte, sur la foi d'une bibliographie établie par Antony à Wood, de 1653, mais il s'agit probablement d'une erreur de Wood, car nulle édition antérieure à 1659 n'a pu être localisée. (S. Fleitmann, Walter Charleton (1620-1707), « Virtuoso » : Leben und Werk, Franckfurt am Main, Bern, New York, Peter Lang, 1986, p. 435). Il est à noter que l'identité de l'auteur devait être connue dès la publication, car le collectionneur George Thomason inscrivit sur son exemplaire, à côté de la date de juin 1659 la mention suivante : « A romance by Walter Charleton » (Thomason Tracts, E 2207 [I]).

2 Identifié de façon peu convaincante comme Patrick Malan, autre médecin, par Gretl Katchen, « Comus Once More », Milton Newletter, 2, 1968, p. 46. La source de la Cimmerian Matron est un récit enchâssé du Comus de Erycius Puteanus, publié pour la première fois en 1608, une satire latine qui condamne les excès de la sensualité, en par-ticulier ceux de l'alcool et de la bonne chère (Voir C. Mish, Restoration Prose Fiction 1660-1700, Lincoln, Nebraska, Nebraska university Press, 1970, p. 145).

3 T. Raylor a noté le rapport qui est fait au xviie siècle entre récit burlesque et allusions chaucériennes, dans son étude des œuvres de Sir John Mennes et James Smith dans Cavaliers, Clubs, and Literary Culture : Sir John Mennes, James Smith, and the Order of the Fancy (Newark, University of Delaware Press, 1994), p. 132-133. Il est à noter que le libraire-éditeur de The Ephesian Matron, Henry Herringman, est celui-là même qui avait publié Musarum Deliciae : or, the Muses Recreation containing severall select pieces of Sportive Witt de Sir John Mennes et James Smith en 1655. Remarque : c'est l'édition de 1659 qui fait l'objet de cette étude, et non celle de 1668, dans laquelle il est vraisemblable que les passages interpolés (grassement burlesques et misogynes) ne sont en effet pas de la main de Charleton. Enfin, notons que la préface de l'édition même de 1659, qui, avec force effets d'annonce, promet un roman licencieux, n'est probablement pas, elle non plus, de Charleton.

4 On ne connaît rien sur l'identité du traducteur, qui traduisit aussi du français de Parival une histoire d'Europe, The History of this Iron Age (Londres, 1656), avant de se consacrer au développement de la « East India Company », ainsi que semble l'indiquer un pamphlet de 1668 (The True Copy of a Letter from Mr Harris & Mr Annesley, two of the East India Companies Council, Left at Surrat by their General Sir John Child..., Londres, 1688).

5 Un siècle plus tard, c'est à cette version, dont il ignore d'ailleurs l'auteur, que fait référence Dacier, dans son « Examen de l'histoire de la matrone d'Éphèse et des différentes imitations qu'elle a produites » (lu à l'Académie royale des Inscriptions et Belles-Lettres en 1773), pour dénoncer le récit comme une « amplification moitié philosophique, moitié obscène », « un livre très ennuyeux, très rare aujourd'hui, même en Angleterre, & qui ne mérite pas d'être plus commun » (Mémoires de Littérature tirés des registres de l'Académie royale des Inscriptions et Belles-Lettres, Paris, Imprimerie royale, 1780, t. 48, p. 531-532).

6 Il est l'auteur d'une vingtaine de textes répertoriés, traductions, traités de chimie et de médecine, de métaphysique et de morale. Pour sa bibliographie, voir entre autres S. Fleitmann, Walter Charleton (1620-1707), « Virtuoso ».

7 Voir N. Rattner Gelbart, « The Intellectual Development of Walter Charleton », Ambix, 18, 1971, p. 149-168. Pour la contribution de Charleton au renouveau de l'ato-misme néo-épicurien, voir les travaux fondateurs de R. Kargon, Atomism in England from Hariot to Newton, Oxford, Clarendon Press, 1966 et « Walter Charleton, Robert Boyle, and the Acceptance of Epicurean Atomism in England », Isis, 55, 1964, p. 184-192.

8 Voir l'article sur Charleton du Dictionary of Scientific Biography, Charles C. Gillispie (éd.), New York, Charles Scribner's Sons, 1971, 18 volumes, vol. III, p. 208-209. Sur le cercle Cavendish, voir J. Jacquot, « Sir Charles Cavendish and his Learned Friends : A Contribution to the History of Scientific Relations between England and the Continent in the earlier part of the Seventeenth Century », Annals of Science, 8, 1952, p. 14-27 ; Kargon, Atomism, p. 77-92, et S. Clucas, « The Atomism of the Cavendish Circle : A Reappraisal », The Seventeenth Century, 9-10, 1994, p. 247-73.

9 Voir par exemple L. T. Sarasohn, Gassendi's Ethics : Freedom in a Mechanistic Universe, Ithaca, Cornell university Press, 1996, p. 173-75 et T. M. Lennon, The Battle of Gods and Giants : The Legacies of Descartes and Gassendi, 1655-1715, Princeton, Princeton university 1993, p. 97-101.

10 En fait, il s'agit d'une œuvre composite, qui inclut des traductions, des paraphrases et des résumés de passages de Gassendi (à peu près 30 % des Animadversiones), des interpolations d'autres auteurs (en particulier Digby, mais surtout Descartes) ainsi que les opinions de Charleton lui-même. Charleton ne s'intéresse qu'à la physiologie, à l'exclusion de la logique, la météorologie, l'éthique et de la vie de Lucrèce (Thomas M. Lennon, The Battle of Gods and Giants, p. 98).

11 J. E. Mc Guire et M. Tamny, Certain Philosophical Questions : Newton's Trinity Notebook, Cambridge, Cambridge university Press, 1983, en particulier p. 6, 26-36, 318-319.

12 R. Kroll, après Kargon, décrit la contribution de Charleton au renouveau de la pensée épicurienne comme capitale (Richard W. F. Kroll, The Material World : Literate Culture in the Restoration and Early Eighteenth Century, Baltimore et Londres, The Johns Hopkins Press, 1991, p. 87).

13 Voir Epicurus's Morals, CollectedPartly out of his owne Greeke Text in Diogenes Laertius, and Partly out of the Rhapsodies of Marcus Antoninus, Plutarch, Cicero and Seneca (Londres, 1656). C'est Henry Herringman, libraire-éditeur de The Matron qui publiait déjà cet ouvrage. La stratégie de Charleton, la même que celle de Gassendi, s'articule en trois mouvements : il montre d'abord qu'Épicure ne pouvait encore connaître les lumières du christianisme et donc ne peut être accusé de matérialisme. Dans un deuxième temps, il passe en revue certaines des grandes « erreurs » de penseurs antiques jugés « respectables » aujourd'hui, pour montrer l'injustice de la fortune d'Épicure. Enfin, il termine par un éloge appuyé de la morale d'Épicure, qui place au centre du système éthique la tranquillité et la tempérance, et accorde une place capitale à l'amitié.

14 The Ephesian Matron, Londres, 1668, sig. [Av]. Toutes les citations seront tirées de cette édition. Sur la fortune du thème, voir P. Ure, « The Widow of Ephesus : Some Reflections on an International Comic Theme », The Durham university Journal, 49, 1956, p. 1 -9, et S. B. Carleton, « The Widow of Ephesus in Restoration England », Classical and Modern Literature, 9, 1988, p. 51 -63.

15 Voir P. Wagner, Eros Revived : Erotica of the Enlightenment in England and America (Londres, Glasgow, Toronto, Sydney, Auckland, Paladin / Grafton Books, 1988), p. 211. Il est à noter qu'aucun des deux ouvrages de référence pour la littérature érotique et pornographique de la période ne mentionne Charleton (D. Foxon, Libertine Literature in England 1660-1745, réimpression avec révisions, de The Book Collector [s. l.], 1964 et R. Thompson, Unfit for Modest East : A Study of Pornographic, Obscene and Bawdy Works Written or Published in England in the Second Half of the Seventeenth Century (Londres, Macmillan, 1979).

16 Londres, 1651, p. 325-327. Le désordre de la conduite de la veuve y est d'ailleurs comparé aux excès des foules révolutionnaires.

17 « [L]et me not only desire, but also conjure you, to imprison her in your private Cabinet, so that she may be seen by no eyes but your own [...] for fear she meet with affronts from the Ladies, who will be never reconciled to a Woman that is so weak, as to betray the frailties, and lay open the secrets of her own Sex. » (sig. [A4-A4v])/ « Laissez-moi vous prier, voire vous conjurer de l'emprisonner dans votre cabinet privé, qu'en aucun cas elle ne puisse être vue par un autre que vous [...] de peur qu'elle ne rencontre la colère des Dames, qui n'accepteront jamais une femme si faible qu'elle trahisse les faiblesses de son propre sexe et en révèle au grand jour tous les secrets. » Toutes les traductions sont de nous.

18 A Brief Discourse Concerning the Different Wits of Men. 1664 and now Published with Consent of the Author, Londres, 1669, p. 108.

19 « This so repaired her defect ofspirits, that her heart and arteries renewing their intermitted pulses, she soon came to her self again ; but so impefectly, that though her vitall Organs seemed to peform their offices aright, yet those of voluntary motions wholly failed in theirs. » (The Ephesian Matron,p. 15).

20 « There is no such necessity, as hath been imagined, of allowing a distinction of the soul into animum and animam, or making the Reasonable soul and the Sensitive two distinct beings, in order to the explanation of that Psychomachy, or Contest betwixt Reason and Sense, or the Superior and inferior Faculties, of which the Apostle complained, and indeed which every man feels within himself : all that repugnancy consisting in a Contrariety, not of the soul to it selfe (which in a single Essense is impossible) but onely of the Motions of the spirits ; caused by the Senses, on one side, and those caused by the Will, on the other. » (The Immortality of the Soul, p. 75)/« Il n'y a aucune nécessité, ainsi qu'on l'a imaginé, à recourir à une division de l'âme en animum et animam, ou à faire de l'âme raisonnable et de l'âme sensitive deux êtres distincts, pour expliquer cette psychomachie ou ce conflit entre la raison et les sens, ou l'existence des facultés supérieures et inférieures, dont l'apôtre se plaignait, et qu'en effet chacun ressent en lui-même : toute cette opposition ne consiste que dans une contradiction, non interne à l'âme (ce qui pour une essence unique est impossible), mais seulement des mouvements des esprits causés par les sens d'un côté et ceux causés par la volonté de l'autre. » Pour le rapport de Charleton à Descartes, voir M. Osler, « Descartes and Charleton on Nature and God », Journal of the History of Ideas, 40, 1979, p. 445-456.

21 « [U]pon this ground Philosophers have built that most excellent of all Arts, the Art of Knowing-Man, (the principal part of civil prudence, which teacheth how to dive into the most secret recesses, and hidden conceptions of the mind, only by observing the Figures and Characters that her inward motions draw upon the forehead, eyes and other parts of the face : I say, if this be true, we have good reason to suspect, that our Matron hath newly felt the power of Love's inevitable Dart... » (p. 31-32).

22 « Clock-works of the Head, or the Springs and inward Contrivances of Instruments of all our outward motions, which give motion and regulate the Dyall of the Affections, which Nature hath placed in the Face of Man » (A2v).

23 Voir notamment Gynaikeion : or Nine Books of Various History Concerning Women, 1624 (réédité sous le titre The General History of Women en 1657) ; mais aussi The Exemplary Lives and Memorable Acts of Nine Worthy Women (1640).

24 « If this new Affection of hers be a Fault, certainly it is such a one as was not in her power to avoid [...] nor oughtyou to blame her for the Haste she made in the payment of that Homage » (p. 45).

25 « She was too Wise, too Masculine, to insist upon the nicety of a long Courtship » (p. 46) ; « [w]hen you are Hungry, and have good Meat before you ; will you account it kindness iny our Host, to detain you from eating [...] till the dishes are grown cold and unsavory ? » (p. 47).

26 The English Works of Thomas Hobbes of Malmsbury, Sir William Molesworth (éd.), Londres, John Bohn, 1860, vol. IV, p. 1-76. Ce passage de Charleton est un plagiat des pages 31-34 et 47-50.

27 Cette idée est également présente chez Hobbes.

28 « [It] is but an honourable pretence to conceal a sensual Appetite and is (in plain truth) Cousin German at least to that Love, which made our Ephesian Matron so gentle and obliging to the Souldier. » (p. 68).

29 « For these works of Good, Evill, and Contemptible, are ever used with relation to the person that useth them : There being nothing simply and absolutely so ; nor any common Rule of Good and Evill, to be taken from the nature of the objects themselves ; but from the Person of the man (where there is no Commonwealth ;) or, (in a Commonwealth,) from the Person that representeth it. » (Leviathan, partie I, chap. VI, C.B. Macpherson, éd., Harmondsworth, Penguin Books, p. 120).

30 « Well then, saith this Good Woman ; since the body of the best and greatest of mortals, is but a lump of Clay, after the departure of the soul, which gave it life, sense, and motion ; [...] it is but Charity to use the reliques of the Dead, in case of necessity, to preserve the Living. » (p. 77).

31 Voir A. Guibbory, « Introduction », The Ephesian Matron, p. iv-v. Je souscris à plusieurs points de son analyse, mais diffère, on le voit, sur un point majeur de son interprétation : je lis pour ma part le texte comme une satire autrement plus redoutable des théories de Hobbes. La matrone n'a selon moi pas pour cible principale les « naturalistes », mais bien Hobbes lui-même dont il devenait urgent de se distinguer.

32 Voir The Hunting of Leviathan : Seventeenth-Century Reactions to the Materialism and Moral Philosophy of Hobbes, Cambridge, Cambridge university Press, 1962.

33 « Having a while stood wondring at this strange and doleful spectacle, and considering with him-self, that it could not be a meer Apparition ; all those stories of Ghosts, Spectres, and Devils in humane shape, being but the politick Fictions of Rulers and Priests, to keep the vulgar honest in the dark, and by fear to deter such from vice, who would not pursue vertue meerly for love of it. » (p. 8-9).

34 Par exemple, John Bramhall, The Catching of the Leviathan, 1658, sig. [Gg5v] : « I do believe there never was any Author Sacred or Profane, Ancient or Moderne, Christian, Jew, Mahumetan, or Pagan, that hath inveighed so frequently and so bitterly against all feined phantasmes, with their first devisers, maintainers, and receivers, as TH. hath done, excluding out of the nature of things the souls of Men, Angels, Devils, and all incorporeal Substances, as fictions, phantasmes, and groundlesse contradictions. Many men fear the meaning of it is not good, that God himself must be gone for company, as being an incorporeal substance, except men will vouchsafe by God to understand nature. »/ « Je crois qu'il n'est jamais auteur sacré ou profane, ancien ou moderne, chrétien, juif, mahométan ou païen, qui ne soit parti en guerre de manière aussi fréquente et véhémente contre toutes les fausses apparitions, et contre ceux qui les inventèrent, les entretinrent et les acceptèrent, que T. H. ne l'a fait, excluant de la nature des choses l'âme des hommes, les anges et les démons, ainsi que toutes substances incorporelles, en les réduisant à l'état de fictions, de fantasmes et autres contradictions sans fondement. Beaucoup craignent que cela ne présage rien de bon, et que c'est à Dieu lui-même qu'il faille dire adieu, en tant que substance incorporelle, à moins d'entendre par Dieu la nature. »

35 Lucretius a été identifié par divers critiques comme un disciples de Hobbes, (voire Hobbes lui-même), ou comme John Evelyn, qui venait de traduire Lucrèce (An Essay on the First Book of T. Lucretius Carus De Rerum Natura, Londres, 1656). Voir L. Sharp, « Walter Charleton's early Life 1620-1659, and Relationship to Natural Philosophy in Mid-Seventeenth-Century England », Annals of Science, 30, 1973, p. 311 -340.

36 John Aubrey, Letters written by Eminent Persons, London, 1813, 2 volumes, vol. 2, p. 630.

37 Voir l'épître dédicatoire de Walter Charleton, A Ternary of Paradoxes, 1650, sig. [b3-b4].

38 Voir Lindsay Sharp, « Walter Charleton's early Life 1620-1659 », p. 332.

39 À cet égard, le revirement le plus spectaculaire semble bien être celui de John Evelyn, qui rejettera Hobbes après l'avoir, semble-t-il, eu pour ami.

40 Voir la liste qu'en donne Mintz dans The Hunting of Leviathan, que G. A. J. Rogers juge incomplète. Voir G. A. J. Rogers (éd.), Leviathan : Contemporary Responses to the Political Theory of Thomas Hobbes, Bristol, Thoemmes Press, 1995, introduction, p. vii-xvii.

41 Voir Mintz, p. 50. Le climat politique ne se calme pas partout, puisqu'en Hollande, Leviathan est interdit, en même temps que le Tractatus Theologico-politicus de Spinoza.

42 C'était déjà la théorie de Robert Hugh Kargon en 1966, dans son ouvrage fondateur, Atomism in England, p. 85.

43 « [M]y design was to write this Argument, neither as an Orator, nor as a Moral Philosopher, but only as a Natural one conversant in Pathology » (sig. [A3])/ « Mon but était d'écrire ce discours, non en tant qu'orateur ou philosophe moral, mais seulement en tant que philosophe naturel connaisseur de pathologie ».

Auteur

Université Paris III

© ENS Éditions, 2004

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