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Passions et raison. Hobbes et le calcul de la puissance

p. 13-32


Texte intégral

Les passions comme moteurs

1Hobbes ouvre ses Elements of Law Natural and Politic (publié en 1650, l’ouvrage date de 16401) sur une opposition tranchée de la raison (reason) et de la passion (passion). Alors que la raison permet la création d’un savoir « mathématique », lequel ne donne lieu à aucune contestation, « parce qu’il consiste uniquement dans la comparaison des figures et du mouvement, choses pour lesquelles la vérité et l’intérêt des hommes ne s’opposent pas l’un à l’autre », les passions, au contraire, conduisent à la constitution d’un savoir « dogmatique » où « il n’y a rien qui ne soit matière à dispute, parce qu’il compare les hommes et se mêle de leur droit et de leur profit, choses pour lesquelles aussi souvent que la raison est contre un homme, aussi souvent sera cet homme contre la raison »2. Pourtant, dans le corps du texte lui-même, le sens de l’articulation entre la raison et les passions semble se modifier. Hobbes refuse en effet de définir l’homme par la raison. C’est que le philosophe ne peut se donner d’emblée une scission toute faite entre l’homme et le reste de l’ordre naturel. La convertibilité hobbesienne entre l’ens et le corpus ne permet plus de définir la différence humaine par référence à une réalité distincte du corps (pensée, esprit, âme, volonté, liberté : au choix ou tout à la fois). Pour Hobbes, tout ce qui est doit avoir une structure corporelle : la corporéité est la forme la plus générale de l’être et, par conséquent, de l’être connaissable. Dans ce cadre, ce qui fonde la différence spécifique de l’homme – lequel est un corps, comme tous les autres êtres – ne pourra donc pas être pensé selon le dualisme de la substance pensante et de la substance étendue. En d’autres termes, le propre de l’homme, c’est-à-dire sa puissance à produire de l’artifice, va consister en ceci, que l’homme va s’exclure de la nature tout en y étant d’abord, et sans reste, intégré de part en part.

2Ce sont dès lors les passions, c’est-à-dire pour Hobbes les « puissances motrices » naturelles de l’esprit (the power motive of the mind)3, qui fondent la différenciation de l’homme, à même la nature, par rapport au reste de l’ordre naturel. Plus exactement encore, c’est la passion de la curiosité, et le rapport au temps qui la traverse, qui fonde l’humanité de l’homme au sein même d’un mécanisme naturel pourtant généralisé. C’est en effet cette passion de la curiosité, comme désir propre à l’homme de connaître les causes, qui pour Hobbes rend compte de la capacité humaine d’artifice, celle des marques mémorielles (marks), puis des signes linguistiques et, par voie de déduction, de la raison4. La passion de la curiosité a un double effet sur l’homme.i) Elle permet un type spécifique de « discours mental réglé » : celui dont le but est de rechercher tous les effets possibles pouvant être produits à partir d’une chose quelconque imaginée, et cette aptitude est propre à l’homme :

[Une sorte d’enchaînement des pensées réglées] consiste, lorsqu’on imagine une chose quelconque, à chercher tous les effets possibles qui peuvent être produits par celle-ci ; autrement dit, on imagine ce qu’on peut en faire quand on la possède. De cela je n’ai jamais vu quelque signe ailleurs que chez l’homme : en effet, cette curiosité [curiosity] n’appartient guère à la nature des créatures vivantes qui n’ont de passions que sensuelles ; telles que la faim, la soif, la concupiscence, la colère. En somme, le discours mental, quand il est gouverné par un dessein, n’est rien d’autre que la recherche, c’est-à-dire la faculté d’invention… (Lev., III, p. 96 /p. 23 ; voir aussi Lev., V, p. 113 /p. 40)

32) En tant que désir de connaître les causes, la curiosité est liée, par le biais du langage, à la formation des propositions de la science (Lev., IV, p. 104 /p. 30). Opérateur de la différence humaine, la passion, avec la curiosité, se voit donc accorder par Hobbes un rôle tout à la fois original et radical : non seulement c’est la passion de la curiosité qui semble définir l’homme en propre, mais l’articulation entre la passion et la raison, désormais, ne peut plus être seulement envisagée dans la perspective d’une opposition, mais doit être considérée sous un angle génétique. La raison humaine n’est pas indépendante de la passion, elle en provient ; elle est fondée dans une passion elle-même spécifiquement humaine, la curiosité5. Et c’est à juste titre, nous semble-t-il, que l’on peut dire que les thèses hobbesiennes préparent le site théorique sur lequel le « matérialisme » – ou du moins l’un des « matérialismes » – du xviiie siècle pourra prendre appui pour opérer l’inversion complète des fonctions de la passion et de la raison : Helvétius, dans De l’esprit (1758), fera ainsi des passions des moteurs et de la raison un obstacle6. Hobbes n’écrit-il pas que « de même que c’est être mort que de n’avoir aucun désir, de même avoir des passions faibles [weak passions], c’est de la lourdeur d’esprit [dullness] » (Lev., VIII, p. 139 /p. 70) ?

Les passions comme obstacles

4Dans cette perspective, on peut rappeler la place accordée à la philosophie de Hobbes par Albert O. Hirschman au sein de la thèse générale défendue dans son livre The Passions and the Interests. Cette thèse, rappelons-le, pose que la transformation des passions, lesquelles de causes de désordre seraient devenues en quelques siècles, à partir de la Renaissance, des facteurs d’ordre, constituerait l’élément essentiel dans le bouleversement de la problématique de la stabilité sociale : l’ordre social et politique, au lieu de s’établir contre les passions, ne pourra désormais s’instituer que grâce à elles, par une gestion et une régulation appropriées. Et c’est le développement du concept d’intérêt qui aurait permis de penser de façon rationnelle la dimension appétitive de l’homme : l’intérêt remplaçant progressivement les passions, l’appétit se fait de plus en plus rationnel, jusqu’à la création d’un nouveau modèle de la raison comme maximisation de l’intérêt. Or, selon Hirschman, Hobbes aura bien été l’un des principaux artisans de cette nouvelle doctrine et du remplacement progressif de la notion de passion par celle d’intérêt7.

5Cette dernière indication au sujet de Hobbes peut sembler légitime. Mais Hirschman identifie la nouvelle conceptualisation des passions avec la modification des sentiments moraux qui, faisant de comportements blâmés et jugés dangereux des objets d’éloges et dignes d’imitation, constituerait du coup un mécanisme suffisant pour assurer l’ordre social. Or, alors que Hume, par exemple, verra bien dans les passions quelque chose comme des sentiments moraux, Hobbes demeure conscient de leur caractère potentiellement destructeur, et du même coup le philosophe n’en reste pas à la dérivation génétique de la raison à partir des passions. Ainsi, dans le Leviathan, à la fin du chapitre XVIII, les passions sont-elles bien présentées comme de trompeurs « verres grossissants », à travers lesquels « toutes les petites contributions » apparaissent comme de « grands préjudices », par opposition à ces « lunettes d’approche » que doivent être les sciences morales et politiques, qui seules peuvent donner aux hommes les moyens de « voir de loin les misères qui sont suspendues au-dessus de leur tête », lesquelles misères « ne sauraient être évitées sans de telles contributions » (Lev., XVIII, p. 239 /p. 191).

6Là réside l’une des tensions qui structurent la théorie de Hobbes : si la raison n’est plus pour Hobbes une faculté indépendante et comme en surplomb au regard des passions, si le philosophe de Malmesbury constitue bien en un sens les passions et la raison comme des différences de degré, et non de nature, sur l’échelle de la puissance, si donc il prépare le xviiie siècle – du moins celui de Helvétius –, il maintient cependant entre elles une différence fondamentale : sur l’échelle de la puissance, une différence de degré, c’est beaucoup ; cela sépare, comme on va le voir, un usage réglé d’un usage délirant de l’esprit naturel et des passions. Et c’est pourquoi Hobbes peut qualifier en général toutes les passions, et pas seulement celles qui sont associées à un déplaisir, par l’expression de perturbatio animi. Ainsi, par exemple, dans le De Homine de 1658 :

Affectus sive perturbationes animi sunt appetitionis et fugae species, assumptis differentiis ab objectorum, quae appetimus fugimusve, diversitate et circumstantiis. Dicuntur autem perturbationes, propterea quod officiunt plerumque rectae ratiocinationi. Officiunt autem ratiocinationi rectae in eo, quod contra bonum verum pro apparente et praesentissimo bono militant, quod plerumque, perpensis omnibus adjunctis, invenitur esse malum. (DHo, XII, 1, OL, II, p. 103-104)8

7Ce « retour » à l’opposition de la raison et des passions demande une explication précise. Si certaines passions (notamment la vaine gloire, la vanité, la gloire) peuvent bien apparaître comme la cause de la guerre de tous contre tous qui structure l’état de nature, il ne serait toutefois pas juste d’opposer un état de nature, qui serait le règne déréglé de passions elles-mêmes déréglées, à l’état politique qui serait le pur règne de la raison dans un État lui-même parfaitement rationnel, ordonné et gouverné par la personne désormais elle aussi parfaitement rationnelle du souverain absolu. Ce serait insuffisant en particulier parce qu’il n’y a pas pour Hobbes, dans l’état de pure nature lui-même, de coupure entre les passions et les calculs de la raison. Dans l’état de pure nature, les hommes, étant incertains des intentions des uns et des autres, sont en effet rationnellement justifiés à mettre en œuvre tous les moyens dont ils pensent (selon un calcul qui peut certes se révéler correct ou non) qu’ils vont leur permettre d’assurer leur sécurité. Tout homme se trouve même, du coup, rationnellement justifié à prendre les devants pour se protéger. Y compris les hommes modérés, qui se voient contraints rationnellement d’entrer dans le cycle de l’accumulation de la puissance pour se protéger de ceux qui cherchent, au contraire, à augmenter les moyens de leur puissance au-delà de ce que la sécurité requiert. Si l’état de pure nature est donc bien un état d’aggravation de la violence9, où les causes du conflit qui oppose les hommes deviennent d’ailleurs de plus en plus irréelles, on ne peut pourtant pas dire que leur comportement serait devenu irrationnel, que les passions auraient pris le dessus sur la raison. Dans l’état de pure nature, chaque homme est le seul juge des moyens nécessaires à sa propre préservation. Par conséquent, chaque homme a un droit naturel à tous les moyens qu’il estime conduire à sa conservation. Dans l’hostilité universelle de l’état de nature, tout ce qui n’est pas au pouvoir d’un homme peut être considéré comme un danger pour sa conservation, et, par conséquent, il n’y a rien qui ne puisse être considéré comme un moyen de sa conservation, même le meurtre ou l’attaque préventive10.

8La dualité entre la raison et la passion a donc chez Hobbes un sens très précis. La raison n’est pas une faculté grâce à laquelle l’homme se libérerait de ses passions. Une telle perspective constitue pour Hobbes une grave méconnaissance de la nature humaine11. Dans la mesure où les passions coïncident avec la volonté, celle-ci n’étant elle-même rien d’autre que le dernier appétit causé par la recherche du plaisir, ou la dernière crainte causée par la fuite de la douleur (EL, I, XII, 2, p. 61-62), il n’y a pas de sens à parler d’une discipline extérieure des passions. La raison elle-même n’a pas d’autre finalité que le dessein de l’homme qui s’en sert pour se préserver. Dans ce cadre, par où passe alors le conflit ? Il ne se situe pas entre les passions et la raison, mais plutôt entre des moyens adéquats et des moyens inadéquats d’auto-conservation. Pour le dire autrement, l’opposition entre passion et raison porte sur la question des calculs à long terme, sur la gestion du temps futur. Dans l’état de pure nature, il ne peut y avoir, écrit Hobbes, d’assurance dans la « computation du temps » (Lev., XIII, p. 186 /p. 124 : « no account of time »). Tout le problème de Hobbes consiste alors à articuler en chaque homme la « puissance » de la raison et la « puissance » des passions, car la possibilité de sortir de l’état de pure nature « réside partiellement dans les passions et partiellement dans sa raison » (Lev., XIII, p. 188 /p. 127)12. Il n’est d’ailleurs pas du tout indifférent que Hobbes qualifie ce que l’on appelle traditionnellement les « facultés » de l’esprit en termes de « puissance » (power, potentia)13 plutôt que de « faculté » (faculty)14. La conséquence de cet aménagement du vocabulaire est l’exclusion de tout jugement de valeur au profit de la seule mesure de puissances positives, dont il s’agit de caractériser les conditions d’équilibre à long terme. Le corps humain, décrit par son conatus et ses puissances, est pour Hobbes moins une « constante » qu’une « variable »15 : l’homme est un champ de forces, il est traversé de puissances qui peuvent s’affronter ; en lui, les combinaisons des puissances peuvent varier, et cette variation peut impliquer un inaccomplissement de la nature humaine, celle-ci restant insuffisamment détachée de la « brutalité », ce qui se traduit alors par un régime spécifique aussi bien des passions que de la raison, régime pouvant provoquer, même au sein de la société civile, un désastreux retour de l’état de nature.

9On peut dire que, afin de garantir la stabilité de l’ordre social, la stratégie de Hobbes est alors de montrer pourquoi et comment les passions doivent s’unifier rationnellement dans le désir de puissance, dans le cadre d’une gestion elle-même rationnelle des calculs menés à long terme. L’originalité de Hobbes va consister alors à soustraire l’étude des passions aux schémas de réglementation individuels pour parvenir à une discipline publique : l’instrument qu’il nous faut pour la réalisation de nos désirs à long terme résidera, à travers le pacte, dans l’édification de l’État, et uniquement en elle16. Surtout, le refus initial de la raison, dans la question de la détermination de la différence humaine, apparaît du coup comme provisoire. La raison est en réalité toujours déjà là, même lorsqu’elle n’est pas encore constituée. C’est ce que montre tout particulièrement la passion de la peur. Celle-ci est en effet le premier calcul à travers lequel l’homme tente d’unifier rationnellement ses passions dans le désir de puissance17. La peur primitive, que l’homme partage avec d’autres animaux, se transforme chez lui en peur rationnelle et constitue la source originaire de tout calcul de réciprocité, c’est-à-dire de la ratio en tant que telle, qui naît de la compréhension de la réversibilité et de la symétrie spéculaire de toutes les menaces de violence18. Pour le dire de façon abrupte, cette détermination fait de la pensée de Hobbes, s’agissant du problème de l’articulation entre les passions et la raison, un « rationalisme ». C’est à l’explicitation de ce point qu’il faut désormais consacrer nos analyses.

Passions élémentaires

10D’une certaine façon, c’est dès le niveau élémentaire des passions que se prépare la subordination des passions à la raison. Les mouvements passionnels se rattachent en effet d’abord à la distinction et à l’articulation de deux types de mouvements, le mouvement vital et le mouvement animal. Le mouvement vital, purement physiologique, comprend l’ensemble des fonctions végétatives s’exerçant sans intervention de la volonté19. Ce mouvement est pour Hobbes l’instance hiérarchique suprême. Mais si la reproduction du mouvement vital ne dépendait que de l’intervention de causes physiques externes associées aux fonctions organiques internes, il en résulterait que le système végétatif ne pourrait se continuer qu’à la condition de ne jamais rencontrer le moindre mouvement contraire au sien. Ce qui n’est pas le cas. À toute pression extérieure opposée au mouvement vital et capable de l’affaiblir doit donc correspondre une contre-pression capable de s’y opposer. Entre le mouvement vital et les objets extérieurs, il faut que s’interpose une instance qui lui sert de moyen : c’est le mouvement animal ou mouvement volontaire, c’est-à-dire le mouvement passionnel.

11Les mouvements animaux, construits à travers le mécanisme de la sensation et de la réaction sensori-motrice20, sont en effet orientés en vue du mouvement vital et de sa continuation. Très exactement, ils sont le début d’un ébranlement moteur de l’organisme (conatus, endeavour21) par lequel un corps cherche à conserver son mouvement vital, ce dernier cherchant à disposer, à travers les mouvements animaux, des moyens pour s’approprier les objets qui conviennent avec lui, et cherchant à rejeter, toujours à travers ces mouvements animaux, les objets qui peuvent l’entraver. Comme ces commencements de mouvement se rapportent à des objets en général, selon les modalités de la présence ou de l’absence, on peut les définir comme des « passions simples »22 : il s’agit de l’appétit (appetite / appetitus), ou désir (desire / cupido), et de l’aversion (aversion / aversio), de l’amour (love / amor) et de la haine (hate / odium), de la joie (joy / gaudium) et du chagrin (grief / dolor animi), avec les mouvements qui leur correspondent : rapprochement, éloignement, attraction, fuite.

12Tous ces mouvements passionnels résultent ainsi de la liaison du mouvement animal et de l’objet extérieur. Ce qui implique que la valeur des objets ne leur est pas du tout intrinsèque, mais dépend au contraire de leurs rapports avec le corps humain selon la composition possible, ou non, de leurs effets avec le mouvement vital. De sorte qu’un même objet peut être bon ou mauvais à des moments différents : il n’y a absolument aucune norme objective induite des choses et qui exprimerait une valeur en soi23. Alors que l’explication hobbesienne des passions simples aurait pu sembler fort proche de l’explication aristotélicienne de la « faculté motrice »24, on comprend du même coup tout l’abîme qui les sépare. Appétit (ou désir) et aversion, amour et haine, joie et chagrin sont pour Hobbes des principes d’orientation. Comme tels, ces principes supposent des principes d’évaluation. La radicalité de Hobbes consiste à faire résider ici, contre Aristote, le principe de cette évaluation dans le seul sujet, lequel est donc la source exclusive de toutes valeurs. On se souvient que, pour Aristote, le jugement moral n’était aucunement considéré comme idiosyncrasique, mais était toujours indexé sur un principe du bien valant en soi ; pour Hobbes, il y a au contraire une subjectivation complète des valeurs. Ou, pour le dire autrement, le bien, selon Hobbes, ne se dit plus que dans une seule catégorie, celle de la relation ; bien et mal se ramènent dans leur principe à la liaison des mouvements animaux et des objets extérieurs selon que cette liaison favorise ou gêne le mouvement vital de chaque individu en fonction de sa constitution propre25.

13Mais ces (trop) brèves indications concernant la construction hobbesienne des passions simples nous semblent avant tout significatives, dans notre perspective, en ce qu’elles mettent en lumière la subordination complète du mouvement animal au mouvement vital. Une telle subordination ne suffit certes pas à penser, au sein de l’univers des corps en mouvement, la bifurcation qui démarque l’homme de l’animal ; toutefois, en faisant dépendre les passions simples du problème de la défense de la vie et de la préservation de soi, Hobbes se donne du même coup par avance les moyens théoriques de préparer la soumission des passions à la raison, lorsque se posera avec acuité la question de la reproduction du mouvement vital dans un futur désormais vécu comme inévitablement et entièrement incertain.

Passions complexes

14Pour entendre ce dernier point, il faut souligner la manière dont Hobbes articule aux passions simples la construction des passions complexes. Cette construction n’entend pas décrire une genèse de la relation sociale (ce sera là le problème de Rousseau ; ce n’est pas du tout celui de Hobbes26). Elle n’entend pas non plus lier purement et simplement la question des passions complexes à celle du temps. Parmi les passions simples, la joie et le chagrin naissent déjà de l’attente27. Les passions simples se déploient donc dans le temps, sans en rester à l’immédiateté de la représentation sensible, ainsi qu’à l’étroitesse des horizons qui bornent les appétits des animaux. Chez les êtres humains, le souvenir élargit le champ du présent sensible et prépare l’imagination de l’avenir, en sorte que les passions ne se limitent pas à l’assouvissement des satisfactions directement vitales, sans pour autant cesser de garder pour centre ces dernières. Les passions complexes intègrent cependant dans le champ d’expérience des individus un rapport au temps futur tout à fait spécifique, puisqu’elles sont médiatisées dans le temps par l’ampleur des horizons humains. On trouve le principe de leur formation par exemple dans le De Corpore :

Omnes denique animi quae dicuntur passiones appetitu et fugâ constant (praeter volupta et molestiam puram, quae boni malive est certa fruitio), ut ira fuga est imminentis mali, sed quae cum appetitu mali illius per vim effugiendi conjuncta est. (DCo, XXV, 13, OL, I, p. 334)28

15Soulignons le mot conjuncta. La question ici décisive est la suivante : pourquoi la définition des passions complexes prend-elle chez Hobbes la forme d’un calcul ? La production du mouvement vital ne peut pas, par définition, concerner le seul moment présent. Mais la représentation de l’incertitude quant à la production et à la reproduction de ce mouvement vital produit une douleur qui engendre non pas une simple aversion, qui vaut pour l’objet présent, mais bien une véritable « anxiété de l’avenir » (Lev., XII, p. 169 /p. 105)29. Le futur étant devenu ainsi entièrement indéfini, la même incertitude gagne la connaissance des conséquences – pour la conservation de soi – de nos actions. Si on juge que les conséquences sont bonnes, l’ensemble de la chaîne constituera un « bien apparent ou vraisemblable », et un « mal apparent ou vraisemblable » dans le cas contraire (Lev., VI, p. 129 / p. 57). Mais comme l’ensemble de la chaîne ne peut pas être maîtrisé, le jugement hésitera nécessairement entre l’espoir, la crainte ou le désespoir. D’où le principe général de la construction des passions dérivées à partir des passions primitives : les passions complexes, concernant la chaîne de tous les moyens qui conduisent à la préservation de la vie, apparaissent comme des calculs traversés entièrement par la question de l’incertitude du temps futur. Quel est alors le rôle de la raison ? Elle est l’instrument cherchant à calculer la meilleure voie pour assurer la reproduction du mouvement vital dans le futur : chaque individu, mû par son propre mouvement vital qui tend à se conserver indéfiniment et qui se traduit par le désir de durer, cherche à s’emparer de tout ce qui, selon les calculs de sa raison, peut lui permettre de survivre.

16Bien que la raison soit ainsi finalisée par la nature (la production et la reproduction du mouvement vital), cela ne signifie néanmoins pas que la raison serait, elle, naturelle. La raison a pour condition l’apparition de l’artifice du langage. Pourquoi ? La nécessité d’utiliser ou d’écarter les objets extérieurs pour assurer dans le futur le mouvement vital transforme la production et la reproduction de ce dernier en cause finale. Or, l’une des conditions qui permettent une telle transformation en cause finale, c’est le langage puis, par voie de conséquence, la raison :

… l’invention la plus noble et la plus profitable de toutes, ce fut celle de la parole, consistant en des dénominations ou appellations et dans leur mise en relation [connexion], invention grâce à laquelle les hommes enregistrent leurs pensées, les rappellent quand elles sont passées et aussi se les déclarent l’un à l’autre, pour leur utilité naturelle et pour communiquer entre eux, et sans laquelle il n’y aurait pas eu parmi les hommes plus de République, de société, de contrat et de paix que parmi les lions, les ours et les loups. (Lev., IV, p. 100 /p. 27)30

17Le langage n’introduit certes pas la différence entre l’homme et l’animal (puisque cette différence advient avec la passion de la curiosité), mais si l’homme n’en restait qu’aux marques mémorielles sa vie ne se différencierait en fait que fort peu de celle de l’animal. Le langage démultiplie la manière dont l’homme, au sein de la nature, et à l’occasion de la question de la gestion du temps, rompt toute communauté avec les bêtes et accède à l’humanité même de l’homme.

L’unification du système des passions dans le désir de puissance

18Il faut même aller plus loin et dire que l’homme devient pleinement homme, non pas au moment de la formation de la parole, mais plutôt lorsque la parole reconfigure la nature du désir : avec la parole, puis la raison, le désir s’unifie dans le désir de puissance. Une telle unification fait véritablement accéder l’homme à lui-même : cela signe également la subordination des passions à la raison. Pourquoi ?

19On vient de voir qu’à travers la question de la production et de la reproduction du mouvement vital dans le temps futur la raison s’introduit dans la déduction des passions complexes. C’est encore elle qui intervient dans la déduction du désir de puissance. La seule manière pleinement efficace d’éliminer la crainte engendrée par l’anxiété de l’avenir consiste en effet à opérer une accumulation des moyens assurant l’existence. Et il n’y a qu’un seul objet qui peut remplir cette fonction : la puissance elle-même. La question qui se pose alors est la suivante : qu’est-ce qu’implique une telle unification du système des passions dans le désir de puissance ? Si les hommes désirent en fait des objets différents, ils désirent cependant tous sans aucune exception une seule et même chose : la puissance. Et c’est la raison qui l’exige. De même que la raison ne peut poursuivre une autre fin que la puissance, le souverain bien, qui mettrait un terme à la recherche du désir en lui apportant un contentement achevé, ne peut pas exister :

20Vu que toute réjouissance est appétit, et que l’appétit présuppose une fin plus éloignée, il ne saurait y avoir aucun contentement, sinon dans le fait de toujours avancer. Et, par conséquent, nous n’avons pas à nous émerveiller de ce que, à mesure que les hommes obtiennent plus de richesses, d’honneurs ou d’autres puissances, leur appétit s’accroisse aussi continuellement de plus en plus, et de ce que, lorsqu’ils sont parvenus au degré suprême d’un certain genre de puissance, ils en recherchent encore un autre genre, aussi longtemps que, possédant quelque genre de puissance, ils se pensent comme étant en retrait vis-à-vis de quelque autre genre. Parmi ceux, par conséquent, qui sont parvenus au plus haut degré de l’honneur et des richesses, certains ont affecté la maîtrise dans quelque art : ainsi, Néron en musique et en poésie, Commode dans l’art du gladiateur. (EL, I, VII, 7, p. 30)31

21Le sens du mot « puissance » est précisé dans la définition du chapitre X du Leviathan : « La puissance d’un homme (si l’on prend le mot dans son sens universel) consiste dans ses moyens présents d’obtenir quelque bien apparent futur » (Lev., X, p. 150 /p. 81). Il s’agit ici de potentia (puissance) et non pas de potestas (pouvoir)32. Néanmoins, cette potentia reste toujours relative aux pouvoirs des autres, ce qui nous engage nécessairement dans une compétition et une rivalité. Le désir humain, transformé en anxiété, vise alors les choses susceptibles d’assurer la continuation dans l’avenir d’une satisfaction présente :

Ainsi, je mets au premier rang, à titre d’inclination générale de toute l’humanité [for a general inclination of all mankind], un désir perpétuel et sans trêve d’acquérir puissance après puissance, désir qui ne cesse qu’à la mort. La cause n’en est pas toujours qu’on espère un plaisir plus intense que celui qu’on a déjà réussi à atteindre, ou qu’on ne peut pas se contenter d’une puissance modérée : mais plutôt qu’on ne peut pas rendre sûrs, sinon en en acquérant davantage, la puissance et les moyens dont dépend le bien-être qu’on possède présentement. (Lev., XI, p. 160-161 /p. 96)33

22Comment joue la raison dans cette perspective ? Elle apparaît comme « le véritable comptable des désirs », qui « indique la meilleure voie, évalue la difficulté, proportionne le risque et le gain pour atteindre la chose désirée » ; bref, elle est « la stratégie des passions et celui qui la possède parvient plus sûrement à ses fins que celui qui en est dépourvu »34. Le règlement des passions n’a donc pas pour but de les diriger de façon extérieure vers la voie calculée par la raison, mais d’empêcher qu’elles ne dispersent l’attention de l’homme vers autre chose que la recherche de la puissance35.

23À cet égard, on notera d’ailleurs qu’à la différence de Descartes, dans le Traité des passions de l’âme (1649), Hobbes n’accorde pas du tout la même importance à l’explication physiologique des passions complexes36. Seules les passions simples font l’objet d’une explication physiologique. Pourquoi ? Parce que les effets de la puissance humaine ne consistent pas simplement à produire du mouvement, mais à acquérir des biens nécessaires à la conservation de soi. Pour Hobbes, ce qui compte avant tout, ce qui fait l’humanité de l’homme, c’est l’unification du système des passions dans le désir de puissance, unification commandée par la nature temporelle du désir et le problème de la meilleure gestion du temps futur37.

24Cela permet d’expliquer aussi tout ce qui différencie la théorie hobbesienne des passions de la théorie aristotélicienne. Comme on sait, le livre II de la Rhétorique d’Aristote a exercé une très profonde influence sur Hobbes38. La Rhétorique décrit toutefois l’agent des passions comme un agent neutre, alors que l’analyse hobbesienne place, quant à elle, l’individualité humaine dans un monde où parler c’est déjà potentiellement agresser, et où la rencontre de deux individus est toujours en son fond la rencontre de puissances en conflit, de sorte que « la puissance en soi n’est rien de plus que l’excès de puissance d’un homme sur celle d’un autre » (EL, I, VIII, 4, p. 34). Le système des passions s’ordonne ainsi entièrement autour du désir et de l’effort pour persévérer dans l’être, lesquels désir et effort donnent son sens à la vie du sujet agissant selon la puissance. La vie, peut alors écrire Hobbes dans les Elements of Law39, est bien comme une course sans ligne d’arrivée, sans but ultime qui donnerait droit à un repos ultime : « abandonner la course, c’est mourir ». Cette comparaison fournit l’illustration la plus complète de la nécessité d’opérer une unification du système des passions dans le désir de puissance.

Régime réglé et régime délirant de l’esprit naturel et des passions

25Il reste à se demander comment s’articulent raison et passion au sein du désir unifié de puissance. La détermination hobbesienne de l’« esprit naturel » (natural wit), au chapitre VIII du Leviathan, permet de le comprendre. Pour Hobbes, l’esprit naturel se définit comme l’esprit se consacrant entièrement à son excellence propre, laquelle consiste à satisfaire ses passions à travers l’exercice de l’imagination (imagination) et du jugement (judgement). Or, la vertu de l’esprit naturel ne pourra justement se définir de façon réglée et raisonnée que par rapport à l’objet unifié de ces passions qu’est la puissance (Lev., VIII, p. 134 /p. 64). L’esprit naturel cherche en effet l’efficacité (Lev., VIII, p. 135 /p. 65-66). Ce qui conduit à une subordination stricte de l’imagination au jugement (Lev., VIII, p. 137 /p. 68). Mais, contrairement à l’esprit acquis par la méthode et par l’instruction, l’esprit naturel n’est pas pour autant détaché des passions. La différence de vivacité dans la pensée, écrit en effet Hobbes, est causée par la différence qui existe entre les passions des hommes : ceux-ci aiment ou n’aiment pas, les uns une chose, les autres une autre ; aussi les pensées des uns vont-elles dans un sens, et les pensées des autres dans un autre, et est-ce d’une manière différente qu’ils sont retenus par les choses qui leur traversent l’imagination, et les remarquent. (Lev., VIII, p. 135 /p. 65)

26Comment entendre cette détermination ? Il n’y a que la passion de la puissance qui possède un objet permettant d’ordonner le système complet de toutes les passions. L’erreur serait cependant de ne voir dans la passion de la puissance qu’un désir violent de conquête. Le désir de puissance ne se justifie pas par lui-même. C’est le droit naturel, comme droit fondamental à la conservation de soi, qui fonde le droit à la puissance, comme droit de disposer des moyens permettant cette conservation40. On comprend ainsi que l’usage de la puissance se voit limité par le souci de la conservation ; on comprend également que désirer la puissance revient en réalité, pour un esprit naturel réglé, à désirer un État absolu, qui peut seul faire sortir les hommes de l’état de pure nature et ainsi protéger mais aussi démultiplier, de la façon la plus structurée, la puissance des hommes.

27Surtout, on comprend aussi comment peut s’introduire un régime proprement délirant à la fois de l’esprit naturel et des passions41. La folie est définie par Hobbes comme étant une certaine imagination d’une telle prédominance sur toutes les autres que nous n’avons aucune passion, sinon provenant de celle-ci. Et cette conception n’est rien d’autre qu’une vaine gloire excessive ou qu’un vain abattement excessif… (EL, I, X, 9, p. 51)

28Alors que le fonctionnement réglé de l’esprit naturel unifie la diversité des passions dans la passion raisonnée de puissance, son fonctionnement pathologique produit un excès de l’attachement à une passion particulière et exclusive. À l’inverse, le régime réglé de l’esprit naturel réside dans la capacité à soumettre les passions à un jugement sachant peser au mieux pour le futur la puissance attachée à chacun des objets des passions42.

29Quelles leçons tirer des quelques analyses qui ont été menées ? Hobbes fait jouer aux passions un rôle original et radical dans l’histoire de la pensée. Comme le montre la fonction de la passion de la curiosité, il ne peut y avoir pour Hobbes qu’une dérivation génétique de l’exercice de la raison à partir de la passion elle-même : dans un univers où tout ce qui est est un corps, la raison ne peut pas d’emblée être donnée ou posée. Du même coup, c’est bien la passion qui fonde la raison. Détachant la curiosité du « catalogue des hérésies » dans lequel Augustin et certains penseurs chrétiens l’avaient fait entrer, Hobbes participe bien en ce sens à ce que Hans Blumenberg a pu appeler la « légitimité des Temps modernes »43. Toutefois, la subordination des mouvements animaux au mouvement vital, la construction des passions complexes comme des calculs ayant trait à la gestion incertaine d’un temps futur devenu lui-même entièrement incertain, l’unification rationnelle du système des passions dans le désir de puissance à travers le fonctionnement réglé de l’esprit naturel, montrent qu’en réalité la raison, pour Hobbes, est toujours déjà là. Pourquoi ? Parce que l’effort temporel afin de persévérer dans l’être la nécessite. Mais, dans l’état de pure nature, l’efficacité de la raison est entravée par un usage des passions qui peut toujours transformer les individus en rivaux. Le pouvoir absolu du souverain, par le pacte, doit permettre à la crainte politique – celle qui a pour objet le souverain et non pas les autres hommes – de contrer les effets potentiellement destructeurs des passions44. En ce sens, les passions jouent un rôle subordonné. Elles sont bien des moteurs, et c’est pourquoi la peur n’est pas pour Hobbes la seule passion qui pousse les hommes à vouloir sortir de l’état de guerre : il y a aussi, et de façon tout aussi fondamentale, « le désir des choses nécessaires à une vie agréable » et « l’espoir de les obtenir par leur industrie » (Lev., XIII, p. 188 /p. 127). En insistant ainsi sur le développement des puissances du bien vivre, et non pas uniquement du survivre, le philosophe anglais ne s’intéresse donc pas seulement aux conditions politiques de l’établissement de la paix civile : il pense également les conditions qui peuvent en faire un état durable de rapports civilisés entre les hommes. Mais, en même temps, en l’état de pure nature comme en l’état civil, tant que et lorsque les hommes ne comprennent pas ou plus les raisons de l’obéissance politique, les passions demeurent essentiellement des obstacles. Et si la folie ne se distingue bien de la passion que par le degré45, cette autre différence de degré, sur l’échelle de la puissance, entre la passion et la raison est décisive : elle fait de l’homme l’être qui est en mesure, même s’il ne le fait pas toujours, de calculer au mieux ce qui est nécessaire pour que son futur puisse se développer de la façon la plus harmonieuse et la plus complète possible. En ce sens, la théorie hobbesienne des passions se développe bien dans le cadre d’un « rationalisme ».

Notes de bas de page

1 Le projet de composer un traité sur « les facultés et les passions de l’âme » est déjà formé en 1635, comme le montre la lettre de Hobbes à William Cavendish (1592-1676), alors comte de Newcastle, datée du 15[/25] août 1635 : « S’agissant de l’âme [soul], je sais que M. Warner [Walter Warner (1557 ?-1643)] n’a rien à proposer à votre Seigneurie qui soit de quelque satisfaction. Je souhaiterais qu’il fût en mesure de donner de bonnes raisons pour les facultés et les passions de l’âme [soul], telles qu’elles pussent être exprimées dans un anglais courant [in playne English]. S’il y parvient, il est le premier qui, à ma connaissance, aura su parler de façon sensée sur ce sujet. S’il n’y parvient pas, j’espère être le premier » (The Correspondence of Thomas Hobbes, N. Malcolm (éd.), Oxford, Clarendon Press, 1994, lettre 16, t. I, p. 29, nous traduisons).

2 The Elements of Law Natural and Politic (EL), F. Tönnies (éd.), réédition, Londres, Frank Cass and Co., 1969, p. xv (toutes les traductions des Elements of Law… sont de nous). Il faut souligner que cette opposition entre la raison et les passions n’équivaut cependant aucunement, dans les Elements of Law, à une valorisation pure et simple de la première sur les secondes. Au livre II de l’ouvrage, Hobbes écrit ainsi : « pour la démonstration et l’enseignement de la vérité, sont requises de longues déductions et une grande attention, ce qui est déplaisant pour l’auditeur. Par conséquent, ceux qui ne cherchent pas la vérité, mais la croyance, doivent emprunter un autre chemin… » (EL, ii, viii, 14, p. 177). En 1651, dans le Leviathan, Hobbes ne dira pas autre chose : « les sciences constituent un faible pouvoir » (Leviathan [Lev.], X, C. B. Macpherson (éd.), Harmondsworth, Pelican Books, 1968, p. 151 / traduction française de F. Tricaud, Paris, Sirey, 1971, p. 83). Cette indication doit sans doute conduire à nuancer quelque peu les analyses de Quentin Skinner, pour lequel la philosophie de Hobbes se caractériserait fondamentalement par une évolution : entre 1630 et 1640, dit Skinner, le philosophe anglais, sous le choc de la révélation euclidienne, se serait essayé à des démonstrations véritablement axiomatiques ; dans le Leviathan de 1651, il aurait par contre constaté l’impuissance de la raison face aux passions, de sorte qu’il aurait été conduit à proposer une nouvelle définition de la science civile, s’appuyant sur une alliance renouvelée de la raison et de la rhétorique (Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes, Cambridge, Cambridge university Press, 1996 ; Hobbes and Civil Science, Cambridge, Cambridge university Press, 2002, en particulier p. 38-141). Sur ce point, voir les analyses de J. Terrel : « Le langage comme pouvoir » dans P.-F. Moreau et J. Robelin (éd.), Langage et pouvoir à l’âge classique, Besançon, Presses universitaires franc-comtoises, 2000, p. 35-55.

3 EL, I, VI, 9 (p. 27-28). Dans le De Motu, Hobbes parle également de « facultés motrices » (facultatibus motivis) : voir Critique du De Mundo de Thomas White (DM ), XXX, 23, J. Jacquot et H. Whitmore Jones (éd.), Paris, Vrin / CNRS, 1973, p. 359.

4 La déduction, il faut le souligner, va bien chez Hobbes du langage à la raison, et non l’inverse : EL, I, V, 4 (p. 19) ; Lev., V (p. 111 /p. 38) ; De Homine (DHo), X, 3, Opera Latina (OL), Sir William Molesworth (éd.), réédition photostatique, Scientia Verlag Aalen, 1966, t. II, p. 90.

5 Sur la curiosité chez Hobbes, voir P.-F. Moreau, Hobbes. Philosophie, science et religion, Paris, PUF, 1989, p. 63-67 ; Y. C. Zarka, Figures du pouvoir, Paris, PUF, 2001, p. 27-37 ; F. Lessay, « Sur le traité des passions de Hobbes : commentaire du chapitre VI du Leviathan », Études Épistémè, n° 1, 2002, p. 29-30.

6 Voir dans le présent volume les analyses de P.-F. Moreau. Sur le rapport entre Hobbes et le matérialisme des Lumières, voir Y. Glaziou, Hobbes en France au xviiie siècle, Paris, PUF, 1993, et O. Bloch, Matière à histoires, Paris, Vrin, 1997, p. 287-310 (en particulier p. 295-299 pour le rapport avec Helvétius).

7 Albert O. Hirschman, Les passions et les intérêts (1977), traduction française de Pierre Andler, Paris, PUF, 1997, p. 33, p. 43, p. 113.

8 François Tricaud traduit de la façon suivante : « Les affectus ou perturbationes animi sont des espèces d’appétition et de fuite, différenciées par la diversité et les particularités des objets que nous appétons ou que nous fuyons. On les appelle perturbationes parce qu’elles font obstacle, la plupart du temps, au raisonnement correct. Elles font obstacle au raisonnement correct en cela qu’elles militent contre le vrai bien en faveur d’un bien apparent, immédiat, qui la plupart du temps, une fois bien pesé tout ce qui lui est annexé, se trouve être un mal » (« Le vocabulaire de la passion », dans Yves Charles Zarka (éd.), Hobbes et son vocabulaire. Études de lexicographie philosophique, Paris, Vrin, 1992, p. 148). L’expression est déjà dans le De Motu (DM, XXX, 23, p. 359) et dans le De Corpore (DCo, VI, 7 et XXV, 13, OL, I, p. 65 et p. 334 ; nous donnons la pagination dans l’édition Molesworth, mais nous suivons le texte du De Corpore donné par K. Schuhmann et M. Pécharman, Paris, Vrin, 1999). Dans le Leviathan latin de 1668, Hobbes ne dit pas perturbatio animi, mais molestia animi (Lev., VI, OL, III, p. 43), là où il dit, dans le Leviathan anglais de 1651, trouble of mind (Lev., VI, p. 121 / p. 50) : dans le Leviathan, ces expressions ne qualifient pas les passions en général.

9 La compétition (competition) pousse les hommes à attaquer pour le « profit » (gain), la défiance (diffidence) pour la « sécurité » (safety), la gloire (glory) pour la « réputation » (reputation) : Lev., XIII (p. 185 /p. 123).

10 Sur ce point, voir P. Dumouchel, « Voir et craindre un lion. Hobbes et la rationalité des passions », Rue Descartes, n° 12-13, mai 1995, p. 92-105.

11 Dans les Elements of Law, Hobbes écrit : « La raison n’appartient pas moins à la nature de l’homme que la passion… » (EL, I, XV, 1, p. 75). Sur l’articulation entre la raison et la passion, voir les indications de F. Lessay, « Sur le traité des passions de Hobbes : commentaire du chapitre VI du Leviathan », op. cit., p. 227-28.

12 L’anglais dit : « consisting partly in the Passions, partly in his Reason ». Le texte se poursuit ainsi : « Les passions qui inclinent les hommes à la paix sont la crainte de la mort, le désir des choses nécessaires à une vie agréable, l’espoir de les obtenir par leur industrie. Et la raison suggère des clauses appropriées d’accord pacifique, sur lesquelles on peut amener les hommes à s’entendre ».

13 Par exemple : EL, I, I, 4 (p. 2) ; EL, I, I, 6-8 (p. 2) ; EL, I, IX, 6 (p. 27-28) ; EL, I, XIV, 1 (p. 70).

14 Mais ce terme est aussi présent. Voir par exemple : EL, I, I, 4-5 (p. 2) ; DM, XXX, 23 (p. 359) ; De Cive (DCi), I, 1, H. Warrender (éd.), Oxford, Clarendon Press, 1983, texte latin, p. 89-90 ; Lev., III (p. 98-99 /p. 25) ; Lev., XIII (p. 183 /p. 121).

15 Lev., XV (p. 216 /p. 159) : « … le même homme, pris en des moments divers, diffère de lui-même ». Dans ce passage du Leviathan, Hobbes fait explicitement de l’instabilité et de la variabilité de l’homme les causes des conflits engendrant l’état de guerre parmi les hommes. Voir aussi Lev., VI (p. 120 /p. 48). Voir encore les analyses de F. Lessay, situant la théorie hobbesienne des passions à l’intersection de deux traditions, la caractérologie de provenance théophrastienne (qui est centrée sur « un moi un, stable, clair, structuré comme l’univers auquel il est lié par un jeu complexe d’analogies et de correspondances ») et l’anthropologie anti-aristotélicienne ouverte par Montaigne (qui est centrée, quant à elle, sur « un moi éclaté, instable, malaisé sinon impossible à cerner, polymorphe et métamorphique ») : « Sur le traité des passions de Hobbes : commentaire du chapitre VI du Leviathan », op. cit., p. 38-41. Rappelons que les Essais (15801) de Montaigne ont été traduits en anglais en 1603 par John Florio.

16 En ce sens, Hobbes s’oppose à l’auteur qui demeure toujours au xviie siècle, pour de nombreux penseurs, l’auteur de référence dans l’écriture du traité des passions : saint Thomas d’Aquin, Summa Theologiae (1267-1274), Ia IIae, q. 22-48.

17 Lev., XIV (p. 200 /p. 140) : « The Passion to be reckoned upon, is Fear ». M. Triomphe n’hésite pas à commenter : « … première en ordre d’importance, vient la peur, soit une passion plus apte que toute autre souvent à paralyser l’action et inhiber l’intelligence, et […] on la voit au contraire fonctionner ici avec une singulière efficacité, au point que loin de perdre à son contact ses moyens et ses esprits, l’homme hobbien y trouve, et ces moyens, et cet esprit » ; il y a ainsi une « rationalité de la peur », car elle a ce « privilège » sur toute autre passion de « susciter une réponse intelligente et constructive » (« La rationalité de la passion chez Hobbes », dans Société d’études anglo-américaines des xviie et xviiie siècles (éd.), La passion dans le monde anglo-américain aux xviie et xviiie siècles, Bordeaux, Université de Bordeaux III, 1979, p. 52-53 et p. 58). Voir aussi R. Bodei, Géométrie des passions. Peur, espoir, bonheur : de la philosophie à l’usage politique, trad. française de M. Raiola, Paris, PUF, 1997, p. 31-40 ; P.-F. Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, PUF, 1994, p. 412-413.

18 Il convient de remarquer que la mort n’apparaît pas chez Hobbes comme le pire des maux. Ainsi, dans le De Cive (DCi, III, 12, p. 113), dans le De Homine (DHo, XI, 6, OL, II, p. 98) ou encore dans A Dialogue between a Philosopher and a Student of the Common Laws of England (English Works [EW], Sir William Molesworth (éd.), rééd. photostatique, Darmstadt, Scientia Verlag Aalen, 1966, t. VI, p. 88-89 / trad. fançaise de L. et P. Carrive, Œuvres, Paris, Vrin, 1990, t. X, p. 115), Hobbes affirme que les peurs engendrées par la vie sont parfois plus redoutables que la mort elle-même : il est insupportable de vivre « infamous and hated of all the world » et celui qui décide de se suicider le fait parce qu’il est soumis à des tourments ou à des craintes « worse than death ».

19 EL, I, VII, 1 (p. 28) ; Lev., VI (p. 118 /p. 46) ; DHo, I, 2 (OL, II, p. 3). Dans le De Corpore, le mouvement vital est entièrement identifié à la perpétuation de la circulation sanguine (DCo, XXV, 12, OL, I, p. 331-332).

20 Lev., I, II et VI (respectivement p. 85-87, p. 87-94, p. 118-130 / p. 11-13, p. 14-20, p. 46-58) ; DCo, XXV, 12-13 (OL, I, p. 331-334).

21 Le conatus est l’effort, c’est-à-dire l’infinitésimal actuel de mouvement, qui se fait à travers un espace et un temps moindres que tout temps et tout espace assignables, donc abstraction faite de toute détermination chiffrée. Voir DM, XIII, 2 (p. 194-195) ; DCo, XV, 2 (OL, I, p. 177-178), XV, 5-7 (OL, I, p. 182-183) ; XXII, 1 (OL, I, p. 271-272) ; XXIV, 4 (OL, I, p. 308) ; XXV, 2 (OL, I, p. 317-318). Les termes de conatus et d’endeavour apparaissent chez Hobbes pour la première fois conjointement dans le Tractatus Opticus I (Propositio III, OL, V, p. 220) et dans les Elements of Law (I, VII, 2, p. 28), achevés tous deux à peu près vers la même époque, c’est-à-dire en 1640.

22 Lev., VI (p. 122 /p. 51).

23 EL, I, VII, 1 et 5 (p. 28 et p. 29) ; Lev., VI (p. 121 /p. 49) ; DHo, XI, 5 (OL, II, p. 97).

24 Voir De Anima, III, 9-10.

25 Pour le détail du fonctionnement des mouvements animaux, nous renvoyons aux analyses de C. Lazzeri, Droit, pouvoir et liberté. Spinoza critique de Hobbes, Paris, PUF, 1998, p. 14-18, p. 26-31. Du même auteur, voir aussi « Le statut épistémologique de l’anthropologie et de la politique de Hobbes », dans D. Bostrenghi (éd.), Hobbes e Spinoza. Scienza e Politica, Naples, Bibliopolis, 1992, p. 159-206.

26 On sait que Rousseau reproche de façon constante à Hobbes d’avoir peint l’homme de l’état de pure nature sous les traits de l’homme civil (voir par exemple Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Œuvres complètes, B. Gagnebin et M. Raymond (éd.), Paris, Gallimard (Pléiade), 1964, t. III, p. 132). Cette critique, quelle que soit la façon dont on l’interprète, n’est peut-être pas seulement une mécompréhension par Rousseau du projet hobbesien. Elle indique au contraire que Rousseau a en réalité parfaitement compris le projet de Hobbes, qui n’est justement pas de décrire une genèse de la relation sociale ; or, c’est précisément, selon Rousseau, ce qu’il faut faire, et ce afin de montrer que l’inégalité parmi les hommes est tout sauf naturelle ; pour comprendre ce trait d’essence de l’inégalité, il est nécessaire, selon Rousseau, de compliquer la description de l’état de nature et d’y introduire le couple conceptuel « état de pure nature » / « état de société commençante ».

27 La joie naît de « l’attente, qui vient de ce qu’on voit par avance l’aboutissement, la conséquence de certaines choses (que ces choses procurent ou non du plaisir) [the Expectation, that proceeds from foresight of the End, or Consequence of things ; whether those things in the Sense Please or Displease] » ; le chagrin naît quant à lui de « l’attente de conséquences [the Expectation of Consequences] » (Lev., VI, p. 122 /p. 51).

28 François Tricaud traduit de la façon suivante : « En somme tout ce qu’on appelle les passions de l’esprit est composé d’appétit et de fuite (mis à part le pur plaisir et la pure douleur, qui sont la jouissance assurée d’un bien ou d’un mal). Ainsi, la colère est fuite d’un mal imminent, mais jointe au désir de fuir ce mal au moyen de la violence » (« Le vocabulaire de la passion », art. cit., p. 147).

29 Voir aussi Lev., XI (p. 167-168 /p. 102-103) ; DHo, XII, 3 (OL, II, p. 104-105).

30 Voir aussi EL, I, V-VI, p (17-28) ; DCi, XVIII, 4 (p. 283-284) ; DCo, II, 1-4 (OL, I, p. 11-14) ; DHo, X, 1-3 (OL, II, p. 88-92).

31 C’est en ce sens que Hobbes nie la possibilité de la fin ultime, en laquelle « les philosophes anciens » (EL, I, VII, 6, p. 30) ont placé la félicité : « … la félicité (par quoi nous voulons dire la réjouissance continuelle) ne consiste pas dans le fait d’avoir réussi, mais dans le fait de réussir [consisteth not in having prospered, but in prospering] » (EL, I, VII, 7, p. 30). Voir aussi Lev., XI (p. 160-161 /p. 95-96). Notons que même le salut de l’élu en Dieu ne pourrait en aucun cas signifier une félicité au sens d’un souverain bien totalisé et récapitulé entièrement sur lui-même. La critique hobbesienne de la notion de « souverain bien » se prolonge en effet jusque dans la vie éternelle accordée par Dieu aux élus : l’élu est celui qui jouit éternellement d’une sécurité entièrement garantie, il peut alors sans risque accomplir son désir comme recherche continuelle et sans trêve des plaisirs ; mais en aucun cas la vie éternelle ne pourrait désigner quelque chose comme une vie d’éternel repos (An Answer to a Book published by Dr Bramhall, late Bishop of Derry, called the Catching of the Leviathan, EW, IV, p. 346-347 / traduction française de F. Lessay, Œuvres,Paris, Vrin, 1993, t. XI/1, p. 226-227).

32 Le latin dit en effet : « Potentia cujusque, universaliter sumpta, est mediorum omnium, quae habet ad bonum aliquod futurum apparens adipiscendum, aggregatum » (OL, III, p. 68). Karl Marx se souviendra de cette définition lorsqu’il montrera que la force de travail d’un individu représente en régime de production capitaliste une valeur calculée en prix, c’est-à-dire une marchandise. Voir Salaire, prix et plus-value (1865), traduction française de L. Evrard, Œuvres, Paris, Gallimard (Pléiade), 1965, t. I, p. 509 ; Le capital (1867), I, II, VI, traduction française de J. Roy, revue par M. Rubel, Œuvres, op. cit., t. I, p. 719.

33 Le latin dit ici : « Primo ergo loco pono, morem omnium hominum esse, ut perpetuo atque indesinenter potentiam unam post aliam per omnem vitam persequantur » (OL, III, p. 78).

34 P. Guenancia, Descartes et l’ordre politique, Paris, PUF, 1983, p. 139 et p. 141.

35 Lev., VIII (p. 139 /p. 70) : « être porté par ses passions indifféremment vers toute chose, c’est là vertige [giddiness] et égarement [distraction] ».

36 Voir DHo, XII, 1 (OL, II, p. 104), 4 (OL, II, p. 105-106), 6-7 (OL, II, p. 107-108).

37 Pour d’autres analyses, et plus détaillées, des rapports entre Descartes et Hobbes sur la question des passions, nous renvoyons à A. Pacchi, « Hobbes and the Passions », Topoi, n° 6, 1987, p. 111-119.

38 Sur ce point, voir Leo Strauss, La philosophie politique de Hobbes (1936), traduction française de A. Enegrén et M. B. de Launay, Paris, Belin, 1991, p. 55-71. Nous savons par le témoignage de John Aubrey que Hobbes a apprécié pendant toute sa vie deux traités d’Aristote : la Rhétorique et l’Histoire des animaux (Brief Lives, chiefly of Contemporaries, set down by John Aubrey, between the Years 1669 et 1696, J. Buchanan-Brown (éd.), Harmondsworth, Penguin Books, 2000, p. 441).

39 EL, I, IX, 21 (p. 47-48).

40 Rappelons la forte et pénétrante mise en garde de Franck Lessay : « … il convient d’éviter les clichés qui ont trop souvent cours sur la domination de l’homme hobbesien par une soif inextinguible et ravageuse de puissance… » (« Sur le traité des passions de Hobbes : commentaire du chapitre VI du Leviathan », op. cit., p. 23).

41 Ce n’est pas un hasard si Hobbes prolonge l’étude de l’esprit naturel, aussi bien dans les Elements of Law (I, X, 5-11, p. 50-53) que dans le Leviathan (VIII, p. 139-147 / p. 69-78), par l’étude des pathologies qui peuvent affecter cet esprit.

42 Nous renvoyons ici aux analyses de Luc Foisneau, analyses dont nous suivons le principe : « L’esprit individualiste et la passion de la puissance selon Hobbes », dans G. M. Cazzaniga et Y. C. Zarka (éd.), L’individu dans la pensée moderne. xvie-xviiie siècles. L’Individuo nel pensiero moderno. Secoli xvi-xviii, Pise, Éditions ETS, 1995, t. II, p. 541-557.

43 H. Blumenberg, La légitimité des Temps modernes (19611, 19882), traduction française de M. Sagnol, J.-L. Schlegel et D. Trierweiler (avec M. Dautrey), Paris, Gallimard, 1999, en particulier la troisième partie (« La curiosité théorique en procès »), p. 255-516.

44 Analysant le rôle accordé par Leo Strauss à la « négativité » dans la théorie de Hobbes, É. Balibar commente avec force : « … la peur de la mort qui règne dans le status naturalis ne cesse pas de commander le comportement et la condition des hommes dans le status civilis. Elle est leur fondement commun, ce qu’on peut encore interpréter comme un “primat” de l’état de nature qui se perpétue au sein de l’état civil. Le passage de l’un à l’autre ne veut pas dire que les hommes se libèrent de la crainte de la mort violente, mais qu’ils la déplacent ou la diffèrent, en faisant du pouvoir politique l’unique objet de cette crainte, comme si, pour écarter la menace mortelle qu’ils représentent les uns pour les autres, ils demandaient à l’État de les terroriser eux-mêmes. Il faut donc à la fois poser la distinction des deux états, et la relativiser immédiatement, puisque la peur de la mort violente règne d’un bout à l’autre, et que la constitution de l’autorité politique s’effectue intégralement dans son élément indépassable » (« Le Hobbes de Schmitt, le Schmitt de Hobbes », préface à Carl Schmitt, Le Leviathan dans la doctrine de l’État de Thomas Hobbes. Sens et échec d’un symbole politique, traduction française de D. Trierweiler, Paris, Seuil, 2002, p. 27-28).

45 Lev., VIII (p. 140 /p. 71) : « … si c’est l’excès qui fait la folie, il n’est pas douteux que les passions elles-mêmes, quand elles tendent vers le mal, sont des degrés de celle-ci ».

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