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Introduction

p. 7-11


Texte intégral

1Au début de la modernité, la théorie des passions connaît un triple changement : de contenu, de principe d’exposition, de place dans la sphère du savoir. Chez les médecins, chez les moralistes, chez les mystiques aussi qui tracent le cadre d’une topographie du moi, s’amorce en effet le passage à ce qu’on pourrait appeler une pathétique généralisée. Cette question n’était certes pas inconnue dans l’Antiquité grecque et romaine ; mais elle n’y occupait qu’une place marginale ; le coup de force de la modernité consiste non à créer la théorie de toutes pièces, mais à la transformer de façon telle qu’elle puisse déterminer les autres secteurs du discours. Auparavant, les passions sont étudiées surtout pour leurs effets rhétoriques ou poétiques (Aristote) ou bien (chez Platon, chez les stoïciens) pour leurs effets épistémologiques (comment elles rivent l’âme au corps et, telles des maladies, empêchent d’accéder à la connaissance vraie). On pourrait dire ainsi que la philosophie antique s’est bornée à construire une pathétique restreinte. Le Moyen Âge l’avait placée sous la juridiction de la théologie en explorant la relation des passions aux vices et aux péchés. Désormais au contraire les passions vont expliquer l’ensemble du comportement humain – non seulement comme freins mais aussi comme moteurs ; elles vont rendre compte de la construction de la Cité, puis, plus tard, de l’ordre des échanges, du travail et de l’épargne ; elles vont, enfin, envahir les champs de la littérature par un usage des ressources de la « nature humaine » qui excède de beaucoup ce qu’en faisait la poétique aristotélicienne. Chacun des grands philosophes de l’âge classique non seulement leur fera une place essentielle dans son système mais, souvent, pensera sa différence avec ses rivaux précisément par ses positions propres sur la théorie des passions. En même temps que des solutions s’esquissent, des problèmes nouveaux se posent : les passions apparaissent comme liées au corps, au langage, à l’imagina­tion – bref à tout ce qui est le contraire de la raison classique. Ne court-on pas alors le risque de les priver de dignité philosophique ?

2Or, précisément, cette époque de la première modernité – en gros : l’âge du classicisme et du baroque, et le siècle des Lumières – est aussi celle qui voit se développer différentes variantes du matérialisme. Le nom n’est pas toujours revendiqué, il fait souvent figure d’injure plus que d’argument, et les auteurs que nous lisons aujourd’hui comme représentants de cette position sont loin de partager tous les mêmes doctrines. Mais on peut néanmoins remarquer chez presque tous une réévaluation, par des voies diverses, de ce que la raison classique avait tendance à réprimer ou à considérer comme révélateur de la faiblesse humaine : le corps et tout ce qui, dans l’âme ou dans la société, porte les traces de l’activité et de la positivité du corps. On peut donc s’attendre à ce que les matérialistes fassent un sort particulier aux passions, à ce qu’ils y reconnaissent des lois et non pas seulement des manques ou des vices, à ce qu’ils essaient d’en repérer l’efficace dans l’ensemble des activités humaines. Encore faut-il se demander comment chaque matérialisme procède, par quelle configuration propre il rend compte de ces phénomènes ou comment il dévie les discours de la théorie classique pour les forcer à passer par les objets qui sont les siens. Plutôt que de supposer l’existence d’une théorie matérialiste unique, une enquête s’impose donc qui prenne en vue la diversité de ces auteurs, les situe dans leur contexte et repère les points d’inflexion que rencontre chez chacun d’entre eux cette problématique générale des passions qui semble avoir gouverné plusieurs siècles. C’est à une telle tâche que fut consacrée la journée organisée à Saint-Denis par le Groupe de recherches en histoire intellectuelle de l’Université de Paris VIII (UPRES / EA 1569) et le GDR 1951 « Théories et critiques des passions », journée qui fut à l’origine du présent recueil. Regroupant des chercheurs venant de disciplines diverses, les articles présentés ici ne prétendent pas bien sûr à l’exhaustivité, mais traitant d’une gamme assez diverse d’auteurs, ils permettent de comprendre les enjeux du débat pendant cette période.

3Il était normal de commencer par Thomas Hobbes qui fut, avec Spinoza, perçu comme l’un des inspirateurs du matérialisme de cette époque et qui fut à ce titre la cible privilégiée des attaques des théologiens : son nom fut, selon l’expression qu’utilise Line Cottegnies dans son article sur Charleton, synonyme d’Antéchrist dans l’Angleterre des années 1650 et 1660. Comme le montre l’étude de Dominique Weber, l’articulation nouvelle donnée par Hobbes à l’opposition entre raison et passions constitue une révolution théorique. Cependant, l’analyse que fait Hobbes des passions et le rôle qu’elles jouent chez lui, s’ils aident à fonder un certain matérialisme du xviiie siècle (celui d’Helvétius), témoignent d’un matérialisme d’un genre un peu à part en tant qu’il reste au fond un « rationalisme ». Car si l’homme est bien défini par sa corporalité et non pas par sa raison et si chez Hobbes la raison procède des passions, les passions doivent s’unifier rationnellement dans le désir de puissance, par le moyen des calculs menés à long terme. Ainsi le refus initial de la raison n’est que provisoire, et en fin de compte les passions sont subordonnées à la raison. L’analyse qu’effectue Dominique Weber des passions simples et des passions complexes fait ressortir clairement cette relation nouvelle entre raison et passions et le rôle joué par la curiosité, spécificité humaine qui fonde le désir de puissance.

4C’est justement cette complexité de l’analyse hobbesienne des passions qui fut mal perçue de son temps, où une version assez caricaturale de sa philosophie « athée » eut cours : l’étude faite par Line Cottegnies de La matrone d’Éphèse, une satire écrite par Walter Charleton, nous permet de saisir cette réception sur le vif. Charleton, connu surtout comme introducteur en Angleterre d’une forme d’épicurisme christianisé et influencé par Gassendi, fut cependant un ami et un admirateur de Hobbes. Dans son petit texte, satire d’ouvrages galants sur l’amour et les passions et en même temps parodie de texte libertin, le récit est entrecoupé de développements philosophiques concernant le mécanisme des passions. On y trouve ainsi un long passage qui reproduit assez fidèlement certains textes de Hobbes sur l’amour, dans le but de justifier le comportement choquant de la matrone. Une telle utilisation des ouvrages du philosophe scandaleux – notamment l’impératif de la préservation de soi – pour légitimer le comportement « barbare » des personnages, dans le contexte d’un récit libertin, ne pouvait servir qu’à discréditer Hobbes. Si elle s’inscrit dans la tentative de Charleton pour défendre une philosophie épicurienne christianisée contre la philosophie de l’Anglais, la forme littéraire choisie reflète les peurs suscitées par la philosophie hobbesienne et notamment par la version caricaturale qui avait cours en Angleterre à l’époque. Cela peut expliquer la violence de la campagne menée contre lui.

5Le débat autour du matérialisme reprendra de la vigueur en Angleterre à la fin du siècle, quand le système politique mis en place par la « Glorieuse Révolution » et appuyé sur une Église nationale qui prônait une forme rationnelle de christianisme, se sentit menacé par ceux qui niaient l’immortalité de l’âme. L’un des plus célèbres parmi les matérialistes de cette époque fut l’Irlandais John Toland, dont les écrits, et notamment l’affirmation de la motion inhérente à la matière, joueront un rôle auprès de matérialistes de la deuxième moitié du xviiie siècle comme d’Holbach. Nous ne trouvons pas dans le matérialisme de Toland, exposé notamment dans les Letters to Serena (1704), d’analyse de l’origine physique des passions ni de leur rôle comme moteur du comportement humain. Comme le montre l’étude de Pierre Lurbe, la seule passion qui intéresse Toland, c’est la crainte de la mort qui a donné lieu à la croyance fausse de l’immortalité de l’âme. Le matérialisme, pour Toland comme pour les épicuriens, doit tranquilliser les hommes en substituant la vérité à cette fausse opinion. Il reconnaît cependant que le législateur doit entretenir cette passion et la superstition pour garantir l’ordre social. Ainsi le matérialiste, pour qui sa philosophie apporte un remède contre les passions, se rend compte en même temps de leur invincible résistance. L’impasse logique de Toland à ce sujet ressemble fort à celle à laquelle aboutit le matérialiste français La Mettrie, forcé de reconnaître que la superstition dénoncée par sa philosophie est néanmoins nécessaire à la société. L’article d’Anne Léon-Miehe consacré à cet écrivain ne traite pas de cet aspect des choses : elle s’attache à montrer en quoi sa philosophie matérialiste qui présente l’homme comme une machine est une philosophie passionnelle. Le philosophe ne détaille pas les passions mais reconnaît que le bonheur dépend de causes corporelles et que toutes les passions sont subordonnées à celle d’aimer. Ce qui importe est « l’art de jouir », constitué par une sagesse de la volupté et aidé par l’imagination qui transforme les plaisirs. On mesure immédiatement tout ce qui sépare le matérialisme de « Monsieur Machine » de celui d’un Helvétius : pour ce dernier ce qui distingue les êtres humains n’est pas, comme pour le médecin matérialiste, leur organisme physique mais leur éducation. Dans ce contexte, les différences entre les hommes sont fondées sur l’attention, elle-même fonction des passions et non pas donnée naturelle. Pierre-François Moreau analyse le rôle essentiel des passions chez Helvétius pour l’étude des mécanismes de l’esprit : elles forment le moteur de l’activité humaine, elles sont à la base des talents de l’homme et elles expliquent la diversité des caractères. On assiste donc bien à une valorisation des passions, supérieures au bon sens et à la raison, et jouant le rôle de guide des actions humaines.

6Si l’origine des passions est bien physique, la détermination chez Helvétius est sociale. En cela il se distingue nettement des matérialistes non seulement comme La Mettrie, mais également comme Diderot, pour qui la diversité des êtres humains est le résultat de leur constitution physique. L’« unité matérielle de l’homme » pour ces matérialistes a pour corollaire l’affirmation que sa détermination est interne. L’étude d’Ann Thomson décrit comment le matérialisme du xviiie siècle est également un déterminisme, que ce soit chez un matérialiste « chrétien » comme l’Anglais Joseph Priestley ou chez un athée comme Diderot. C’est le sens du « spinosisme » revendiqué par La Mettrie. Mais ce qui distingue ces derniers, c’est justement le rôle joué par les passions, qui ne sont que l’effet du fonctionnement de l’organisme physique de l’être humain. L’homme n’est pas soumis à un fatalisme résultant des lois universelles, mais déterminé par son propre physique. Il ne peut donc pas résister à ces passions dictées par son corps. La question pour un matérialiste de ce type, c’est de sauver la sociabilité de l’homme du cynisme d’un La Mettrie et de fonder une morale sur la nature humaine.

7On voit ainsi comment la question fondamentale des passions, posée pendant cette période de façon nouvelle, révèle les enjeux de la réflexion matérialiste sur l’être humain et sur la société. Cette question est en même temps révélatrice des différences importantes qui traversent la pensée matérialiste. Il aurait peut-être été plus juste d’appeler ce recueil « matérialismes et passions ».

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