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Le nom propre en Inde

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Émilie Aussant

7. La thèse de l’individu comme cause d’application du nom propre

Texte intégral

  • 1 Ce qu’il faut entendre par « individu » a été évoqué dans l’introduction du chapitre 3.

1Les textes étudiés révèlent que la thèse de l’individu comme cause d’application du nom propre semble avoir été défendue par le grammairien Nāgeśa seulement. L’argument est le suivant : ce qui cause l’application d’un nom propre, pour désigner un individu, c’est l’individu (vyakti) lui-même1. Je représente cette analyse comme suit :

2Le premier passage où Nāgeśa expose son point de vue se trouve dans le commentaire du Pradīpa sous le Mahābhāya sous le vārttika 1 ad A ṛḷK. Afin de limiter les renvois fastidieux aux textes, je rappellerai d’abord le passage concerné du Mahābhāya :

catuṣṭhayī śabdānāṃ pravṛttiḥ /

jātiśabdā guaśabdā kriyāśabdā yadcchāśabdāś caturthā //
(M sous V 1 ad A ṛḷK, vol. I, p. 19)

L’application des mots est quadripartite :

les mots génériques [jāti-śabdā], les mots de qualité [gua-śabdā], les mots d’action [kriyā-śabdā] ; les mots [°śabdāś] arbitraires [yadcchā°] [constituent la] quatrième [catégorie].

3Je redonne également l’extrait du Pradīpa qui commente ce passage :

yadcchāiti / arthagata pravttinimittam anapekya ya śabda
prayoktrabhiprāyeaeva pravartate sa yadcchāśabdo itthādi //
(P sous M sous V 1 ad A ṛḷK, vol. I, p. 99)

yadcchā – un mot [śabda] qui s’applique [pravartate] seulement selon l’intention [°abhiprāyea] du locuteur [prayoktr°], sans être dépendant d’une cause d’application [pravtti-nimittam] relevant de l’objet [artha°], est un mot [°śabdo] arbitraire [yadcchā°], tel que ittha, etc.

4Venons-en maintenant à l’extrait de l’Uddyota qui nous intéresse :

arthagatam iti / śabdātiriktam artharūpam ity arthaḥ /

yad vā vyakter eva vācyatā /

tasyā ca prakāratāviśeyatākhyaviayatādvayāngīkārāc
chaktigrahopapatti
savikalpakopapattiś ca tata iti bhāva /

prayoktrabhiprāyeaevaiti / śaktibodhana prayoktradhīnam iti
bhāva
/
anyathā śabdārthasabandhasyaanityatāpatti /

eva ca svecchayāekasyā vyaktau saketyamāna śabdo
yadcchāśabda iti bodhyam /

[…] / tatra yadcchāśabdo nāma vaktrā svecchayā saniveśita /

sa caanekavidha ekavyaktisaniveśito itthādir eka /

tatra na kicidatirikta pravttinimittam ānantyavyabhicārayor
abhāvāt
/

ki tu śakyasyaevaarthasya viayatādvayena bhānam /

taduttaratvāde prakāratvāvachinna sa evaartha /
(U sous P sous M sous V 1 ad A ṛḷK, vol. I, p. 99-100)

arthagatam – le sens est : [sans faire référence à la cause d’application] qui consiste en un objet [artha°] autre que la forme [śabda°] [du mot].

Ou bien, l’individu [vyakter] lui-même est signifié [vācyatā].

L’idée est : en acceptant que les deux [sortes de] propriété d’être un contenu [°viayatā°], appelées [°ākhya°] « propriété de déterminer » [prakāratā°] et « propriété d’être déterminé » [°viśeyatā°], se trouvent dans cet [individu], il est possible de comprendre la capacité expressive [chakti°] [du mot] et, par conséquent, il est possible d’avoir une connaissance pourvue de combinaison [savikalpaka°].

prayoktrabhiprāyeaeva – l’idée est : faire connaître la capacité expressive [śakti°] [du mot] dépend du locuteur [prayoktr°].

Autrement, le mot [śabda°], l’objet [°artha°] et leur relation [°sabandhasya] deviendraient non éternels [a-nityatā].

Ainsi, il faut comprendre qu’un yadcchāśabda [mot (°śabda) arbitraire (yadcchā°)] est un mot [śabdo] conventionnellement affecté [saketyamāna] [à la désignation] d’un individu [vyaktau], selon le désir propre [sva-icchayā] [du locuteur].

[…] Ainsi, un mot [°śabdo] yadcchā est un nom appliqué [saniveśita] par le locuteur [vaktrā], selon son désir [sva-icchayā].

[Ces mots arbitraires sont] de plusieurs sortes : ittha, etc., qui est appliqué [°saniveśito] à un seul individu [°vyakti°], en est une.

Dans ce cas, la cause d’application [pravtti-nimittam] [du mot ittha] n’est pas autre chose que cet [individu], parce qu’il n’y a pas de régression infinie [ānantya°] ni de transgression [°vyabhicārayor].

Bien plutôt, il y a apparition de l’objet [arthasya] déterminé avec les deux propriétés d’être un contenu [viayatā°].

Le sens [artha] [du suffixe] -tva, etc., [placé] après ce [mot] est l’[individu] lui-même, envisagé comme qualifiant [prakāratva°].

5Cet extrait présente l’intérêt d’aborder, outre l’idée qui nous intéresse directement ici, un certain nombre de points liés à la problématique de la référence. Je prendrai le temps de m’y attarder.

  • 2 Sur ce schéma de pensée, voir notamment Foucher 1949, p. 108-109 et surtout Gerschheimer 1996, vol. (...)
  • 3 Pour la traduction de viayatā, je suis Gerdi Gerschheimer, qui justifie son choix en ces termes (1 (...)
  • 4 Le terme sa-vikalpaka s’oppose à celui de nir-vikalpaka ([connaissance] dépourvue de combinaison). (...)

6Le début de passage glose le terme artha-gatam (relevant de l’objet) employé par Kaiyaṭa dans son Pradīpa. Puis Nāgeśa expose sa propre thèse et, ce faisant, recourt à un ensemble de termes – viayatā (propriété d’être un contenu), viśeyatā (propriété d’être déterminé ou déterminéité), prakāratā (propriété de déterminer ou déterminance) – que nous n’avons guère eu l’occasion de rencontrer jusqu’à maintenant. Nāgeśa fait référence ici à un schéma de pensée, probablement né dans les cercles de logiciens (Naiyāyika) et très répandu chez les érudits de son époque, que j’expliquerai brièvement comme suit2. Toute connaissance a un objet ou contenu (viaya) ; cette connaissance conditionne la présence, dans son contenu, de la propriété d’être un contenu (viayatā)3, autrement dit, le contenu d’une connaissance est pourvu de la propriété d’être un contenu. Le contenu d’une connaissance consiste, dans la grande majorité des cas, en un complexe se composant de trois éléments : un élément déterminé (viśeya), un élément déterminant (prakāra) et la relation de qualification (vaiśiṣṭya) qui les unit. Une telle connaissance est dite savikalpaka (pourvue de combinaison)4. Gerdi Gerschheimer illustre ce complexe à l’aide de l’exemple incontournable du pot (1996, vol. I, p. 33) :

Une chose X (par exemple un pot) est appréhendée par une telle connaissance sous une modalité précise, par exemple la potéité, ou la terréité, ou la substancéité, etc. La potéité distingue la chose X d’autres choses : on dira qu’elle est un qualifiant (viśeaa), un déterminant ( prakāra) de X. X est dit qualifié (viśiṣṭa) par la potéité : il apparaît (bhāsate) dans la connaissance comme un déterminé (viśeya). […] La détermination qu’opère la potéité se fait par le biais d’une certaine relation : la connaissance d’un pot en tant que pot, c’est-à-dire d’un pot qualifié par la potéité dans une relation d’inhérence […]. La relation qui entre en jeu dans la qualification est appelée vaiśiṣṭya « (relation de) qualification ».

7L’élément déterminé, l’élément déterminant et la relation de qualification qui les unit étant tous trois un contenu de la connaissance, la viayatā (propriété d’être un contenu) peut résider en chacun d’eux : si elle réside dans l’élément déterminant, on sera en présence d’une viayatā prakāratā (propriété de déterminer), si elle réside dans l’élément déterminé, on sera en présence d’une viayatā viśeyatā (propriété d’être déterminé), si elle réside dans la relation qui les unit, on sera en présence d’une viayatā sambandhatā ou sasargatā (propriété d’être une relation).

8Dans le contexte qui nous intéresse ici, ce schéma prend la forme suivante. Nous savons que tel individu est nommé Devadatta ; cette connaissance a un contenu (tel individu est nommé Devadatta) et ce contenu se compose de trois éléments : un élément déterminé (l’individu), un élément déterminant (le nom ou, plus précisément, sa forme phonique) et une relation de qualification qui unit les deux (la relation de dénomination). C’est ainsi, tout au moins, que l’on peut comprendre la thèse de Kaiyaṭa. Si l’on applique maintenant le schéma à l’analyse de Nāgeśa, les trois éléments sont : 1) l’individu comme élément déterminé, 2) l’individu nommé Devadatta comme élément déterminant et 3) l’appréhension de l’individu en tant qu’individu nommé Devadatta comme relation de qualification.

  • 5 Plus précisément, la śakti est l’une des deux formes principales que peut prendre la vtti (relatio (...)
  • 6 Les exégètes œuvrent avant tout pour la conservation des textes védiques. Ils considèrent ces texte (...)

9Après cette glose de l’expression artha-gatam, vient celle de la séquence « prayoktr-abhiprāyeaeva ». Nāgeśa affirme alors que c’est le locuteur qui fait connaître la capacité expressive du mot car, en expliquant les choses ainsi, on ne met pas à mal l’éternité de la relation mot-objet. Ceci nécessite quelques explications. La capacité expressive (śakti) d’un mot est le pouvoir qu’a un mot de faire comprendre tel objet en premier5. Selon les grammairiens, cette śakti est naturelle (svābhāvika) et « déjà là » (nitya). Les exégètes, qui considèrent aussi que la śakti est naturelle, la caractérisent encore comme innée (autpattika), dans le sens où elle a toujours existé, et comme ne dépendant pas d’une « âme » (a-paurueya)6. Pour les logiciens, au contraire, elle relève d’une convention (saketa) divine (selon les anciens logiciens) ou humaine (selon les nouveaux logiciens). Les grammairiens de tradition pāṇinéenne se distinguent des savants des autres disciplines sur un point en particulier : ils considèrent que la relation mot-objet est naturellement fixée dans tous les cas, y compris dans celui de termes dits sajñā (noms propres, termes techniques, autonymes, etc.). Bien que défendant l’idée d’une relation immuable et naturellement fixée, les exégètes ne l’admettent pas dans le cas des termes techniques tels que vddhi. La raison semble être que ces spécialistes de l’exégèse portaient leur intérêt sur la préservation et l’interprétation correcte des formes védiques essentiellement ; les termes techniques, dont il est peut-être plus embarrassant de démontrer l’existence depuis des temps immémoriaux, ne les intéressaient vraisemblablement pas. Mais une réflexion grammaticale poussée ne peut, elle, se passer d’une réflexion métalinguistique ; les grammairiens ont donc été amenés à penser la relation mot - sens/objet dans tous les cas de figure. Les logiciens, quant à eux, considèrent que la relation mot-objet est conventionnelle, donc non naturelle et ce, pour tous les types de mots.

  • 7 Mais ils ne s’arrêtent pas là et proposent par ailleurs des analyses du fonctionnement sémantico-ré (...)

10Afin de respecter le caractère nitya (déjà là) de la relation mot-objet, y compris dans le cas d’un nom propre non analysable tel que ittha, Nāgeśa précise bien (comme les autres grammairiens pāṇinéens) que le locuteur « fait connaître » (racine budh-) la capacité expressive du mot et donc, qu’il ne la crée pas. C’est ainsi que les grammairiens expliquent, de manière générale, la relation qui unit les termes conventionnels à leur(s) porteur(s)7 : Pāṇini, en utilisant le mot vddhi pour désigner les phonèmes /ā/ -/ai/ -/au/, terme par ailleurs bien connu dans l’usage courant pour désigner la croissance, ne crée pas une nouvelle relation entre vddhi et lesdits phonèmes, mais fait connaître ou plutôt révèle une relation qui existait déjà, qui était « déjà là » mais n’était pas encore connue. Il en va de même avec les noms propres individuels : les parents, en affectant le nom ittha à la désignation de leur enfant, ne créent pas une nouvelle relation entre le nom et un porteur nouvellement né, mais révèlent une relation qui existait déjà. Comment peut-on dire de cette relation qu’elle est « déjà là » ? En raison de l’axiome suivant :

sarve sarvārthavācakāḥ //

Tout [mot] exprime [°vācakā] tout [sarva°] sens/objet [°artha°].

  • 8 Le mot Brahman désigne la réalité absolue. Pour son emploi dans la sphère grammaticale, voir notamm (...)

11Cet axiome se fonde sur l’idée selon laquelle le sens/objet ultime des mots est le Brahman8 ; si le Brahman se manifeste en toute chose et que les mots désignent le Brahman, alors les mots ont la capacité de désigner toute chose. Si les mots ont la capacité de désigner toute chose, on peut alors dire, en effet, que la relation vddhi - phonèmes /ā / -/ai / -/ au/ existe déjà, tout comme celle qui unit le nom ittha à l’enfant qui vient de naître.

  • 9 Je suis la traduction proposée par Louis Renou (1942, vol. II, p. 105). Bimal Krishna Matilal tradu (...)
  • 10 Sur ce point, voir notamment Filliozat 1975, p. 200, note 1 et Ganeri 1995, p. 411-412.

12Un troisième et dernier point reste à expliquer : il s’agit des notions ānantya (régression infinie) et vyabhicāra (dépassement)9. Ces deux notions viennent contrer la thèse particulariste selon laquelle l’objet des mots est un particulier. L’idée exprimée par la première notion est la suivante : on ne peut pas dire que le mot go renvoie à un seul individu bovin car, le nombre d’individus bovins étant infini, il faudrait une infinité d’enseignements (d’où la « régression infinie ») pour que l’on connaisse véritablement l’objet du mot go. L’idée exprimée par la seconde notion peut se résumer comme suit : si l’objet du mot go consiste seulement en un individu sans référence à l’espèce bovine, le mot go pourra s’appliquer à des individus d’espèces différentes. Donc, d’un côté, le mot go ne fait pas comprendre tous les individus qu’il est censé désigner et, de l’autre côté, il risque de faire comprendre des individus qu’il n’est pas censé désigner10.

13Nāgeśa expose la thèse de l’individu comme cause d’application des noms propres dans un autre passage de l’Uddyota, à propos d’un thème que nous avons déjà rencontré (voir chapitre 4, 2), à savoir l’adjonction des suffixes de bhāva (c’est-à-dire -tva et -tā) à un nom propre :

tatra ghaṭatvam ity ādau jātyādirūpaṃ pravṛttinimittaṃ tadarthaḥ /

itthatvam ity ādau tv anyasyaasambhavād viśeyabhūto ’rtha eva
tvārtha
/

evañ ca itthaitthatvaśabdayo paryāyatā /

īdśe sthale eva prakti śabdaparā tvasya sādhutvāya kalpate /
(U sous P sous M sous V 6 ad A 5.1.119, vol. IV, p. 350-351)

Dans le cas de ghaatva [pot-éité], etc. la cause d’application [pravttinimitta] qui consiste en une propriété générique [jāty°], etc. est l’objet [°artha] du [suffixe de bhāva].

Mais dans le cas de itthatva [fait d’être Ḍittha/ḍittha-ité], etc., du fait de l’impossibilité d’une autre [cause d’application], l’objet [°artha] [du suffixe] -tva est l’objet [artha] [du mot] lui-même, en tant qu’être déterminé [viśeya°].

Et ainsi, les termes [°śabdayo] ittha et itthatva sont synonymes [paryāyatā].

Dans un tel cas, la base [prakti] [ittha] vise sa forme [śabda°] et le suffixe -tva est correct.

14Le contexte général dans lequel s’inscrit ce passage concerne, je l’ai rappelé, l’explication des formes telles que itthatva (ḍittha-ité ou fait d’être Ḍittha). Nāgeśa, pour résoudre le problème posé par le suffixe de bhāva, défend l’idée suivante : le suffixe -tva renvoie à l’individu porteur du nom. Dans la mesure où le suffixe de bhāva renvoie à la cause d’application de la base, on retrouve bien là l’idée, défendue par Nāgeśa, selon laquelle la cause d’application de termes tels que ittha est l’individu lui-même. Pour satisfaire l’autre condition liée à l’emploi du suffixe de bhāva, il faut expliquer en quoi le sens du suffixe se distingue de celui de la base : Nāgeśa déclare à ce propos que la base ittha renvoie à sa forme propre. Ainsi, le suffixe renvoie à l’individu porteur du nom (cause d’application de la base) et la base renvoie à sa propre forme : les deux éléments restent distincts.

15La thèse de l’individu comme cause d’application du nom propre n’est pas sans rappeler celle mentionnée par Georges Kleiber dans son ouvrage de 1981 et qu’il intitule « le sens est le référent lui-même » (p. 355) :

La signification d’un nom propre est la chose qui porte ce nom, c’est-à-dire sa dénotation. […] Comment faut-il comprendre l’affirmation Le sens d’un nom propre, c’est la chose qui porte ce nom ? Resnikow, qui reprend à son compte l’option russellienne, apporte sur ce point des précisions supplémentaires en distinguant entre le sens extensionnel (la classe des référents) et le sens intensionnel. Le nom propre, dans cette optique, n’a qu’un sens extensionnel, constitué par le référent. […] On peut dire ainsi que le nom propre réfère et signifie, dans la mesure où sa référence même constitue son sens.

16Notons, toutefois, que Nāgeśa ne dit pas que le nom propre dénote directement l’individu ; le processus référentiel qu’il décrit implique toujours une cause d’application, c’est-à-dire une connotation.

Notes

1 Ce qu’il faut entendre par « individu » a été évoqué dans l’introduction du chapitre 3.

2 Sur ce schéma de pensée, voir notamment Foucher 1949, p. 108-109 et surtout Gerschheimer 1996, vol. I, p. 30-34, à qui j’emprunte la traduction des termes sanskrits en question.

3 Pour la traduction de viayatā, je suis Gerdi Gerschheimer, qui justifie son choix en ces termes (1996, vol. I, p. 31) : « Bien que la traduction de “viaya” par “objet” convienne, j’ai préféré – à l’instar de Matilal 1968, qui parle de “content”, ou de Bhattacharya K. in JA 1977 : 124, n. 40 – rendre ce terme par “contenu” et réserver “objet” à la traduction de “artha” (dans “padārtha”, “objet de mot”, etc.). »

4 Le terme sa-vikalpaka s’oppose à celui de nir-vikalpaka ([connaissance] dépourvue de combinaison). Une connaissance nirvikalpaka est « une connaissance qui n’appréhende pas une relation de qualification, ou bien une connaissance dépourvue de déterminant » (Gerschheimer 1996, vol. I, p. 39), alors qu’une connaissance savikalpaka est « une connaissance qui appréhende une relation de qualification, ou bien (une connaissance) pourvue d’un déterminant » (ibid.).

5 Plus précisément, la śakti est l’une des deux formes principales que peut prendre la vtti (relation de désignation) : les savants indiens distinguent en effet une relation de désignation primaire, appelée śakti (notamment par les grammairiens et les logiciens), abhidhā (par les exégètes et les poètes) ou encore mukhya, d’une relation de désignation secondaire, appelée lakaā ou gaua.

6 Les exégètes œuvrent avant tout pour la conservation des textes védiques. Ils considèrent ces textes comme ayant toujours été là et comme ne dépendant pas d’une âme, et conçoivent de fait la matière qui les compose, la parole, comme étant elle aussi « éternelle » et ne dépendant pas d’une âme. Les logiciens n’ont pas pour tâche première la conservation des textes védiques et, de fait, rien ne les empêche de considérer la parole comme gouvernée par une volonté, quelle soit divine ou humaine. Pour une approche du débat dans sa phase classique, voir Biardeau 1964. Voir également Raja 1963, chapitres 2, 6 et 7, Matilal 1990, p. 26-30, Deshpande 1992, p. 53-56 et Unebe 1994, p. 143-144.

7 Mais ils ne s’arrêtent pas là et proposent par ailleurs des analyses du fonctionnement sémantico-référentiel de ces termes, comme je l’ai montré tout au long de cet ouvrage.

8 Le mot Brahman désigne la réalité absolue. Pour son emploi dans la sphère grammaticale, voir notamment Biardeau 1964, p. 265-271 en particulier.

9 Je suis la traduction proposée par Louis Renou (1942, vol. II, p. 105). Bimal Krishna Matilal traduit vyabhicāra par « deviation » (1971, p. 42 et 1990, p. 37) ; Jonardon Ganeri par « discrepancy » (2006, section 2.2).

10 Sur ce point, voir notamment Filliozat 1975, p. 200, note 1 et Ganeri 1995, p. 411-412.

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