Version classiqueVersion mobile

Le savant, le langage et le pouvoir

 | 
Pierre-Louis Reymond

Conclusion

Texte intégral

1En dépit du caractère décousu, disparate, éclaté, que l’on a coutume d’attribuer aux ouvrages classiques, l’unité du Livre du plaisir partagé en amitié est bien réelle. Il ne s’agit pas seulement d’un ouvrage encyclopédique, fidèle à l’esprit compilateur des ouvrages destinés à rendre compte de la vie intellectuelle d’une époque. Ici, les thèmes abordés concourent tous à témoigner de la relation compliquée qu’entretiennent savoir et pouvoir : un certain milieu est concerné, le milieu des intellectuels et, plus précisément, celui des intellectuels qui fréquentent les gouvernants. Cela a des implications sur la réflexion de Tawḥīdī sur la culture, et c’est la réflexion d’un homme qui s’est voulu, le plus souvent à ses dépens, libre. Et c’est dans la mesure où le Kitāb al-imtāʿ est un ouvrage où l’on défend des points de vue qu’il prend un relief intéressant. Points de vue sur les disciplines du savoir, qui font apparaître l’importance capitale de la maîtrise du langage pour l’homme d’État. Points de vue qui font ressortir sur un plan général un langage de débat. Le vizir Ibn Saʿdān apparaît comme favorable à ce type d’expression ; il le sollicite, même. C’est dans cet esprit que Tawḥīdī, dans une démarche audacieuse, s’autorise à lui rapporter des propos tenus par le secrétaire et conspirateur Qarmate, Ibn Barmawayh, qui le visent directement.

2Le discours de Tawḥīdī sur les êtres et les choses n’est clairement pas le discours systématique d’un philosophe : on n’y trouve point de définitions, de concepts opératoires, mais est-ce bien cela que l’on doit rechercher ?

3Tawḥīdī est inspiré par la philosophie ; des philosophes, il n’a cessé d’en croiser, et c’est à bon droit que la plume du célèbre biographe Yāqūt l’a consacré « homme de lettres des philosophes et philosophe des hommes de lettres ». Et si, pour nous, l’homme de lettres est ici plus inspiré de philosophie qu’il n’est philosophe, c’est parce qu’il est, pour reprendre cette belle formule de Pascal, dans une attitude de « double postulation » : il est partagé entre un style, parfaitement reconnaissable, qui effectivement fait de lui un homme de lettres, et un regard sur le monde façonné par sa culture, où la philosophie, héritage d’une fréquentation assidue d’Abū Sulaymān al-Siğistānī, tient une place de choix. C’est aussi pour cette raison qu’il faut remettre en question l’affirmation trop souvent portée sur les ouvrages médiévaux selon laquelle on tend à abstraire de facto les auteurs de propos que, parce qu’ils apparaissent comme rapportés, sont censés ne pas leur appartenir. Si le Livre du plaisir partagé en amitié n’était qu’une pâle compilation de discours rapportés, il aurait gardé un mutisme complet sur ce thème risqué des relations entre le savoir et le pouvoir…

  • 1 A. Miquel, La géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du xie siècle, t. 1, Paris, EHE (...)

4Tawḥīdī aura introduit malgré lui et malgré la cour une certaine liberté de langage, défendu l’image du fonctionnaire de chancellerie détenteur d’une vaste culture, fait de la prose un modèle d’écriture. Mais cette contribution prend sans doute chez notre auteur un relief supplémentaire lorsque, pour reprendre la formule d’André Miquel à propos de la création de la chancellerie des kuttāb, on peut aussi dire de lui qu’il « vise, au-delà des pures considérations de culture générale et d’éclectisme, à ce que nous appellerions aujourd’hui un engagement »1.

5On peut en effet considérer le Kitāb al-imtāʿ comme le lieu d’un engagement pour une façon de gouverner inséparable d’un modèle de culture. L’œuvre est engagée d’abord par le fait, peu commenté, que c’est Tawḥīdī lui-même qui revendique et élabore cet engagement ; la 7e Nuit en est le témoignage express : c’est Tawḥīdī, sans le truchement d’aucun autre, qui oppose ses réfutations au secrétaire Ibn ʿUbaid, lequel s’applique à minimiser l’importance de la maîtrise du langage, tant du point de vue de l’écriture que de l’art oratoire.

6Le questionnement sur le langage se situe ici dans un cadre très large, celui d’une refondation de l’adab. Derrière toute réflexion sur la prose et la poésie, s’exprime la remise en cause d’une conception ancienne de la culture générale du savant, encyclopédique, plus soucieuse de mettre en place un savoir cumulatif que de situer les connaissances dans une perspective fondatrice, celle d’un modèle d’homme de lettres.

7C’est donc toujours dans le souci de déterminer les besoins qui doivent être ceux des milieux intellectuels de son temps, un temps façonné par la relation de l’homme de lettres au pouvoir, que Tawḥīdī s’exprime. Abordant la logique, le point de vue exprimé sur une branche du savoir qui a le vent en poupe à l’époque est directement lié à cette question de combler, nous dirions aujourd’hui en matière scientifique, un besoin :

  • 2 Imtāʿ I, p. 110.

Si la logique (maniq) a été établie selon une convention (waḍʿ) par un homme de la Grèce, à partir de la langue grecque (luġatu ahlihā), suivant leurs conventions (itilāuhu), les règles (rusūm) et les propriétés (ifāt) qui constituent leurs marques de reconnaissance (yataʿārafūnahu bihā), d’où viendrait aux Turcs, aux Indiens, aux Perses et aux Arabes l’obligation de l’examiner, de la considérer comme un juge (in) et un arbitre (akam), acceptant ce qu’il atteste pour eux (mā šahida lahum) et rejetant ce qu’il désapprouve (ma ʾankarahu) ?2

8Dans ce même esprit, c’est pour conformer sa conception de l’administration impériale à un programme de maîtrise des belles-lettres (adab) que Tawḥīdī instaure une hiérarchie entre le secrétaire-écrivain (al-kātib al-munšiʾ) et le secrétaire comptable, lorsqu’il débat de la fonction de ces fondés de pouvoir. À Tawḥīdī et à sa démarche, on peut appliquer ce que dit André Miquel du « pionnier de la géographie administrative » Ibn Huradāḏbeh, du iiie/ixe siècle :

  • 3 A. Miquel fait ici référence à l’œuvre du contemporain d’Ibn Huradāḏbeh, ʿAbd Allah al-Baġdādī.
  • 4 A. Miquel, La géographie humaine du monde musulman, ouvr. cité, p. 91.

Ce dilettante […], cet homme cultivé (adīb) marque, avec son œuvre à demi ouverte à la culture générale de son siècle, un souci naissant de ne pas isoler le métier, d’une part, la culture et le loisir de l’autre, de ne pas séparer, en deux personnages distincts, le kātib et l’adīb, mais de les fondre en une même personnalité. […] L’adab est ici plus qu’un moyen commode d’initier le fonctionnaire aux matières techniques en y incorporant, de-ci de-là, des notions moins austères, un peu […] comme l’air du temps qu’on respire ; il s’agit, en réalité, d’une pièce indispensable au savoir de cet honnête homme que le kātib incarne : du coup, l’œuvre3 déborde le milieu des kuttāb pour un public plus vaste, la frontière entre spécialistes et gens cultivés s’estompe.4

  • 5 La formule est de J. E. Bencheikh pour désigner le Bayān.

9Ce programme d’adab qui se donne pour objectif « de ne pas isoler le métier, d’une part, la culture et le loisir de l’autre, de ne pas séparer, en deux personnages distincts, le kātib et l’adīb » correspond, toutes proportions gardées, à la construction d’une figure de « l’honnête homme » dans la démarche de Tawḥīdī. La question du langage peut être considérée, dans le Kitāb al-imtāʿ wa-l-muʾānasa, comme la pierre angulaire du modèle de culture d’Abū Ḥayyān. Car c’est la pratique du langage qui doit rendre cet honnête homme capable de transmettre la culture de l’adīb et de réunir les compétences du kātib. Une telle démarche est liée à la question de l’expression dont un Ğāḥiẓ fut précurseur en établissant sa réflexion sur le bayān, la « distinctivité claire »5, où l’expression (laf) et la signification (maʿ) ne doivent jamais se séparer.

10Cette relation, Tawḥīdī l’examine en mettant en cause la généralisation d’un maniérisme stylistique coupable (takalluf). En s’attaquant à une manière de s’exprimer, on met également en question une manière de penser. Ğāḥiẓ avait entrepris de s’en prendre à une forme de discours reflet selon lui d’un mode de pensée caractéristique. Ce n’est pas innocemment que, dès l’ouverture du Kitāb al-bayān wa-l-tabyīn, il déclare :

  • 6 Entendue comme possible source d’épreuve, de tentation. Ğāḥiẓ emploie le terme fitna.
  • 7 Al-Ğāhiẓ, Kitāb al-bayān wa-l-tabyīn, Beyrouth, Dār al-Gīl / Dār al-Fikr, vol. I, p. 1, s. d.

O Dieu, nous implorons ta protection contre la séduction6 de la parole (fitnat al-qawl) comme nous implorons ta protection contre la séduction [qui peut émaner] de nos œuvres (fitnat al-ʿamal), de même, nous implorons ta protection contre la charge que nous imposerait ce que nous ne maîtrisons pas (al-takalluf li mā lā nusin) ou l’orgueil (ʿuğb) provoqué par ce que nous maîtrisons (mā nusin).7

  • 8 Al-Ğāhiẓ, ibid., p. 13.

11Le terme takalluf, employé dès les premières lignes du Bayān de Ğāḥiẓ, dans son acception large de fardeau, de charge, mais aussi, déjà, associé à la séduction (fitna), se fait l’enjeu principal de la contestation d’une culture de la parole au détriment de la pensée. Cette contestation traverse l’ouvrage de Ğāḥiz, comme dans ce passage particulièrement significatif : « Le pivot du blâme (madār al-lāʾima) et le lieu de la condamnation (mustaqarr al-maamma) est là où tu vois une rhétorique (balāġa) mâtinée d’afféterie (yuāliuhā-l-takalluf) et une éloquence (bayān) mêlée à de l’ajout inutile (yumāziğuhu-l-tazayyud). »8

12Or c’est bien une telle contestation qui fonde la démarche de Tawḥīdī. Ici, on interroge la culture à partir d’une réflexion très actuelle, qui concerne une vision de l’intellectuel au sein du pouvoir. L’adīb, chez Tawḥīdī, c’est d’abord celui qui aura délaissé le jeu verbal qu’il manie par ailleurs parfaitement. Mais il aura compris qu’il faut assurer la supériorité de la prose, laquelle n’est supérieure que lorsqu’elle garantit le dépouillement nécessaire à la précision de la parole, est commandée par la nécessité de former un lettré, un adīb doté d’un solide bagage dans toutes les disciplines du savoir directement en jeu dans le gouvernement de la Cité. Dans le Kitāb al-imtāʿ, on montre que sans la maîtrise du langage, il est impossible que cette condition soit remplie, cela à une époque où ce n’est pas la culture en tant que telle qui constitue le fondement de la relation de l’intellectuel au pouvoir, mais bien la figure tutélaire de l’obligé du souverain.

13Tawḥīdī aura-t-il réussi dans la mission qu’il s’est donnée, celle d’entreprendre de se libérer du joug imposé par l’« assignation à résidence littéraire » que la cour aura cherché à lui imposer, le rendant finalement semblable au « géant que ses ailes empêchent de voler », de l’Albatros de Baudelaire ? De notre point de vue, la réponse est largement affirmative.

  • 9 S. M. Stern, « Abū Sulaymān », Encyclopédie de l’Islam, 2e édition, Leyde, Brill, Paris, Maisonneu (...)

14À ce titre, on ne saurait faire l’impasse sur le lien que Tawḥīdī entretient avec les mystiques. C’est pourquoi nous voudrions conclure en nuançant ce qu’avance Samuel Miklós Stern dans son article consacré à Tawḥīdī lorsqu’il écrit que « comme les autres membres de ce cercle [i.e. celui d’Abū Sulaymān], Abū Ḥayyān montra quelque intérêt pour le soufisme, mais pas assez pour être qualifié de soufi »9.

15La question est ici moins de se demander si Tawḥīdī fut ou non soufi que d’interroger le degré d’influence de la mystique sur un registre d’écriture qui, chez lui, fait pendant avec le réalisme de la prose dont il fait usage pour décrire les grandes préoccupations d’un penseur de son temps. On peut sans doute à ce titre rapprocher les méditations sur un temps qui n’est plus, dont l’Imtāʿ se fait l’écho, de ces propos que l’on peut lire dans les Divinae invocationes :

  • 10 Il faut entendre le terme dans le sens fort que Tawḥīdī lui attribue ici, celui d’indication divin (...)
  • 11 Al-Tawḥīdī, Al-ʾišārāt al-ʾilāhiyya (Divinae invocationes), A. R.  Badawī éd., Le Caire, Maṭbaʿat (...)
  • 12 On notera ici le redéploiement de ce terme, fondamental dans le contexte corporatif du secrétaire- (...)
  • 13 Ibid.

Les temps sont durs (al-waqu hādd) : de cette dureté, tu dois te mettre en garde. Et se mettre en garde, c’est rattacher ton esprit (hamm) aux réalités d’en haut éternellement pérennes, saines (āliāt) et douces [...]. Quelle indication (išāra)10, quelle parabole (ʾibāra) sont-elles plus dignes de foi que celles-ci ! Combien ce semblant d’éloignement (baʿīd) nous est-il proche ! Combien une réalité qui nous semblait aussi ardue laisse apparaître de simplicité ! [Mais] combien, aussi, ce qui est à des lumières de nous se situe en retrait (iniyāš) de ce monde de contingences !11
Quel plus grand malheur que celui qui s’est abattu sur toi : un cœur sur lequel la brise de l’amour (wağd) ne souffle plus, une intelligence (fikr) qui échoue à distinguer le faux (il) du vrai (aqq), un œil qui faillit à verser des larmes, une opinion (raʾy) incertaine qui ne saurait trancher, une âme qui ne s’offusque plus de se savoir abandonnée ou rejetée, un conseil (naṣīḥa)12 qui, quand bien même il dirigerait vers ce qui est bon (ayr), n’est plus écouté, un ami auquel l’on ne peut plus s’ouvrir de rien.13

Notes

1 A. Miquel, La géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du xie siècle, t. 1, Paris, EHESS, La Haye, Mouton, 1967, p. 88.

2 Imtāʿ I, p. 110.

3 A. Miquel fait ici référence à l’œuvre du contemporain d’Ibn Huradāḏbeh, ʿAbd Allah al-Baġdādī.

4 A. Miquel, La géographie humaine du monde musulman, ouvr. cité, p. 91.

5 La formule est de J. E. Bencheikh pour désigner le Bayān.

6 Entendue comme possible source d’épreuve, de tentation. Ğāḥiẓ emploie le terme fitna.

7 Al-Ğāhiẓ, Kitāb al-bayān wa-l-tabyīn, Beyrouth, Dār al-Gīl / Dār al-Fikr, vol. I, p. 1, s. d.

8 Al-Ğāhiẓ, ibid., p. 13.

9 S. M. Stern, « Abū Sulaymān », Encyclopédie de l’Islam, 2e édition, Leyde, Brill, Paris, Maisonneuve et Larose, 1954-2005.

10 Il faut entendre le terme dans le sens fort que Tawḥīdī lui attribue ici, celui d’indication divine.

11 Al-Tawḥīdī, Al-ʾišārāt al-ʾilāhiyya (Divinae invocationes), A. R.  Badawī éd., Le Caire, Maṭbaʿat Ğāmiʿat Fuʾād al-ʾAwwal, 1950, p. 40.

12 On notera ici le redéploiement de ce terme, fondamental dans le contexte corporatif du secrétaire-homme de lettres à la cour.

13 Ibid.

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search