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Le savant, le langage et le pouvoir

 | 
Pierre-Louis Reymond

Chapitre 6

La réflexion de Tawḥīdī sur le langage

Texte intégral

La parole de l’intellectuel de cour

1Rien, dans le questionnement d’Abū Ḥayyān sur le langage, ne fait apparaître de quelconques discussions d’ordre technique sur la grammaire. L’Imtāʿ comporte certes quelques réflexions sémantiques sur la signification de noms d’action (maṣādir), ou lexicales sur l’opportunité de l’emploi de certains termes, mais dans le Kitāb al-imtāʿ, les grands noms de la question du langage, contemporains du siècle d’Abū Ḥayyān ou antérieurs, sont convoqués en tant que penseurs et non en tant que théoriciens de la langue. Si certains savants peuvent être considérés à la fois comme penseurs et théoriciens de la langue, à l’instar du grammairien Abū Saʿīd al-Sīrāfī, ils interviennent ici sur le plan des enjeux d’un débat à caractère principalement idéologique. C’est que le Kitāb al-imtāʿ est parcouru par une réflexion sur le lien entre la culture de l’intellectuel de cour et sa pratique institutionnelle, celle, en premier lieu, du secrétaire de la chancellerie, du scribe de l’administration. À y bien regarder, elle est au cœur de la méditation de Tawḥīdī sur son temps, de ce mouvement de révolte privilégié par une période où, note Arkoun,

  • 1 M. Arkoun, L’humanisme arabe au ive/xe siècle. Miskawayh, philosophe et historien, Paris, Vrin, 19 (...)

[l]es sujets pouvaient juger les autorités en place avec d’autant plus de rigueur qu’ils n’étaient liés à elles par aucune allégeance. Les contestations des masses s’exprimaient par les révoltes, celle des intellectuels, dans des pamphlets comme les Maālib al-wazirayn ou des évocations historiques critiques comme celles des Tağārib.1

  • 2 Ibid.
  • 3 C’est-à-dire le climat d’hétérodoxie institué de fait par des mouvements dans lesquels le pouvoir (...)
  • 4 M. Arkoun, L’humanisme arabe au ive/xe siècle, ouvr. cité, p. 171.

2On ne saurait remettre en cause le rapport de tutelle qui reliait Tawḥīdī aux vizirs auprès desquels il était en service : n’oublions pas qu’un ouvrage tel que le Livre du plaisir partagé en amitié est, à l’origine, un ouvrage de commande. Mais l’existence d’un contexte général, favorable à l’exercice de la pensée et, partant, à la libération de la plume des auteurs, n’était pas moins vraie. Dans un tel contexte, la vacance créée lors de l’avènement du règne bouyide au sein du califat abbasside a eu des conséquences directes sur la conception du pouvoir par les intellectuels et les masses. Si, en effet, dans la conscience collective de l’époque, « [l]a pieuse transfiguration des quatre premiers califes, et singulièrement, la propagande chiite accréditant la notion d’un Imam ami de Dieu (wālī), héritier spirituel du Prophète, ont conféré aux successeurs légitimes une qualification sacrée de plus en plus accentuée dans l’esprit des masses »2, cette conception sacralisée de l’autorité spirituelle et temporelle de gouvernant n’allait pas sans faiblir du fait de dérives de l’institution de plus en plus jugées rédhibitoires, précipitées par exemple par, « outre les contestations chiites, les persécutions dirigées contre les hanbalites sous Maʾmūn ou contre les muʿtazilites sous Mutawakkil3 [qui avaient] sûrement entraîné une désaffection à l’égard de l’institution »4.

3Nous nous proposons, dans l’éclairage de ce contexte politique et de ses incidences sur la réflexion consacrée au statut et au rôle de l’intellectuel de cour à la cour, de nous pencher sur la manière dont Tawḥīdī envisage, après avoir examiné sa fonction rhétorique, l’institutionnalisation d’un langage de cet intellectuel de cour. L’œuvre donne en effet à réfléchir sur la place institutionnelle du langage dans les milieux intellectuels de l’époque. Elle s’intègre dans un contexte général qui prend autant en compte la réflexion sur le statut du secrétaire (kātib) que la formation d’un homme de lettres affranchi des contraintes bureaucratiques des ministères, les divans.

4Au début du Kitāb al-imtāʿ, Tawḥīdī avait fait le récit de la requête que lui avait adressée son protecteur, le célèbre mathématicien-géomètre de l’époque, Abū-l-Wafāʾ al-Muhandis. Tawḥīdī livre les recommandations qu’on lui fait alors qu’il s’apprête à rendre compte des « séances », comme le lui a demandé le vizir. Or, la plupart de ces assemblées de discussion de savants concernent l’expression, le maniement de la parole ; il y est donc toujours peu ou prou question, que les intéressés en soient ou non conscients, de maîtrise du langage.

  • 5 Au fond, la linguistique et l’étude du langage ne sont-ils pas la version scientifique d’un appel (...)

5S’il est question, au début du Livre du plaisir partagé en amitié et presque immédiatement, de ce que peut produire le langage dans les rapports entre personnes, des dangers auxquels il peut mener en créant de l’incompréhension, de l’arrogance qu’il peut entraîner chez les locuteurs, c’est bien pour montrer a contrario que s’en rendre « maître et possesseur » est au fondement de l’attitude du lettré face au souverain5. C’est la manière dont s’exprime l’homme de lettres qui lui permet de revendiquer une autonomie, de refuser la dépersonnalisation qui naîtrait d’une fusion entre l’homme de lettres et l’homme de cour imposée par la convenance et la norme institutionnelle. Notre auteur n’est pas dupe de cela ; il sait qu’entre ses mains se trouve un instrument fondamental qu’il faut manier avec tact, nuance, et précaution, autrement dit, avec intelligence.

  • 6 Imtāʿ I, p. 9.
  • 7 « On ne s’adressera pas au maître de l’esclave-femme comme l’on s’adresserait à cette dernière (lā (...)
  • 8 L’exemple flagrant en est le renvoi de Tawḥīdī de la cour, objet d’une épître poignante qu’il rédi (...)

6Abu-l-Wafaʿ, bienfaiteur de Tawḥīdī à la cour du prince, fait observer que le langage peut mener à la prétention (ṣalif) et à la superbe (tayyāh)6 ; le géomètre précise en conséquence qu’« il ne se met point à la portée de tous [et qu’il] n’est pas le compagnon de toutes les langues ». Dire en substance que le langage requiert un apprentissage, une expérience, mais aussi qu’il se prête par nature à l’interprétation, et en cela comporte un danger réel, rappelle qu’un autre célèbre prosateur qui a précédé Tawḥīdī, Ğāḥiẓ, avait déjà signalé que l’on ne peut s’exprimer sans prendre en compte la diversité de l’auditoire et sans s’adapter à lui7. Ces remarques témoignent de l’importance accordée à la nécessité de maîtriser le langage comme un savoir-faire ; elles posent un premier problème de bon sens, qui est aussi tout un programme : comment s’exprimer à la fois clairement, efficacement, simplement et sincèrement, et plus encore dans ce contexte culturel particulier, où la visée universaliste posée par la revendication d’un modèle d’intellectuel indépendant ne débouche pas sur une dimension concrète8.

7Si l’œuvre de Tawḥīdī est représentative d’un certain langage de l’auteur, l’ouverture de l’Imtāʿ émet sur celui-ci des considérations essentielles pour la tâche dont il est le moyen : le langage apparaît là comme ce qui va guider la commande faite par le vizir à Tawḥīdī, à savoir un compte rendu de conversations entre savants. Ainsi, une question se pose : dans quelle mesure peut-on considérer que ces recommandations introductives ouvrent une piste de réflexion sur une conception du langage à tenir par l’intellectuel de la cour ? On pourrait tout aussi bien considérer le vocabulaire employé par Tawḥīdī comme la manifestation d’un simple idiolecte, un trait commun de son style. Peut-on considérer ces termes comme des termes opératoires susceptibles de structurer une pensée ? Sommes-nous en présence d’une cohérence sémantique et thématique qui nous permette de dire que l’on trouve chez notre auteur, née du rapport qu’il entretient avec son milieu et son institution, une pensée du langage ?

8La récurrence de certains termes du discours de Tawḥīdī est trop fréquente pour l’attribuer à un simple artifice rhétorique : on ne peut se contenter de considérer le Kitāb al-imtāʿ comme un ouvrage encyclopédique, et lorsque Stern écrit dans son article « Tawḥīdī », dans l’Encyclopédie de l’Islam, que le Kitāb al-imtāʿ nous livre « des mines de renseignements sur la vie intellectuelle contemporaine (de son époque) », il va déjà plus loin en précisant que le Livre du plaisir partagé en amitié et les Entretiens « seraient d’un intérêt puissant pour la reconstitution des doctrines des philosophes de Bagdad », notamment pour mesurer jusqu’à quel point Abū Sulaymān était influencé par les néoplatoniciens. Il ne pourrait en être ainsi si ne revenaient une série de termes clés reliés à un champ sémantique particulier. On constate aussi que la plupart des termes régulièrement employés dans le Kitāb al-imtāʿ sont également présents dans les Muqābasāt, ou dans les épîtres de Tawḥīdī comme la Risāla fil-ḥayāt (L’Épître sur la vie). Ces termes sont, par exemple, les couples d’opposition permanents que l’on retrouve quel que soit le sujet abordé : intelligible-sensible (ʿaql-ḥiss), naturel-artefact (ṭabʿ-ṣināʿa), expression-signification (lafẓ-maʿnā), simple-composé (baṣīṭ-murakkab).

  • 9 De ce contact avec les célébrités de son époque, Tawḥīdī reçut une formation solide et variée ; il (...)

9Tawḥīdī fait une lecture de la société cultivée de son époque. C’est à ce titre que l’on commence, question neuve, à s’interroger sur le « langage sur le langage » (al-kalām ʿala-l-kalām). Si les sciences du langage ne sont pas neuves, non plus que l’enseignement de la grammaire, de la morphologie, de la lexicographie, disciplines nées du besoin de lire et de comprendre les textes sacrés9, neuf est, par contre, que le langage lui-même soit posé comme langage-objet. Mais il faut immédiatement rappeler que la démarche de Tawḥīdī n’est pas scientifique et ne se pose pas comme telle. Si l’expression « langage sur le langage » peut légitimement faire écho à ce qu’une étude linguistique pourra reprendre comme un « métalangage », le registre est ici tout autre ; nous sommes ici face au manifeste d’un essayiste : parler de « langage sur le langage » revient, pour Tawḥīdī, à développer l’idée que le langage, avec les ressources dont il dispose, est, dans la perspective universaliste qui est celle de notre auteur, au service de l’art de persuader. Ceci renvoie, dans le contexte spécifique de l’environnement professionnel de Tawḥīdī, à l’art de persuader du scribe entendu comme l’atout décisif qui va rendre possible son affranchissement de la tutelle institutionnelle en tant qu’homme de lettres.

  • 10 O. Ducrot, Le dire et le dit, Paris, Minuit, 1984, p. 200.

10Si l’on ne peut lire l’Imtāʿ sans identifier la présence d’un Tawḥīdī qui endosse le double rôle d’organisateur de discours, « locuteur responsable de l’énonciation », et de « locuteur en tant que tel »10, il semble évident, à ce titre, d’interpréter les propos du début de l’ouvrage comme une reprise à son compte de ceux de son protecteur qui lui a dispensé des instructions pour mettre en place ce que l’on pourrait appeler un « langage à observer ».

  • 11 André Roman a glosé ces termes : « [Al-ʾalfāẓ al-ʿaḏba] sont les expressions par excellence [d’une (...)
  • 12 Ibid.

11Nous avons donc ici deux idées importantes : la première s’interroge sur les circonstances dans lesquelles le discours doit être implicite ou explicite ; elle pose le problème du caractère figuratif ou non de l’expression. La seconde examine les conditions de la simplicité de l’expression : Tawḥīdī emploie les mélioratifs « plus doux » (alṭaf) et « plus délicat » (aʿḏab) ; ils renvoient à un souci évoqué aussi par d’autres penseurs au ive/xe siècle, comme le grammairien Ibn Fāris. Se référant à la « Tradition prophétique », notre auteur invite à se démarquer des termes dont la rareté de l’emploi complique la compréhension en privilégiant les expressions « par excellence, faciles (al-sahla) et aisées (al-ʿaḏba) »11, autrement dit les « termes courants [...], faciles, qui sont de l’usage commun, qui s’opposent au ġarīb, aux raria de la langue ou au waḥšiyy qui dénotent les constructions insolites et par là difficiles »12.

12La problématique de la simplicité de l’expression occupe en effet une place importante dans la réflexion sur le fait rhétorique au ive/xe siècle. Ainsi le géomètre déclare-t-il à l’essayiste :

  • 13 Imtāʿ I, p. 9.

Il te faudra redouter le recours à l’ellipse (ḥaḏf), il perturbe la signification (maʿnā), et l’ajout, qui relève de la déraison (haḏar). Prends garde à ne pas orner [le propos] de ce qui l’entacherait, ou de l’encombrer par ce qui [en] amoindrirait [la substance], mais aussi de l’amputer de ce qui [pourtant] lui serait essentiel.13

  • 14 On dira que, convaincu, celui-ci ne l’a été que trop : c’est par son discours que Tawḥīdī a perdu (...)

13La question de la réception est ainsi posée. Le point de vue est argumentatif ; il se situe dans la perspective de convaincre, en l’occurrence de convaincre14 le vizir et celui qui l’a introduit auprès de lui. Il s’agit, également, d’inviter ceux qui débattront à garantir l’émulation intellectuelle en défendant leurs thèses arguments à l’appui. Dans une telle logique, on réprouvera donc « les ajouts », les passages qui n’apportent pas d’éclaircissements à la compréhension du message, ceux, donc, qui surchargent le propos.

14La demande du mathématicien à l’homme de lettres, qui a donné naissance à l’ouvrage de l’Imtāʿ, apparaît aussi bien comme une demande de compte rendus d’entretiens que comme une demande de comptes tout court : tout se passe comme si, du point de vue du savant-géomètre Abū-l-Wafāʿ, être témoin des salons de discussion à la cour requérait en échange de s’acquitter de la dette de les coucher sur le papier. Cet aspect de la genèse de l’ouvrage est important : il explique pourquoi la pensée de l’auteur est à rechercher par discours interposés ; c’est la marque d’une réécriture de ce qui a été entendu et qui se trouve camouflée dans une multiplication des prises de parole. À ce titre, rien ne nous garantit que l’ensemble des protagonistes mentionnés dans les Nuits du Kitāb al-imtāʿ aient été bel et bien présents lors des séances auxquelles Tawḥīdī était présent. Rien ne garantit non plus que Tawḥīdī a assisté à toutes les séances de discussion. Mais tout nous garantit en revanche que cet ouvrage reste l’ouvrage d’un auteur.

  • 15 Keilani relève, à ce titre, le vif intérêt porté par certains représentants du pouvoir bouyide aux (...)
  • 16 « Je ferai ce que tu as exigé de moi : te raconter ces événements in extenso (ğamīʿ ḏālik). » Imtā (...)

15Abū-l-Wafāʾ, au même titre que le vizir Ibn Saʿdān, est au nombre de ces hommes de pouvoir éclairés pour qui le temps consacré à la culture revêt autant d’importance que la conduite des affaires dans la mesure où, de leur point de vue, l’activité intellectuelle fait partie intégrante de l’art de gouverner15. Mais Tawḥīdī ne vient pas seulement répondre au désir de culture des hommes de pouvoir de ce temps. Sur ce désir vient aussi se greffer le sien propre : porter un jugement sur la société cultivée de cette époque, précisément ce jugement crypté dont la lisibilité exige la déconstruction de la polyphonie des propos en présence. Quelle est l’exigence formulée par Abū-l-Wafāʾ à l’égard de Tawḥīdī ? Divertir les esprits par le récit, raconter la vie intellectuelle des milieux fréquentés, les débats qui s’y sont déroulés, l’élaboration des points de vue sur les thèmes qui émergent de la confrontation, les positions opposées, mais aussi les désaccords de fond. Cela dit, on ne saurait perdre de vue que le Kitāb al-imtāʿ est un récit et se présente comme tel de l’aveu même de son auteur16.

  • 17 Keilani note que cette profession n’a pas été seulement pratiquée par Tawḥīdī ; d’autres célébrité (...)

16Un récit implique de fait une réorganisation des événements vécus : il n’est pas un enregistrement ou une transcription. On sait que Tawḥīdī fut copiste17 auprès du vizir Ibn ʿAbbād. Ceci, on le sait également, a constitué l’élément principal qui a conduit notre auteur à verser son acrimonie sur ce vizir dans le pamphlet des Maṯālib al-wazirayn.

  • 18 Une des acceptions du terme ṭariyy mentionnée dans le Lisān al-ʿArab est : « rare » (ġarīb) ; elle (...)
  • 19 Imtāʿ I, p. 8. Dans le même esprit, Tawḥīdī oppose à l’ordre du bibliothécaire du vizir, Nağāḥ, de (...)

17Or, le Livre du plaisir partagé en amitié n’est pas un travail de copiste. On peut même dire qu’il ne l’est pas, essentiellement, par réaction. Notre hypothèse est qu’il est même le contraire : c’est l’acte d’un écrivain qui présente, en réclamant la liberté par la maîtrise du langage, un regard sur les savants et les princes de son temps. S’adressant au géomètre Abū-l-Wafāʿ, Tawḥīdī propose par conséquent un vrai projet d’écriture : « Avec ta permission, je rassemblerai tout ceci dans une épître (risāla) qui regroupera ce qu’il y a de subtil, de majestueux, de doux [comme] d’amer, de rare18 [comme] de peu de valeur, aussi bien ce que l’on aime (maḥbūb) [que] ce que l’on déteste (makrūh). »19

  • 20 Tentant de cerner celle de Tawḥīdī, Marc Bergé a distingué une « personnalité morale » et une « pe (...)

18Ici transparaît un état d’esprit, reflet d’une personnalité20. Tawḥīdī n’a pas pour but unique de faire la description de sa société, de dresser un tableau des mœurs de ses contemporains ; il a sa démarche propre : on peut le constater dans sa prise de position en faveur de la prose, appel à réinterpréter la tradition.

19Témoignage, le Kitāb al-imtāʿ est autant une œuvre engagée sur la société du ive/xe siècle, principalement ses milieux intellectuels, qu’une peinture des caractères, des tendances et des goûts qui prévalent alors. Abū Ḥayyān, convoqué pour mettre à exécution ce projet, et le vizir se rejoignent autour d’un souci humaniste. Mohammed Arkoun a distingué « trois accentuations d’une attitude humaniste » au ive/xe siècle :

  • 21 M. Arkoun, L’humanisme arabe au ive/xe siècle, ouvr. cité, p. 355.

– Un humanisme religieux, juif, chrétien, islamique, [caractérisé] par une dévotion mesurée et détendue du croyant moyen.
– Un humanisme littéraire, lié à une aristocratie de l’esprit, de l’argent, du pouvoir.
– Un humanisme philosophique, qui intègre des éléments des deux humanismes précédents [humanisme religieux, humanisme littéraire], mais s’en distingue par une discipline intellectuelle plus rigoureuse, une quête plus inquiète, plus méthodique, plus solidaire de la vérité sur le monde, sur l’homme et Dieu. L’homme se pose ici comme un problème pour l’homme (al-ʾinsān aškala ʿalayhi-l-ʾinsān) selon l’expression de Tawḥīdī : il engage toute sa responsabilité d’être raisonnable et sa lucidité de personne autonome.21

20Les entretiens de Tawḥīdī avec le vizir Ibn Saʿdān s’inscrivent dans cette tonalité générale, tonalité dont on peut dire qu’elle relève de l’humanisme « littéraire » et « philosophique » que partagent le lettré de la cour et le prince. Mais il existe une divergence nette entre ce pourquoi Tawḥīdī est convoqué à la cour, promouvoir le cercle du vizir, et son engagement critique. Dans le Livre du plaisir partagé en amitié, l’écriture est au service d’un double engagement : Tawḥīdī a en effet campé une atmosphère et un cadre dont il a fait la matière de son œuvre. Chroniqueur de « choses vues » de son temps, il est animé du souci d’informer sur ce qu’il a appris et de restituer ce qu’il a vécu dans l’écriture. Et une telle pratique de l’écriture ne saurait se restreindre à la simple mise en pratique de l’exhortation d’un bienfaiteur.

  • 22 C. Pellat, « La prose arabe à Bagdad », Arabica, 1962, p. 416. Ceci est vrai à quelques exceptions (...)

21Le caractère profane ou léger du propos, la conversation distrayante, réalités que véhicule la signification même du mot Imtāʿ, constituent certes un cadre pour le Kitāb al-imtāʿ wa-l-muʾānasa, mais c’est aussi ce qui a fait sa grande notoriété. Dès les premières pages de l’ouvrage, l’orientation de la prose de l’auteur est déclarée : il s’agit d’un récit qui procède par juxtaposition de propos dans lesquels il faut démêler celui de Tawḥīdī, notamment sur les questions les plus cruciales comme celles du pouvoir et de l’expression libre, sujet central. Un auteur s’exprime en conjuguant les talents d’instruire et de plaire, ceux de joindre l’utile à l’agréable. Or, cet agir « dulce et utile » est celui d’un auteur engagé. Le projet de l’œuvre est d’abord une remise en cause de dogmes institués sur le plan social, littéraire, politique, mais aussi esthétique, à l’exemple de l’usage d’une prose simple qui refuse les jeux de style. Marc Bergé a d’ailleurs noté l’importance de ce dernier aspect chez Tawḥīdī : « Sa prose, très brillante, a le mérite de ne pas faire appel à la rime à une époque où, dans les milieux qu’il fréquente, cet ornement est devenu quasi obligatoire dans le style épistolaire et les ouvrages des secrétaires qui reprennent le dessus.22

22La prose de Tawḥīdī fonctionnant comme un instrument de contre-pouvoir, le contenu de son discours se transmet, ne serait-ce que du point de vue formel, à contre-courant. Ce n’est pas un hasard que la commande d’Abu-l-Wafāʿ al-Muhandis donne lieu à des considérations insistantes sur le style, double reflet d’une écriture et d’une personnalité, vérification du vieil adage selon lequel « le style, c’est l’homme ».

23Mais si les deux savants se rejoignent sur une perception du style qui vise à mettre celui-ci au service de l’idée, l’objectif est pourtant différent. L’ordre donné à Tawḥīdī de plaire est prétexte à une réflexion qui va plus loin : elle consiste à revendiquer pour l’homme de lettres une place dans un milieu où la réflexion philosophique crée un contexte qui détermine les options des savants. C’est moins en fonction d’un soutien ou d’un rejet que ces options prennent corps, que de la façon dont elles sont abordées. On pourrait, à ce titre, mettre en parallèle, en termes de degré de revendication de positions marquées et affirmées, celles, radicalement opposées, de Tawḥīdī et de Ġazālī.

  • 23 F. Jabre, La notion de certitude selon Ghazali dans ses origines psychologiques et historiques, 2e (...)

24Ġazālī choisit de mettre en porte-à-faux les philosophes, son attitude est connue. Ainsi leur dénie-t-il « le droit de réclamer pour eux la politique et l’éthique, la première [étant] pour lui d’origine prophétique et la seconde, le bien propre des soufis. [...] [Ġazālī] ne refuse pas d’y voir une âme de vérité qu’il fait sienne, [mais seulement] dans la mesure où le donné révélé n’en souffre pas »23.

  • 24 Le questionnement de M. Arkoun sur la notion d’« impensé » nourrit substantiellement la réflexion (...)
  • 25 Voir M. Bergé, Pour un humanisme vécu, ouvr. cité, notamment le chapitre « Thèmes religieux » qui, (...)
  • 26 Imtāʿ II, p. 6.

25Même si la question d’un savoir indépendant de la révélation n’est pas directement posée, le sujet est pourtant, implicitement, âprement discuté. Tawḥīdī ne s’est pas privé de se demander jusqu’à quel point le consensus tacite sur une vérité de la révélation immuable et immutable a valeur de dogme indiscutable24. C’est une question fondamentale qui se pose à la pensée à cette période de son histoire. C’est à un tel état d’esprit que Mohammed Arkoun fait référence lorsqu’il évoque, dans une formule éloquente, l’accentuation d’une attitude humaniste caractérisée par une « dévotion mesurée et détendue du croyant moyen ». C’est encore la question que posent les muʿtazilites, certes, et nous l’avons rappelé dans la présentation générale de cet ouvrage, souvent considérés anachroniquement comme des philosophes rationalistes, mais qui ne mettent pas moins en avant l’usage pointu du raisonnement par leur appel à provoquer la réflexion de l’homme sur ses actes25. De plus, on parle explicitement de philosophie dans le Kitāb al-imtāʿ pour pointer l’expérience inédite de ces philosophes anonymes et secrets qui se sont regroupés sous la dénomination de Frères de la Pureté (Iẖwān al-afāʾ). Ceux-ci ont eu comme mot d’ordre, profanateur aux yeux de beaucoup, « d’intégrer la Loi révélée à la philosophie »26.

  • 27 Alors même, on l’a rappelé, que la rhétorique n’est pas, dans ce contexte, une science : l’optique (...)
  • 28 Il est légitime que le prince se renseigne auprès de Tawḥīdī sur tel gouverneur de principauté sus (...)

26C’est, en réalité, de cette orientation critique générale que participe le discours du savant-bienfaiteur d’Abū Ḥayyān, Abū-l-Wafāʾ al-Muhandis, doublement interprétable : d’abord sur un plan que l’on pourrait qualifier d’officiel, le plan des recommandations, qui valent injonction, celle d’un protecteur à son protégé. Ces recommandations se traduisent par le conseil de ne pas se payer de mots pour que ce qu’il y a à dire sur la société de l’époque parvienne au représentant du pouvoir de façon claire, simple et intelligible. Trois siècles plus tôt, le prosateur d’origine iranienne Ibn al-Muqaffaʿ avait déjà, dans son épître, évoqué le règlement de l’armée et insisté sur la concision qui doit y présider. Là, sur un plan plus « officieux », il s’agit de montrer quelle conception de l’expression est la plus à même de transmettre le contenu d’un message en faisant entendre au savant qu’il a tout intérêt à se conformer à un modèle rhétorique27 pour s’exprimer sur la philosophie, la littérature, la politique, mais aussi le pouvoir28.

  • 29 Et non de philosophie politique, comme on pourrait être tenté de le croire ; le Kitāb al-imtāʿ est (...)

27Le Kitāb al-imtāʿ intègre donc sous une forme large une réflexion sur la rhétorique, laquelle s’adresse à une catégorie particulière de savants : les fonctionnaires de l’institution, épousant ainsi le registre de la méditation philosophique d’ensemble de l’œuvre de Tawḥīdī. Si la critique du discours, qu’il s’agisse de la prose ou de la poésie, est un courant qui, à cette époque, est à l’œuvre depuis deux siècles, cette question prend avec lui une autre portée ; partie prenante dans les milieux du pouvoir, le discours critique de notre auteur ne relève pas de l’appréciation esthétique : il est produit au sein de et pour l’institution : la perception de la question du langage dans l’ouvrage est essentiellement philosophique et politique29.

28Dans cette réflexion par laquelle le bienfaiteur de Tawḥīdī, Abū-l-Wafāʾ, expose sa conception du propos-modèle est abordée la question du contenu. Mais quelle est la finalité des thèmes de discussion ? Le contexte fait apparaître un thème fondamental : la question éthique.

La question éthique

  • 30 Dans le lexique des termes techniques dont elle accompagne sa traduction commentée de la Risālat a (...)

29Comment intégrer ce qui est beau (ḥusn), laid (qubḥ), les « dispositions du caractère », les vertus, (aẖlāq)30 ? Cela est à replacer dans un contexte d’ensemble qui correspond à ce que Mohammed Arkoun a appelé avec justesse une « tradition fort élaborée ». Évoquant la réflexion morale de Miskawayh, il décrit un contexte dont le ive/xe siècle se fait l’héritier :

  • 31 M. Arkoun, L’humanisme arabe au ive/xe siècle, ouvr. cité, p. XII.

L’Éthique comme discipline indépendante est relativement peu étudiée tant par les érudits arabes contemporains que par l’orientalisme européen qui a été, jusqu’à une époque récente, partiellement responsable de l’orientation scientifique des recherches islamologiques, alors que les ouvrages classiques illustrant cette branche importante de la culture arabe ne manquent pas. Qu’on s’intéresse aux fables et aux aphorismes introduits par Ibn al-Muqaffaʿ, aux peintures sociales d’un Ğāḥiẓ stigmatisant les vices des mawālī pour mieux mettre en valeur les vertus des Arabes, qu’il s’agisse de la poésie qui ne cesse d’opposer dans une obsédante antithèse les titres de louange (maḥāsin) aux titres de blâme (maṯālib), des anthologies qui recopient avec une fervente admiration les vérités psychologiques condensées dans la prose nerveuse des sermons (iāb), des innombrables manuels d’adab qui reflètent les enrichissements, les déviations et la diversification, sous l’action de l’évolution sociale, d’un fonds moral commun, de cette immense création collective, enfin, qu’est le ḥadīṯ avec ses prolongements concrets dans le droit (fiqh), on retrouve toujours la même préoccupation d’un idéal moral à vivre, d’une perfection à atteindre.31

30Il y a là un contexte dont l’existence, au ive/xe siècle, est l’héritage direct de l’histoire. Que la question de l’éthique soit reportée, dans le Livre du plaisir partagé en amitié, sur la réflexion menée sur l’expression ne part pas de rien. Dans cet esprit, les propos d’Arkoun montrent bien comment des considérations éthiques se sont mises en place dès les premiers siècles de la constitution du patrimoine culturel arabo-musulman : l’antithèse des louanges et des blâmes, fondement d’un discours critique et héritage de la poésie des premiers siècles fera date, le Kitāb al-imtāʿ n’y faisant pas exception. Le procédé est la source même du Kitāb maṯālib al-wazirayn, le Livre des mœurs blâmables des deux vizirs, puisqu’il s’agit d’un ouvrage entièrement consacré aux « traits de blâme ».

31Cette conception éthique des mœurs promue à une échelle sociale rejoint une préoccupation transhistorique « d’un idéal moral à vivre, d’une perfection à atteindre ». À ce titre, elle s’inscrit, sur le plan du langage, dans un sillage tracé dès les premiers siècles avec les ẖuṭāb, les prônes, ceux du Prophète lui-même et ceux de ses Compagnons.

  • 32 A. Miquel, La géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du xie siècle, t. 1, Paris, EHE (...)
  • 33 Lequel définit le secrétaire (kātib) lettré (adīb) comme celui qui « aura examiné chacune des bran (...)
  • 34 A. Miquel, ibid., p. 99.

32Attardons-nous, dans cette visée éthique, sur ces « manuels d’adab » évoqués par Arkoun, lesquels reflètent « les enrichissements, les déviations et la diversification, sous l’action de l’évolution sociale, d’un fonds moral commun. » Parce qu’il y a chez Abū Ḥayyan une volonté de pointer de telles « déviations », et bien qu’il n’entre dans le genre à proprement parler, on pourrait néanmoins attribuer au Kitāb al-imtāʿ les caractéristiques d’un manuel d’adab. Cela apparaît, notamment, dans cette entreprise de redéfinition de l’adab comme culture large, non spécialisée, dont l’Imtāʿ se fait l’écho. Si l’on retrouve, dans la critique de Tawḥīdī, cette « inquiétude et cette recherche » de son aîné Ğāḥiz, c’est que tous deux ont, à leur manière, réagi à ce que Miquel a appelé « le vieillissement de la culture arabo-islamique entamé au déclin du iiie/ixe siècle »32. La culture du fonctionnaire de l’administration est pour Tawḥīdī le prétexte à une revendication d’une conception de l’adab qui puise dans sa signification originelle et traditionnelle, telle que l’a par exemple transmise le célèbre secrétaire ʿAbd al-Ḥamīd ibn Yaḥyā al-Kātib33, avant que ne s’impose l’image d’une culture, véhiculée par Ibn Qutaiba notamment, qui aura passé par pertes et profits la vocation universaliste au profit de l’idéal très bureaucratique de « savoir exactement quelles qualités doivent se déployer aux divers échelons de l’administration pour que l’État fonctionne »34. Si, pour Ibn Qutaiba, le secrétaire ne correspond pas au modèle de culture universelle que d’aucuns lui attribuent, ce n’est pas seulement qu’il n’a pas vocation à l’atteindre, c’est qu’il ne le peut pas. Il n’est que de lire les premières lignes du Livre de la bonne conduite du secrétaire (Kitāb adab al-kātib) pour se représenter la sévérité du portrait d’un secrétaire installé dans la paresse, d’une part, et l’inculture de l’autre :

  • 35 Mot à mot : « l’a agréé pour son secret » (irtaḍāhu li sirrihi).
  • 36 Ibn Qutaiba, Adab al-kātib (La bonne conduite du secrétaire), Beyrouth, éditeur ? M. al-Fadili éd. (...)

33J’ai vu moult secrétaires de notre époque, en cela comparables aux gens de notre époque, se délecter de l’oisiveté (daʿa), aborder le navire de l’impuissance, se dispenser de l’effort de l’examen (naẓar) et de la fatigue que génère la réflexion (tafakkur), dès lors qu’ils atteignaient leur objectif sans coup férir […] Si donc ainsi va le monde, qu’en est-il du panache (himmat al nafs) ? […] Et quelle posture plus humiliante pour celui qui la prend que celle de tel secrétaire désigné par tel calife pour l’inclure dans son cercle rapproché35 ? Le secrétaire en question lui donne lecture d’un écrit rapportant ce qui suit : « La pluie fut tellement abondante que le fourrage le fut aussi. » Et le calife de demander, pour éprouver son obligé : « Et qu’est-ce que le… ‘‘fourrage’’ ? », et le secrétaire de répondre : « Je l’ignore », et le calife [d’ajouter] : « Alors, va le demander ! »36

  • 37 Voir Miskawayh, Traité d’éthique, traduction française avec introduction et notes par M. Arkoun, D (...)

34Le Livre du plaisir partagé en amitié a le mérite de toucher à un autre aspect de l’éthique, l’éthique des mœurs, de l’âme et des vertus, du caractère et de l’éducation37. Voilà un « substrat » que, au ive/xe siècle, Miskawayh n’a pas été le seul à thématiser : un tel arrière-plan est également à l’œuvre dans le Kitāb al-imtāʿ, mais certainement d’une façon plus ciblée. Ici, il ne s’agit plus de proposer un modèle de comportement destiné à fonder une morale de l’individu, mais plutôt d’appeler à fonder une éthique de l’Institution. Précisons ce que nous entendons par « éthique » en reprenant la distinction classique entre éthique et morale établie par André Lalande : « L’éthique désigne les principes qui régissent l’action humaine, tandis que la morale désigne […] la science de leurs applications aux différentes circonstances pratiques. »

  • 38 Ainsi, Tawḥīdī envoyait, au fur et à mesure des entretiens, un compte rendu détaillé de chaque séa (...)

35L’éthique de l’Institution passe par ce que Tawḥīdī, dans sa perspective humaniste, considère, dans une relation de causalité réciproque, au fondement de la réforme des mentalités et des comportements dans les milieux cultivés de son époque. Un élément central de la réforme est à mettre en œuvre de façon urgente : il s’agit de revoir l’attribution de compétences trop restrictives aux secrétaires de l’administration, les kuttāb. Cette « culture à la dérive », dépeinte dans l’œuvre de Tawḥīdī, est en quête de réhabilitation. L’invitation à atteindre « le vrai » (ḥaqq), à viser la « sincérité » (ṣidq), à s’appuyer sur ce qui est « beau » (ḥasan), à s’éloigner de « ce qui est vil » (qabīḥ), doit être entendue dans ce contexte. Mais à une éthique du discours et de l’institution s’ajoute, dans les propos que le mathématicien adresse à l’homme de lettres, une éthique de la méthode : il y a une manière de pratiquer le langage accordée à des circonstances ; il ne saurait ainsi y avoir de propos (ḥadīṯ) valable sans choix approprié et sans travail répété de l’expression (lafẓ)38.

  • 39 La formule « conformément à ce qui doit être » est en effet très importante dans ce contexte.
  • 40 Imtāʿ II, p. 132.

36À ce titre, la formulation injonctive de ce que doit être telle ou telle manière de s’exprimer permet de distinguer son appréciation de son évaluation39. Ainsi, Ṣāliḥ ibn ʿAlī, l’un des célèbres secrétaires qui s’expriment dans l’Imtāʿ, déclare-t-il : « La prose est le principe (aṣl) du langage (kalām), [alors que] la poésie (naẓm) [n’en est que] le corollaire (farʿ). » Et de marteler avec insistance : « Le principe est plus noble que le corollaire, et le corollaire plus déficient que le principe. »40 On pourra certes objecter que Tawḥīdī ne fait là que se référer aux notions respectives de « principe » et d’« application » de la jurisprudence musulmane en les empruntant par effet stylistique ; il n’en reste pas moins qu’il en fait usage pour affirmer fermement la supériorité de la prose.

  • 41 M. Arkoun, L’humanisme arabe au ive/xe siècle, ouvr. cité, Introduction.
  • 42 Ibn al-ʿAmīd, qui prétend détenir la meilleure assemblée cultivée (mağlis), est alors « à l’apogée (...)
  • 43 À son arrivée à la cour du prince Ibn Saʿdān, Tawḥīdī a essuyé deux échecs majeurs aux cours respe (...)
  • 44 Imtāʿ I, p. 53.

37Mohammed Arkoun regrettait que « l’éthique comme discipline indépendante » soit peu étudiée41. Or, le Kitāb al-imtāʿ manifeste la volonté d’observer les comportements de la société de l’époque. En témoignent par exemple les considérations sur Ibn al-ʿAmīd42 formulées par Ibn Saʿdān43, le vizir de l’Imtāʿ, directement concurrent du vizir en question : Je voudrais t’interroger sur Ibn ʿAbbād : tu t’es mis en quête de sa bienveillance, tu as fait l’expérience de sa personne [et] as pris rang dans son cénacle. [Je voudrais aussi t’interroger] sur son caractère (aẖlāq), ses obédiences en matière d’écoles de pensée (maḏhab), ses coutumes. »44

  • 45 Imtāʿ I, p. 9.

38Le Kitāb al-imtāʿ s’ouvre donc d’entrée de jeu sur des considérations éthiques d’ordre général qui attribuent des modalités d’évaluation et de détermination de norme à la manière de s’exprimer elle-même. Ainsi de ce propos d’Abū-l-Wafāʿ : « Recours à ce qui est bien, et persévère dans cette voie, quant à ce qui est laid, réduis-en la laideur. »45

  • 46 Al-Ğāḥiẓ, Kitāb al-bayān wa-l-tabyīn (Le Livre de l’exposition claire), Beyrouth, Dār al-Gīl / Dār (...)

39Fidèlement à la tradition de l’adab, laquelle associe un modèle de comportement à un modèle d’expression pour aboutir à un modèle de personne, l’adīb, c’est la parole et l’action qui ensemble entrent en jeu ; la référence est ici celle d’un Ğāḥiz qui déjà soumettait l’expression et la signification à ce cadre normé, invoquant Dieu dans le Livre de l’exposition claire (Kitāb al-bayān wa-l-tabyīn) contre « la séduction trompeuse (fitna) de la parole au même titre que celle de l’action (ʿamal) »46.

40Le terme, connu, de fitna, qui contient les trois sens d’épreuve, de tentation et de désordre, pose le problème de l’usage qui doit être fait de la parole. Le langage est un instrument puissant ; il y a diverses manières de s’en servir, elles ne sont pas toutes bonnes ; c’est cela, le contenu de la mise en garde du savant à son protégé.

  • 47 Imtāʿ I, p. 9.

41Pointe acérée, lame incisive, arme noire ou blanche aux dires d’Aristote, le langage requiert de qui en fait usage l’art et la manière. Dans cette perspective, il faut s’arrêter sur un point important que la polyphonie des discours, dans l’œuvre majeure de Tawḥīdī, répercute constamment. Ce point, nous le trouvons inséré dans ces premières considérations de l’Imtāʿ lorsqu’Abū-l-Wafāʿ déclare : « La matière [du langage] est l’intellect (ʿaql). »47

  • 48 Al-Tawḥīdī, Kitāb al-Muqābasāt (Le Livre des Entretiens), Téhéran, Markaz Našr Danšakahī, 1987, En (...)
  • 49 Al-Tawḥīdī, Maṯālib al-wazirayn, I. Keilani éd., ouvr. cité, p. 47.

42Ceci peut témoigner d’une influence directe de l’école muʿtazilite sur la façon dont Tawḥīdī pense le langage. Dans une connaissance de Dieu Un et Transcendant, qui dérive du credo muʿtazilite de la transcendance de Dieu (tawḥīd), il y a une conséquence directe pour le rapport de l’homme au langage : l’autonomie du logos, du discours raisonné, au sens propre du terme. Sans une conception de l’intellect qui suppose une responsabilité de l’homme dans des choix, on s’arrêterait au seul sens, le sens premier, que le philosophe Abū Sulaymān a attribué à la notion de tawḥīd, la confession de l’unicité de Dieu. Or, le tawḥīd est défini, dans les Muqābasāt de Tawḥīdī, comme l’acte, libre et responsable, de connaître Dieu « en tant qu’Un » et non pas en tant que « nous ayant été dit être Un »48. La nuance est d’une grande importance : l’adhésion à l’unicité ne se fait pas par réception mécanique de la parole divine, il est demandé à l’intellect de poser l’acte de transcendance, donc de le comprendre. Dans le Livre des mœurs blâmables des deux vizirs (Maṯālib al-wazirayn), Abū Sulaymān vient corroborer cette place centrale de la raison dans la foi du croyant dans une formulation capitale : « Dépourvu de la raison, l’homme doté de la capacité de s’exprimer (nāṭiq) se verrait dispensé de la charge imposée à lui par Dieu (taklīf) et la faculté de délibération (iẖtiyār) lui serait déniée49.

43L’homme qui serait dépourvu de raison serait privé de la liberté de choisir, laquelle est en réalité « la charge imposée à lui par Dieu ». Or, pour Tawḥīdī, cette liberté de choisir, conçue par l’école muʿtazilite comme rien moins qu’une injonction divine, est indissociable de celle de s’exprimer : par la raison, l’homme se soumet à la transcendance de Dieu, et Lui doit l’autonomie dans l’action.

  • 50 Imtāʿ I, p. 9.

44Il est possible de dire que les nombreuses occurrences du terme « intellect » sont ici groupées autour d’une double signification de cette notion : le ʿaql intervient dans le Livre du plaisir partagé en amitié à la fois dans sa signification d’intellect humain, à laquelle on peut rattacher la célèbre formule de Tawḥīdī : « [Le langage] a pour matière l’intellect »50 , mais aussi comme une faculté qui, à l’instar du langage, est « confiée par Dieu à l’homme », laissée à sa responsabilité. Il y a là une influence claire du courant muʿtazilite sur le propos de Tawḥīdī.

  • 51 Marc Bergé écrit à très juste titre que Tawḥīdī a « pleinement conscience […] de la difficulté de (...)
  • 52 Imtāʿ I, p. 9 : « L’intellect ne tarde pas à revêtir divers atours (sarīʿ al-ḥuʾūl) [mot à mot : « (...)
  • 53 « Il y a un intellect en puissance (ʿaql bi-l-quwwa) et un intellect en acte (ʿaql bi-l-fiʿl). » I (...)

45L’intellect apparaît dès les premières pages du Livre du plaisir partagé en amitié, dans les premiers propos que le protecteur d’Abū Ḥayyān, le géomètre Abū-l-Wafāʾ, tient devant lui. Dans ces propos où le savant tient à ne pas éluder les risques que le langage se fait courir à lui-même51 (polysémie, emploi d’expressions hors contexte, inadéquation des propos aux circonstances) et fait courir aux locuteurs, l’intellect, qui peut lui aussi furtivement induire en erreur52, le doit, dans un ordre voisin, à l’« incarnation » de sa nature, divine, de don reçu, dans une nature humaine qui en impute la pratique et la promotion à l’homme. Cette double postulation de l’intellect, à la fois divine et relevant de la responsabilité de l’homme, est précisée par notre auteur dans un autre passage du Livre du plaisir partagé en amitié qui reprend la division aristotélicienne de la puissance et de l’acte53.

  • 54 Ainsi, lorsque Tawḥīdī affirme par l’intermédiaire de l’un des plus brillants mathématiciens de so (...)
  • 55 « L’homme ordinaire se distingue par l’intellect et [la capacité] d’examiner ce qui est utile et n (...)

46Aussi bien envisagé comme faculté de raisonner que de discerner54 l’utile (nafʿ) et le nuisible (ḍār)55, l’intellect demeure soumis aux aléas de l’existence humaine et son oscillation entre vérité et erreur a pour marque, précise Tawḥīdī, le vice qui, parfois sciemment, peut affecter le raisonnement humain. On peut là penser aux sophismes. Pour l’homme, au moment où la faculté de s’exprimer lui est confiée comme instrument, tout reste à faire : il faut mettre en place un dispositif qui lui permettra d’en tirer le meilleur profit. Pour Tawḥīdī, lequel s’adresse à la caste des secrétaires épistoliers, ce sera le bon usage de l’expression : l’application concrète du fait rhétorique, articulé à une défense et illustration de la prose, seule à même de promouvoir un modèle d’intellectuel détenteur d’une large culture et de vastes compétences.

47On pourra par ailleurs se rappeler comment Fārābī, contemporain de Tawḥīdī, relie directement, dans l’Épître du rappel de la voie pour parvenir au bonheur, l’intellect à l’expression, donc à la maîtrise du langage :

  • 56 Procédé courant chez Fārābī qui consiste, pour une même notion, à distinguer la signification que (...)
  • 57 D. Mallet, Le rappel de la voie à suivre pour parvenir au bonheur de Abū Naṣr al-Fārābī, introduct (...)

Le nom d’intellect peut s’appliquer à la saisie de la chose par l’homme au moyen de son entendement, comme il peut s’appliquer à ce au moyen de quoi a lieu cette saisie de l’homme. Cela même au moyen de quoi advient la saisie de l’homme et qui se nomme « intellect », les Anciens avaient coutume de l’appeler nuṭq (logos, ratio). Or, le nom de nuṭq peut aussi s’appliquer à l’arrangement des sons et à l’expression au moyen du langage. C’est à cette signification qu’il se rapporte pour le commun des mortels56 et c’est la signification la plus connue de ce nom. Pour les Anciens qui s’adonnaient à la logique, le mot s’applique également aux deux significations, et dire de l’homme qu’il est nāṭiq est vrai dans les deux sens : c’est-à-dire en ce qu’il exprime, comme en ce qu’il est pourvu de cette chose par laquelle il saisit. Toutefois, lorsqu’ils disaient de l’homme qu’il est nāṭiq, les Anciens entendaient qu’il est pourvu de ce par quoi il saisit ce qu’il veut connaître.57

48Rapprocher la notion d’« intellect » de la signification grecque du logos, le discours raisonné, correspond à une influence culturelle qui est un marqueur de l’assimilation de l’héritage grec. Mais cela correspond aussi, comme le fait remarquer Jacques Langhade, à une « étape de la constitution de la langue » contemporaine de la naissance des sciences. Cette étape présuppose « une maîtrise atteinte par l’homme dans la possession du langage et le processus de dénomination ». Celle-ci va

  • 58 J. Langhade, Du Coran à la philosophie : la langue arabe et la formation du vocabulaire philosophi (...)

[…] déboucher sur une transformation des performances linguistiques et des activités humaines mises en cause. L’activité linguistique va acquérir une dimension supplémentaire : non seulement elle va associer un terme à un objet et à une signification, mais elle va se transformer en une activité proprement cognitive. À la simple information véhiculée par le mot qui renvoie à une signification et à un objet extérieur, à un premier type de connaissance, va se joindre une connaissance d’un nouveau type, née de l’organisation du langage lui-même. C’est l’étape de la naissance des sciences [...], sciences qui sont, au début, des sciences du langage, avant de devenir des sciences syllogistiques ou philosophiques.58

  • 59 Son Épître sur les sciences (Risāla fi-l-ʿulūm) relève davantage du traité philosophique que d’un (...)
  • 60 Nous emploierions plutôt, à la différence de J. Langhade, les termes de « philosophie » et de « sy (...)

49La démarche de Tawḥīdī, qui n’a pas vocation à construire un discours sur les sciences59, démarche qui n’est pas de nature épistémologique, dirait-on aujourd’hui, donne pourtant des signes avant-coureurs de cet esprit. Le débat sur la logique, la grammaire, la rhétorique, consiste à discourir sur les sciences sans pour autant que l’on puisse considérer ce discours de la même facture que celui d’une science. Le discours, dans l’œuvre de Tawḥīdī, se rapproche de cette « activité cognitive », pour reprendre le terme employé par Jacques Langhade, à cette différence près qu’appliquée aux cercles des intellectuels, il faut la situer hors de la chronologie évoquée : à l’époque de Tawḥīdī, les sciences du langage, au nombre desquelles figurent les « sciences syllogistiques » et les « sciences philosophiques »60, sont déjà présentes. Si l’on ne peut pas dire que la langue du Livre du plaisir partagé en amitié est une langue conceptuelle, technique, comme le serait celle d’un traité de grammaire ou d’un opuscule de philosophie, c’est parce que la nature de l’ouvrage ne s’y prête pas. Il s’agit là de conversations entre savants, non de leçons ou de propos à visée strictement académique.

50L’expression « le langage a pour matière l’intellect » peut signifier que le langage est ce qui est à l’œuvre dans le raisonnement qui, à travers ses formes multiples – hypothético-déductif, syllogisme, sophisme, paralogisme… – peut aussi bien se révéler vrai que faux. On peut ici renvoyer à toute forme de raisonnement déductif, puisqu’il est question de faits de langage. En outre, le langage lui-même relève de l’intellect, ne serait-ce que parce que l’homme ne parle pas au hasard mais accomplit un acte raisonné qui construit du sens. Il y a, dès lors, aussi incluse dans ce propos, la problématique des circonstances du dire, les maqām du maqāl des rhétoriciens arabes classiques, c’est-à-dire les situations qui conviennent – et a contrario celles qui ne conviennent pas – à la tenue de tel ou tel propos. Mais l’intellect n’est pas seulement une logique du langage, il en est aussi l’instrument. Dans le Livre du plaisir partagé en amitié, il s’agit de souligner les caractéristiques essentielles de l’intellect, lesquelles témoignent de l’influence du discours philosophique des penseurs de l’époque sur les discussions savantes de l’ouvrage de Tawḥīdī. Il s’agit de la faculté de construire des raisonnements et d’analyser, faculté qui rend possible la connaissance, ainsi que le bon sens et le discernement. Ceci permet, encore, de mettre en valeur un élément qui, associé au thème du langage, semble avoir une importance particulière chez Tawḥīdī : l’intelligence réflexive.

  • 61 Imtāʿ II, p. 132 : « Le langage, a dit notre maître Abū Sulaymān, naît, à l’origine, soit du trava (...)

51On trouve en effet, dans le Livre du plaisir partagé en amitié, le mot ḥağā, intelligence perspicace. Ce mot renvoie à une signification spécifique de l’intellect qui désigne la capacité de faire preuve d’ingéniosité, de créativité et d’esprit ; il rejoint la signification de fiṭna, qui désigne l’habileté, la perspicacité, l’astuce, la sagacité. C’est cela que doit faire apparaître celui qui est doué d’éloquence, le balīġ. La mention du terme ḥağā dans le Livre du plaisir partagé en amitié est rare. Dans les passages consacrés au langage ainsi que dans l’ensemble de l’ouvrage, on n’en rencontre qu’une seule mention. Parce que les traits de l’intelligence que décrit le terme sont repris chez Tawḥīdī en véhiculant aussi bien l’idée de travail et d’effort que celle de don et d’inspiration, on peut rapprocher cette forme d’intelligence de l’expression kadd al-rawiyya : travail réflexif, peine engendrée par l’élaboration intellectuelle, que notre auteur associe par ailleurs au ʿafw al-badīha : l’intelligence spontanée, l’inspiration61.

  • 62 Imtāʿ II, p. 142.

52La notion d’intelligence perspicace (ḥağā) fait en effet toucher Tawḥīdī une dimension plus spécifique de la création : la capacité pour l’homme de s’emparer du langage à des fins non seulement persuasives, mais aussi ludiques. C’est l’espace dédié au bon mot, à la formule, à la répartie appropriée, ce que le vizir-mécène de Tawḥīdī appelle mulḥat al-wadāʿ, autrement dit la parole susceptible de clore l’entretien de manière « piquante ». En effet, on peut envisager cette « intelligence du langage » sur plusieurs plans : le plan de la communication « basique », dans lequel n’interviennent ni la recherche stylistique, ni la recherche ludique, ni la recherche conceptuelle. L’intelligence du langage peut aussi jouer sur des registres comme ceux de la prose ; là, notre auteur assimile le langage à un tissage agréable et reprendra cette métaphore dans la 25e Nuit lorsque le secrétaire du prince bouyide Rukn al-Dawla affirme : « Le langage en prose est semblable à une étoffe colorée, tandis que le langage de la poésie [ne ressemble qu’à] une étoffe à rayures (nayyir muḫaṭṭaṭ). »62

  • 63 Imtāʿ I, p. 9.

53Le langage est le lieu d’une techné, d’un art, ce qui rend possible une réflexion sur les problématiques centrales de la rhétorique occidentale, celles de l’invention, de la composition, de l’organisation des idées, autrement dit de l’inventio, de l’elocutio et de la dispositio. En effet, que veut signifier Tawḥīdī lorsqu’il présente le langage de cette façon : « Le langage (lisān) est composé de l’expression, laquelle relève du lexique (lafẓ luġawiyy), d’un modelage (ṣawġ) qui relève du tempérament [de celui qui s’exprime], d’un agencement (taʾlīf) qui relève d’une technique »63 ?

  • 64 O. Ducrot, Le dire et le dit, ouvr. cité, p. 201.

54On peut attribuer une double signification à l’expression « agencement qui relève d’une technique » (ṣināʿī). La première correspond au tempérament, au caractère, aux « mœurs » de l’orateur64, c’est-à-dire, dans les termes de la rhétorique, à son ethos. La seconde renvoie à la démarche de l’orateur, à l’image qu’il donne de lui, par ses talents, sa facilité d’expression, son pathos.

55Indirectement, on trouvera donc posée, à partir de la formule employée ici, celle de « modelage qui relève du tempérament » (ṣawġ ṭibāʿī), la question de la règle et de la contrainte dans la création. La conception du discours comme artefact fait en effet à la fois intervenir la part de l’inspiration, de l’invention, de la trouvaille, c’est-à-dire de ce que notre auteur condense dans ce qu’il appelle la spontanéité réflexive (ʿafw al-badīha) et le travail réglementé par des contraintes à la fois dictées par le genre et par sa réception.

  • 65 Ibid.
  • 66 Imtāʿ I, p. 125.

56Ces propos annoncent les considérations, dans le Livre du plaisir partagé en amitié, mais aussi dans les Entretiens (Muqābasāt), sur la fonction des disciplines du discours, la prose et la poésie, à l’aune de l’idée d’ajustement entre l’expression et la signification, reprise de Ğāḥiẓ. Ainsi, le géomètre Abū-l-Wafāʾ, introducteur de Tawḥīdī à la cour, déclare-t-il à son protégé ce qui suit : « Ne t’éprends point de l’expression aux dépens de la signification, ne t’entiche point de la signification aux dépens de l’expression. »65 De même le grammairien Sīrāfī aura-t-il déclaré au logicien Mattā : « Ajuste l’expression à la signification de sorte qu’elle ne la trahisse pas ; ajuste la signification à l’expression, de sorte qu’elle ne la dénature pas. »66

57Pour le célèbre homme de lettres Gāḥiz, l’un des maîtres de Tawḥīdī :

  • 67 Al-Ğāḥiẓ, Kitāb al-bayān wa-l-tabyīn, ouvr. cité, p. 138-139.

Il faut que le locuteur apprécie la valeur de chaque signification, qu’au regard d’elle, il apprécie la valeur de l’auditoire, celle de chaque situation [de parole], associant à chaque strate [ainsi définie] un langage adapté aux échelles de significations envisagées. Celles-ci devront être associées aux circonstances du propos (aqdār al-maqāmāt), et les types d’auditoires aux situations qui conviennent.67

  • 68 Imtaʿ I, p. 10

58On trouve ici un lien avec les différentes formes de rhétorique dont il a été question dans la 25e Nuit : on n’a pu les énoncer ni les recommander sans présupposer cette faculté de distinguer quel discours est le plus adéquat à tel contexte. Or, c’est l’intellect qui est chargé de faire le lien entre le message et sa réception : « Par ce fossé (bawn) [entre le message conçu et la façon dont il est interprété], la disparité (tabāyun) prend place et l’interprétation s’élargit. »68

  • 69 Imtāʿ II, p. 141.

59C’est en effet cette idée que Tawḥīdī souligne lorsqu’il emploie le terme bawn, fossé, écart. On peut penser que cet emploi du mot bawn désigne, intuitivement, un écart entre la saisie du langage comme materia prima et sa maîtrise effective. Celle-ci passe par un apprentissage de la clarté. Ainsi, lorsqu’il évoque une rhétorique de la sentence ou de l’apophtegme69, dans laquelle l’expression brève se pose comme une nécessité, Tawḥīdī prend appui sur le souci constant de concision qui doit animer celui qui parle et qui écrit pour convier à cet apprentissage de la clarté dans l’expression, où la critique de l’afféterie, du maniérisme verbal et de la sophistication du propos (takalluf) occupe une place très importante. C’est une critique que Tawḥīdī reprend de son maître Ğāḥiẓ. Le takalluf est mentionné dans le traité de rhétorique de Ğāḥiẓ, le Livre de l’exposition claire :

  • 70 Abū ʿUṯmān al-Ğāḥiẓ, ibid., p. 102.

« Qu’est-ce que l’exposition claire (bayān) ? » demandai-je [au secrétaire] Ğaʿfar ibn Yaḥyā […] dit Tumāma.
– Que le mot employé cerne parfaitement la signification que tu vises, manifeste ce que tu veux exprimer, et que tu l’écartes des guet-apens [tendus par des formulations alambiquées], lesquels te rendent incapable de convoquer la réflexion [pour le comprendre]. Il importe absolument que ton propos soit exempt de toute sophistication (takalluf), ne soit ni surfait, ni alambiqué, [ni même] puisse laisser prise à l’interprétation.70

60Dans son éloge de la prose, notre auteur s’intègre dans ce sillage de la critique d’un discours forcé et surfait :

  • 71 Mot à mot : « est dépourvue d’incapacité ».
  • 72 Imtāʿ II, p. 134.

Il relève également de la noblesse de la prose que celle-ci soit dépourvue d’afféterie, exemptée de contraintes, ignore l’expression défaillante71, se suffise à elle-même, ne s’occupe ni d’antéposition, ni de postposition, d’élision ou de répétition, ni, plus encore, qu’elle ne se préoccupe de ce qui est consigné dans les ouvrages sur les rimes et la prosodie, et que leurs auteurs ont analysé de manière détaillée.72

61On retrouve l’emploi des notions de « proximité » (baʿīd) et d’« éloignement » (qarīb), que nous avons évoquées précédemment ; elles disent le degré d’obscurité ou de clarté dans l’expression et sont fréquemment employées par les auteurs qui ont réfléchi sur la question à l’époque :

  • 73 Ibid., p. 139.

Abū Sulaymān a rapporté le propos suivant : l’expression se construit à partir d’un patron rythmique (wazn) qui est la composition du poème, et d’un autre qui est le débit du discours. Tout est alors affaire de respect ou de non-respect de la proportion (nisba) [entre ces deux patrons rythmiques], de clarté ou d’obscurité des arguments avancés, d’une signification qui se donne facilement ou difficilement, de la fréquence ou de la rareté de tel usage.73

62Le recours à ces expressions, attendu parce que traditionnel, se retrouve dans le Kitāb al-bayān wa-l-tabyīn (Livre de l’exposition claire) de Ğaḥīẓ, lequel rapporte le propos suivant :

  • 74 Transmetteur de poésie, grammairien de l’école de Koufa, parfaitement au fait de celle de Baṣra, d (...)
  • 75 Il s’agit très vraisemblablement du grammairien, lexicographe, transmetteur de poésie (rāwiya) al- (...)
  • 76 Al-Ğāḥiẓ, Kitāb al-bayān wa-l-tabyīn, ouvr. cité, vol. I, p. 97.

Ibn al-Aʿrābī74 m’a déclaré avoir demandé à al-Mufaḍḍal [ibn al-Ḍabiyy]75 ce qu’est, pour lui, la concision (ʾīğāz). Et ce dernier de répondre :
– C’est la suppression de ce qui est superflu (haḏf al-fuḍūl) et le rapprochement de ce qui est lointain (taqrīb al-baʿīd).76

63Tawḥīdī se situe, encore, dans le sillage de Gāhiẓ lorsque celui-ci traite de la simplicité de l’expression. Cette idée est développée dans le Livre de l’exposition claire lorsque Ğāḥiz indique :

  • 77 Le mot ḏikr prend ici à la fois son sens usuel de mention et son sens étymologique de rappel.
  • 78 Abū Uṯmān al-Ğāḥiẓ, ibid., vol. I, p. 75.

C’est la mention insistante77 des significations, leur communication, leur usage qui les font vivre. Ce sont ces qualités qui rapprochent les significations de la compréhension, les dévoilent à l’intelligence, manifestent celles qui étaient cachées, attestent de celles qui étaient absentes [à la pensée] et rapprochent [celles] qui sont lointaines.78

64La notion d’interprétation (taʾwīl) est accompagnée de celles de preuve (ḥuğğa) et de doute (šubha) qui se situent au cœur de cet enjeu principal de la rhétorique : le rapport à la vérité. Dans un contexte politique où l’on réfléchit sur le rôle du langage au sein de l’État par l’intermédiaire de la figure du secrétaire-commis de la chancellerie, et plus largement celle des « acteurs » de l’État, les commis, les gouvernants, mais aussi les hommes de lettres en général, on se focalise plus particulièrement sur la voie que le langage peut tracer pour faire converger vers un modèle d’intellectuel de cour, tout autant soucieux de servir que de s’exprimer librement.

  • 79 Imtāʿ I, p. 9.

65C’est à ce titre que les recommandations du mathématicien Abū-l-Wafāʾ se concentrent sur une mise en garde contre la surcharge du discours. Celle-ci s’accompagne de notations qui relèvent d’un jugement à caractère moral : « Prends garde à ne pas orner [le propos] par ce qui l’entacherait […] Recours [lorsque tu t’exprimes] au bien (ḥusn) et persévère dans cette voie, recours [aussi] à ce qui est vil et mauvais et réduis-en la vilénie. »79

66En recommandant de discourir sur ce qui est « bon » et de réformer ce qui est « mauvais », on peut dire, dans une certaine mesure, que l’image du locuteur idéal se nourrit du présupposé que la pratique du langage est la réalisation humaine d’un dessein divin. Cela a des répercussions directes sur la conception de l’intellect qui, étant d’abord un mode d’appréhension du réel confié à l’homme, voisine avec la connaissance sensible qu’il a du monde et le rend comptable de son autodétermination.

De la rhétorique à la philosophie

67C’est que l’homme tient à la fois du monde ici-bas, soumis à la corruption, et de l’au-delà, ce qui fait de lui, pour reprendre le terme de Tawḥīdī, un composé (murakkab). Un détour par l’influence, philosophique, grecque, dont relève ce propos est nécessaire, avant de montrer que cette influence a des conséquences directes sur le locuteur-homme-de-lettres-idéal que présente Tawḥīdī.

68L’opposition baṣīṭ/murakkab semble être la transposition, chez Abū Ḥayyān, de l’opposition grecque entre le monde intelligible, de l’Un et du Bien, et le bas-monde, monde du multiple donc de la corruption. On la retrouve dans l’Entretien (Muqābasā) no 104 sur le registre philosophique de l’opposition entre le monde céleste (al-ʿālam al-ʿulwiyy) et le monde sublunaire (al- ʿālam al-sufliyy) :

  • 80 Mot à mot : « frais » (ṭariyy).
  • 81 Tawḥīdī, Kitāb al-Muqābasāt, ouvr. cité, p. 444.

Si ce monde sublunaire était fixe, [évoluant] sur un mode identique, comme l’est le monde céleste, il n’y aurait point de différence entre les deux mondes, et aucun des deux ne serait davantage apte à donner le mouvement à l’autre. Ainsi l’on ne parlerait plus de monde céleste ou de monde sublunaire. L’agent ne se distinguerait pas de ce qui subit l’action, ni ce qui influe de ce qui reçoit l’influence, ni le simple du composé, ni l’évanescent du permanent, ni le pur (ṣāfī) du trouble (mukaddar), ni l’actuel80 de ce qui a disparu.81

  • 82 Imtāʿ II, p. 142.

69La dualité simple/composé, par laquelle Tawḥīdī oppose la permanence idéale d’un monde céleste à la vanité d’un monde balloté par les vents de l’incertitude, est directement adaptée au thème du modèle et du contre-modèle. C’est en effet ce sens qui nous semble véhiculé par l’appel de Tawḥīdi, dans la 25e Nuit du Livre du plaisir partagé en amitié, à faire usage d’un langage où « il faut que la simplicité l’emporte sur la complexité »82.

  • 83 Imtāʿ I, p. 9.

70Dire que le langage est un composé (murakkab) annonce une volonté de rappeler que, marque d’une création, le langage est donc celle d’une personnalité ; le maîtriser est alors agir en homme libre sachant conjuguer l’art de discourir qu’il lui appartient de faire naître avec l’usage conventionnel qui lui permet de toucher ses semblables : « La parole est composée d’un lexique, [mais aussi] d’un modelage qui relève du tempérament, d’un agencement qui tient de l’art, [mais aussi] de l’usage conventionnel. »83

  • 84 Ici, à la différence de la réflexion générale de notre auteur humaniste sur le fait rhétorique, la (...)

71Le langage est envisagé comme un tout formé de parties à la fois distinctes et interdépendantes à l’exemple du mot (lafẓ), perçu comme intégré à un agencement (taʾlīf). En recourant à des termes tels que « modelage » (ṣiyāġa), « agencement », et celui, désormais bien connu, de composé (murakkab), Tawḥīdī annonce certes, sur le plan théorique, des réflexions ultérieures sur l’organisation du discours à l’image de celle du rhétoricien Ğurgānī au vie/xiie siècle84, mais la question centrale, du point de vue de l’humaniste qu’il est, est bien celle d’interpeller, autrement dit de rendre la plus efficace possible la capacité de l’homme de lettres à la cour de persuader ses semblables et les princes.

72Tawḥīdī exprime avant tout un point de vue en référence à une préoccupation que l’on peut qualifier de politique. Nous entendons ici « politique » au sens où il s’agit de redéfinir le rôle de l’intellectuel dans la Cité, mais aussi au sens moderne du terme puisque l’intellectuel est peu ou prou intégré au pouvoir. Ainsi, le « composé » fait intervenir les éléments qui font du discours le lieu d’une création humaine, puisque, dans le langage, Tawḥīdī oppose ce qui relève du don, de la disposition innée, à ce qui relève d’un art, donc d’un travail réflexif.

73Tawḥīdī va donc à l’encontre de la thèse d’un langage relevant d’un décret divin immutable, au sein duquel il n’est pas prévu pour l’homme d’inventer et de formuler ce qu’il invente en créant des discours. Pour notre auteur, cela est contradictoire avec l’esprit même de l’interprétation. Il y a là le rappel qu’il y a place, au sein de la tradition musulmane, pour une herméneutique humaine, donc que celle-ci permet, et même revendique, la présence d’un discours humain sur le discours divin. C’est ainsi que se trouvent justifiées et même encouragées les formes d’échanges issues de l’effort d’interprétation que l’on retrouve dans les rencontres du Livre du plaisir partagé en amitié : la confrontation des positions sur un sujet donné, le débat, la discussion. L’effort d’interprétation à partir du donné révélé est rattaché aux situations dans lesquelles le travail réflexif de l’esprit suscite la vivacité de l’échange intellectuel avec une rhétorique par laquelle, pour reprendre les expressions de notre auteur, les savants ont mesuré leurs mérites respectifs (tafāḍalū), ont disputé (tağādalū), ont rivalisé (tanāfasū).

74La notion de rhétorique de l’interprétation (balāġat al-taʾwīl) que Tawḥīdī développe dans la 25e Nuit du Livre du plaisir partagé en amitié intègre la question de la signification et de l’expression au débat d’idées et à l’échange de points de vue. Notre auteur vient ici compléter le propos de son maître Ğāḥiẓ qui, traitant de rhétorique, n’a pas abordé la question de l’interprétation.

75Mais au modèle correspond l’anti-modèle : ainsi, l’art d’écrire, dont il est question dans la 7e Nuit de l’ouvrage, est réservé à une catégorie de professionnels qui a détourné, au profit d’une emphase verbeuse, un bon usage du style. Abordant la question du modèle rhétorique par la façon dont son protecteur Abū-l-Wafāʾ conçoit le compte rendu des séances de discussion dans l’entourage du vizir, notre auteur, tout en appelant le secrétaire idéal à faire preuve de professionnalisme en matière de maîtrise de la parole et de l’écriture, n’en est pas moins conduit à évoquer d’autres « professionnels », qu’il discrédite : ceux d’une prétendue rhétorique qui de son point de vue n’en est pas une. Ceux sont eux qui sont assimilés à un anti-modèle :

  • 85 Imtāʿ I, p. 10.

Tu es au nombre, [certes], des professionnels de la rhétorique et de la composition […] [Mais souviens-toi que] tu n’es pas issu d’eux, ne te compare donc pas à eux, ne suis pas leur exemple, ne brode pas sur leur canevas, n’entre pas dans leur enceinte […], n’oppose pas ton badinage à leur [prétendue] supériorité […] si [ton propos] s’étend en longueur, n’y attache point d’importance, s’il prend de multiples directions, n’y prends pas garde, c’est pour autant qu’il est exhaustif que le récit apaise la soif, c’est lorsque les circonstances sont expliquées que l’on va le mieux au but et que l’on a atteint l’intention signifiante (murād).85

  • 86 Nous écartons ici les traités de rhétorique dont le domaine arabe foisonne. Tawḥīdī est homme de l (...)

76C’est en relation avec ce modèle auquel devraient se conformer les kuttāb que se formule une certaine conception de l’expression ; celle-ci se développe, au fond, autour de deux visions de la rhétorique, antithétiques. Il y a, d’une part, celle que met effectivement en œuvre une corporation, un corps de métier, qui fait profession du langage ; l’autre, qui apparaît par antiphrase, est celle que devraient pratiquer les professionnels, elle est d’abord fondée sur la simplicité de l’expression. L’existence de « professionnels » de la rhétorique est reconnue par Tawḥīdī. La figure du secrétaire idéal qu’il présente rejette le maniérisme verbal. Certes, aucun des grands auteurs qui ont défendu ce que l’on peut appeler une rhétorique de la pensée, Tawḥīdī compris, ne s’est opposé à la recherche sur le style, mais c’est le culte de l’expression comme fin en soi que Tawhīdī conteste, et il aura sans doute été l’un des hommes de lettres de la tradition littéraire arabe à le faire avec le plus de force86.

77Or, dans la tâche des secrétaires en charge du travail de composition et des maîtres de l’éloquence, il devrait y avoir place pour une œuvre qui ne soit pas une « rhétorique mâtinée d’afféterie ». Tawḥīdī emploie bien le terme d’art (ṣināʿa) pour désigner la tâche de cette corporation chargée de la composition des discours, et non pas le terme ṣanʿa, issu de la même racine, qui a la connotation négative de l’affectation. Mais cet acte rhétorique n’est qu’un acte rhétorique parmi d’autres, il ne constitue pas un modèle.

78En désignant un anti-modèle, on est en droit, a contrario, de se poser la question du modèle que Tawḥīdī propose, au-delà, donc, de la pratique professionnelle d’une corporation. Si les éléments indispensables à la mise en place d’une rhétorique du sens sont présents, notre auteur parlant de but (ġāya), de vouloir dire, d’intention signifiante (murād), ces propos montrent bien la nature du projet ultime : normaliser le langage de l’homme de lettres à la cour en subordonnant la démarche à l’idéal de ne jamais perdre de vue que toute parole doit s’inscrire dans une stratégie de renouvellement. Au sein de cette dernière, il s’agit de progresser dans les échanges, sous la forme d’idées comme de positions argumentées dans les thèmes soumis au débat.

79La multiplication des propos tenus dans l’ouvrage par de nombreux intervenants, pour la plupart les grands savants de l’époque de Tawḥīdī qui tiennent cénacle, emprunte des voies d’argumentation diverses : la dispute, la prise de position, l’exposition d’un point de vue. C’est la raison principale pour laquelle la défense et illustration d’une certaine idée de la rhétorique chez Tawḥīdī est portée par l’appel insistant à la nécessité du recours à la prose. On peut qualifier cette démarche de militante.

80Établir l’espace de la parole en donnant à entendre de multiples voix est, de notre point de vue, le souci principal du Livre du plaisir partagé en amitié : il rejoint la méditation de Tawḥīdī sur l’homme de son temps. Contrairement à ce qui a souvent été dit, la parole ne s’y réduit pas à une transmission d’informations sur des thèmes d’ordre philosophique, linguistique-littéraire, théologique ; ces derniers sont au contraire comparés et discutés, évalués et reformulés en vue d’une cible : la transformation du scribe de chancellerie en un homme de lettres à part entière. Il s’agit, pour notre auteur, de montrer comment la parole constitue, au sein des milieux intellectuels qui l’entourent, le lieu privilégié de la circulation de la pensée et, partant, de souligner l’importance de l’exercice de la parole dans la structuration des idées dans ce ive/xe siècle.

81La parole, au sein de l’élite de cette période charnière de l’histoire des idées au ive/xe siècle, se voit dotée d’une fonction que l’organisation du Kitāb al-imtāʿ nous permet de décrire d’une façon assez nette. Tout d’abord, on peut dire de l’ouvrage de Tawḥīdī qu’il forme, au sens propre comme au sens figuré, un écho des grandes préoccupations liées au contexte de ce temps, mais aussi un écho des propos de personnages qui comptent dans l’exercice de la pensée à cette époque. Le Livre du plaisir partagé en amitié est le lieu où des idées s’affirment, des orientations se dégagent et des positions se prennent : les savants y marquent leur espace par la confrontation verbale, un vocabulaire, des tournures spécifiques, au service d’une thèse.

82On connaît l’ambiguïté de la question de la place réelle accordée par Tawḥīdi aux intervenants qui sont prétendus s’exprimer dans l’ouvrage. À ce titre, on pourrait se demander jusqu’à quel point il y a « confrontation » dans cet ouvrage, dans la mesure où apparaît une homogénéité stylistique qui semble contredire la diversité des sources des propos tenus. Mais ce serait poser le problème d’une façon trop étroite. En effet, moins que se demander quelle place réelle l’auteur du Livre du plaisir partagé en amitié accorde aux intervenants qui s’y succèdent, il faudrait plutôt s’interroger sur la conception de la parole que Tawḥīdī met en œuvre. S’interroger sur la vraisemblance ou la reconstruction de propos rapportés importe à un moindre degré que de lire l’ouvrage comme la synthèse majeure des points de vue représentatifs des positions sur les questions de l’époque. La conception de la parole chez Tawḥīdī, axe structurant du Livre du plaisir partagé en amitié, est davantage perceptible si l’on choisit de montrer comment Tawḥīdī se sert des ressources de la confrontation pour étayer son propre point de vue. Le Livre du plaisir partagé en amitié est en effet le lieu où la confrontation semble former le fil directeur d’une démarche qui s’identifie à un véritable langage.

Conclusion. De la pratique de la confrontation dans le Livre du plaisir partagé en amitié

  • 87 D’inspiration, car pour être empruntée, la logique arabe n’en est pas moins réappropriée ; c’est l (...)
  • 88 Principalement autour de la pensée muʿtazilite, de laquelle Tawḥīdī ne s’est jamais réclamé ouvert (...)

83Les multiples séances de discussion du Livre du plaisir partagé en amitié, qui forment l’armature de l’ouvrage, correspondent, dans leur ensemble, à la signification étymologique première de la confrontation qui est celle de la mise en parallèle, de la mesure. À la lecture de l’ouvrage de Tawḥīdī, on perçoit clairement que notre auteur fait sien ce procédé. Confrontation entre disciplines : prose et poésie, logique d’inspiration grecque aristotélicienne87 et grammaire, controverses théologiques88 entre personnages, affrontement entre scribe littéraire et scribe comptable, entre populations – Arabes et Persans –, entre savants renommés habitués des cénacles de la cour, tout cela relève d’une telle démarche.

  • 89 Imtāʿ I, p. 32.

84C’est l’arrivée même à la cour du vizir bouyide Ibn Saʿdān d’un Tawḥīdī déjà fort échaudé par ses expériences des milieux du pouvoir qui inscrit la confrontation au cœur de leurs entretiens. Une des premières conversations entre le prince et l’homme de lettres a ainsi porté sur une célébrité des milieux intellectuels de l’époque, le philosophe Abū Sulaymān89.

85Cela est une manière d’établir un axe de travail pour des récits qui détermineront un cadre méthodologique de cette confrontation. En effet, on peut isoler une constante dans la transmission de l’information au vizir, à savoir que celle-ci passe par un canevas brodé qui fait de la confrontation des thèmes, des personnes et des points de vue le point de départ des interventions. Confrontation des thèmes, car les objets des débats sont le plus souvent inscrits dans une démarche binaire : entre deux disciplines, entre deux activités, entre deux modes de pensée. Il s’agit, de plus, d’une démarche comparative : elle vise à évaluer les mérites de ses objets, leur utilité et leur efficacité.

  • 90 Al-Ğāhiẓ, Kitāb al-bayān wa-l-tabyīn, ouvr. cité, vol. I, p. 75.
  • 91 Sourate LV, verset 1, traduction de Régis Blachère légèrement modifiée. R. Blachère traduit le ter (...)

86L’insistance, chez Tawḥīdī, sur ce que l’on peut appeler une éthique rhétorique demeure novatrice. En effet, tout discours vise à incarner le bayān, l’expression claire qui est la résultante d’un procès signifiant. Ğāḥiẓ ne dit pas autre chose. Dans le Livre de l’exposition claire (Kitāb al-bayān wa-l-tabyīn), au premier chapitre du même nom, il clôt le propos qu’il attribue à ceux qui sont experts en mots et qui [savent] discerner les significations (ğahābiḏat al-alfāẓ wa nuqqād al-maʿānī) par une petite phrase sur laquelle l’analyse ne s’attarde généralement pas : « Telle est l’exposition claire (bayān) dont tu as entendu parler. »90 Or, c’est au texte coranique, précisément à la sourate du Bienfaiteur (al-raḥmān), que Ğāḥiẓ fait ici allusion : « Le Miséricordieux, il lui a enseigné l’exposition claire (al-raḥmān, ʿallamahu-l-bayān). »91

  • 92 Nous sommes ici dans un cadre de pensée musulman où la capacité de s’exprimer ne peut être considé (...)

87Certaines traductions du mot bayān portent l’expression clarté divine ; cela signifie bien que, dans ce cadre de pensée, la question du langage puise ses racines dans le paradigme religieux. Hors, Tawḥīdī valorise l’idée de ramener l’interprétation des textes sacrés, le taʾwīl, à un processus qui doit devenir général, s’appliquer à tout texte et concerner toute parole. Il lui paraît, de manière évidente, que l’homme reçoit en puissance du logos divin la distinctivité claire de la parole qu’il a la charge d’actualiser. Et il ne saurait y avoir de réflexion sur le thème de l’expression si on limitait le don divin de l’expression92 à une faculté instituée par Dieu en l’homme sans, en même temps, le concevoir comme une disposition qu’il revient à l’homme de construire. Ceci est la raison d’être d’une conception du fait rhétorique qui permet à la fois d’établir une vision de la maîtrise du langage en lien avec les problématiques de la vie culturelle de l’époque, et de faire ressortir la position d’un auteur, sujet d’expérience et du monde, sur les grands problèmes de son temps.

Notes

1 M. Arkoun, L’humanisme arabe au ive/xe siècle. Miskawayh, philosophe et historien, Paris, Vrin, 1982, p. 173.

2 Ibid.

3 C’est-à-dire le climat d’hétérodoxie institué de fait par des mouvements dans lesquels le pouvoir en place ne se reconnaît pas.

4 M. Arkoun, L’humanisme arabe au ive/xe siècle, ouvr. cité, p. 171.

5 Au fond, la linguistique et l’étude du langage ne sont-ils pas la version scientifique d’un appel à cette prise en compte du caractère fuyant du langage cerné par Tawḥīdī ? L’entrée « Langage » du Grand dictionnaire de linguistique et des sciences du langage ne fait pas autre chose que de cerner dans le langage qui est le sien cet aspect central : « Par les problèmes qu’il pose, le langage est le lieu d’analyses très diverses, impliquant des rapports multiples : la relation entre le sujet et le langage, qui est le domaine de la psycholinguistique, entre le langage et la société, qui est le domaine de la sociolinguistique, entre la fonction symbolique et le système que constitue la langue, entre la langue comme un tout et les parties qui la constituent, entre la langue comme système universel et les langues qui en sont les formes particulières, entre la langue particulière comme forme commune à un groupe social et les diverses réalisations de cette langue par les locuteurs, tout cela étant le domaine de la linguistique. Encore ces domaines sont-ils nécessairement et étroitement reliés les uns aux autres. » (Grand dictionnaire de linguistique et de sciences du langage, Paris, Larousse, 2008) La recherche par Tawḥīdī du locuteur modèle idéal se situe au cœur de la « relation entre le sujet et le langage », la place de l’homme de lettres (adīb) dans la cité de l’époque est une question proprement « socio-linguistique », la « langue particulière comme forme commune à un groupe social » et la « fonction symbolique de la langue » recoupent par exemple la place de la langue grecque chez des savants arabes confrontés à la logique aristotélicienne ; interroger, comme le fait Tawḥīdī, l’art de persuader et de s’exprimer – le fait rhétorique – entre dans « la relation entre la langue comme un tout et les parties qui la constituent ».

6 Imtāʿ I, p. 9.

7 « On ne s’adressera pas au maître de l’esclave-femme comme l’on s’adresserait à cette dernière (lā yukallam sayyid al-ʾāma bi kalām al-ʾāma) pas plus que l’on ne s’adressera aux souverains dans le langage du bas-peuple (wa lā-l-mulūk bi kalām al-sūqa). » Al-Ğāhiẓ, Kitāb al-bayān wa-l-tabyīn (Livre de l’exposition claire), M. ʿAbd al-Salām Harūn éd., Dār al-ğīl / Dār al-Fikr, Beyrouth, t. I, p. 92.

8 L’exemple flagrant en est le renvoi de Tawḥīdī de la cour, objet d’une épître poignante qu’il rédigera à cet effet à l’endroit du vizir (analysée par M. Bergé dans « Espoirs et rancœurs d’un homme de lettres : deux Épîtres adressées au ministre Ibn Saʿdān al-ʿĀriḍ et l’autre au mathématicien Abū-l-Wafāʾ », Bulletin d’études orientales no 22, Damas, IFEAD, 1969). De même, le pamphlet au vitriol concocté par Tawḥīdī à l’endroit du vizir al-Sāḥib IbnʿAbbād est une publication posthume.

9 De ce contact avec les célébrités de son époque, Tawḥīdī reçut une formation solide et variée ; il fut à la fois philologue, grammairien, poète, érudit, jurisconsulte, dialecticien et muʿtazilite. Il a réalisé en somme l’idéal du lettré du ive siècle de l’hégire (I. Keilani, Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī, essayiste arabe du ive siècle de l’hégire, introduction à son œuvre, Beyrouth, s. e., 1950, p. 25).

10 O. Ducrot, Le dire et le dit, Paris, Minuit, 1984, p. 200.

11 André Roman a glosé ces termes : « [Al-ʾalfāẓ al-ʿaḏba] sont les expressions par excellence [d’une compréhension aisée], […] la compréhension en est aisée effectivement parce que leurs constructions sont pareillement de l’usage commun » (« Entre la langue et Dieu », Studi arabo-islamici del Pontificio Istituto di Studi Arabi e d’Islamistica, Recueil d’articles offerts à Maurice Borrmans par ses collègues et amis, Rome, 1996, p. 181-197).

12 Ibid.

13 Imtāʿ I, p. 9.

14 On dira que, convaincu, celui-ci ne l’a été que trop : c’est par son discours que Tawḥīdī a perdu les faveurs de la cour.

15 Keilani relève, à ce titre, le vif intérêt porté par certains représentants du pouvoir bouyide aux propos d’Abū Sulaymān sur l’art de gouverner : « Abū Sulaymān jouissait d’une grande popularité ; ses idées sur l’art de gouverner et sa conception de l’État intéressaient énormément le vizir Ibn al-ʿĀriḍ. ʿAḍud al-Dawla, le plus puissant des Bouyides, comblait Abū Sulayman de ses faveurs. » I. Keilani, Abū Ḥayyān at-Tawḥīdī, ouvr. cité, p. 23-24.

16 « Je ferai ce que tu as exigé de moi : te raconter ces événements in extenso (ğamīʿ ḏālik). » Imtāʿ I, p. 8.

17 Keilani note que cette profession n’a pas été seulement pratiquée par Tawḥīdī ; d’autres célébrités de son époque, elles-mêmes citées dans le Kitāb al-imtāʿ, l’ont aussi exercée : « Il gagnait son pain en exerçant le métier de copiste, comme d’autres […], tels Ibn al-Nadīm, Abū Saʿīd al-Sirāfī, Yaḥyā ibn ʿAdī copiaient des manuscrits pour vivre. » I. Keilani, ibid., p. 28-29.

18 Une des acceptions du terme ṭariyy mentionnée dans le Lisān al-ʿArab est : « rare » (ġarīb) ; elle nous semble envisageable ici, Tawḥīdī annonçant finalement qu’il va décrire les défauts et les qualités de sa société.

19 Imtāʿ I, p. 8. Dans le même esprit, Tawḥīdī oppose à l’ordre du bibliothécaire du vizir, Nağāḥ, de recopier des manuscrits, son souhait de les résumer, première manifestation du désir d’écrire : « À peine suis-je arrivé à la maison de Ṣāḥib que son bibliothécaire, Nağāḥ, m’apporte une trentaine de volumes en me disant : ‟Mon maître désire que tu lui fasses une copie afin qu’il puisse l’envoyer dans le Khorasan.ˮ Après un moment d’hésitation, je dis : ‟C’est bien long, mais si Ṣāḥib me le permet, j’en ferai de merveilleux résumés, qui seront comme des perles (durar) et iront d’assemblée en assemblée, tels les petits melons parfumés (dastabūyāt)ˮ. » I. Keilani, ibid., p. 38, citant le lexicographe Yāqūt qui lui-même se réfère au Livre des mœurs blâmables des deux vizirs (al-Tawḥīdī, Maṯālib al-wazirayn : aḫlāq al-Ṣahib ibn ʿAbbād wa Ibn al-ʿAmīd (Le Livre des mœurs blâmables des deux vizirs), I. Keilani éd., Damas, Dār al-Fikr, 1997, p. 316.

20 Tentant de cerner celle de Tawḥīdī, Marc Bergé a distingué une « personnalité morale » et une « personnalité intellectuelle » : « C’est ainsi que l’étude détaillée de la personnalité morale et intellectuelle d’al-Tawḥīdī contribue, d’une part, à ressusciter, dans son vrai cadre, la vie sociale d’une partie de l’intelligentsia de cette époque et, d’autre part, à mettre en relief les thèmes fondamentaux d’une culture arabo-musulmane demeurée encore vivante, de nos jours, grâce à son sens de l’universalité. » M. Bergé, Pour un humanisme vécu. Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī : essai sur la personnalité morale, intellectuelle et littéraire d’un grand prosateur et humaniste arabe engagé dans la société de l’époque bouyide, à Bagdad, Rayy et Chiraz, au ive/xe siècle (entre 310/922 et 320/932 – 414/1023), Damas, IFEAD, 1979, p. XIX, Avertissement). L’expression « sens de l’universalité » est significative : elle souligne un aspect essentiel de l’humanisme de Tawḥīdī : son universalisme.

21 M. Arkoun, L’humanisme arabe au ive/xe siècle, ouvr. cité, p. 355.

22 C. Pellat, « La prose arabe à Bagdad », Arabica, 1962, p. 416. Ceci est vrai à quelques exceptions près.

23 F. Jabre, La notion de certitude selon Ghazali dans ses origines psychologiques et historiques, 2édition, Beyrouth, Publications de l’université de Beyrouth, 1986, p. 93.

24 Le questionnement de M. Arkoun sur la notion d’« impensé » nourrit substantiellement la réflexion sur le sujet.

25 Voir M. Bergé, Pour un humanisme vécu, ouvr. cité, notamment le chapitre « Thèmes religieux » qui, à cet égard, est instructif.

26 Imtāʿ II, p. 6.

27 Alors même, on l’a rappelé, que la rhétorique n’est pas, dans ce contexte, une science : l’optique est avant tout de vanter les mérites d’un procédé.

28 Il est légitime que le prince se renseigne auprès de Tawḥīdī sur tel gouverneur de principauté susceptible de lui faire de l’ombre…

29 Et non de philosophie politique, comme on pourrait être tenté de le croire ; le Kitāb al-imtāʿ est un ouvrage qui propose des pistes à explorer ; il pose, ce qui est rare dans la littérature classique, la question du statut de l’intellectuel de cour dans l’optique d’un humanisme appliqué. On pourrait dire de l’œuvre qu’elle est un manuel d’humanisme, au sens où elle ne propose rien qui relève de la réflexion philosophique classique, construite sur la confrontation de thèses, mais au sens où, au contraire, elle élabore la figure d’un humanisme en acte, qui part de la perspective esthétique et éthique de l’adab pour se la réapproprier à cette fin propre.

30 Dans le lexique des termes techniques dont elle accompagne sa traduction commentée de la Risālat al-ayāt (L’Épître sur la vie), C. Audebert a examiné l’usage que fait Tawḥīdī de ces notions aux côtés d’un certain nombre d’autres, récurrentes dans son écriture. Il en va ainsi de ẖuluq, « nature, nature morale », ainsi que des termes diyāna et tadayyun. C. Audebert propose de traduire diyāna par « dévotion » et traduit tadayyun, qui « semblerait être moins général que dīn », par « pratique religieuse ». On retrouve également le terme baṣīṭ, que l’on retrouve souvent dans les textes, opposé à murakkab, « composé » : « Employé seul, le mot signifie ‘‘élément simple’’. Les corps se divisent en ‘‘simples’’, c’est-à-dire non composés de corps de diverses natures, et en composés de corps de diverses natures. […] Les baṣāʾi, les simples, sont les cieux, la terre, l’eau, l’air et le feu. » Métaphoriquement, baṣīṭ et murakkab sont aussi employés pour désigner la part d’inspiration et la part d’élaboration méthodique concertées dans la création littéraire, en prose et en poésie. Enfin, le lexique des termes techniques de C. Audebert est d’une utilité certaine pour un examen du volet soufi de la pensée de Tawḥīdī (C. Audebert, « La Risālat al-Ḥayāt (L’Épître sur la vie) de Tawḥīdī », Bulletin d’études orientales, no 18, p. 183-192).

31 M. Arkoun, L’humanisme arabe au ive/xe siècle, ouvr. cité, p. XII.

32 A. Miquel, La géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du xie siècle, t. 1, Paris, EHESS, La Haye, Mouton, 1967, p. 61.

33 Lequel définit le secrétaire (kātib) lettré (adīb) comme celui qui « aura examiné chacune des branches (funūn) du savoir, et l’aura maîtrisée ou, à défaut, en aura [à tout le moins] emprunté une part bénéfique ».

34 A. Miquel, ibid., p. 99.

35 Mot à mot : « l’a agréé pour son secret » (irtaḍāhu li sirrihi).

36 Ibn Qutaiba, Adab al-kātib (La bonne conduite du secrétaire), Beyrouth, éditeur ? M. al-Fadili éd., 2001, p. 12-13.

37 Voir Miskawayh, Traité d’éthique, traduction française avec introduction et notes par M. Arkoun, Damas, IFEAD, 2e édition, 1988.

38 Ainsi, Tawḥīdī envoyait, au fur et à mesure des entretiens, un compte rendu détaillé de chaque séance à son bienfaiteur Abū-l-Wafāʾ non sans avoir, dit-il, « soumis son texte à une révision sévère où ni la perfection, ni l’élégance du style, ni la clarté et le choix des expressions n’étaient négligés ». I. Keilani, Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī, ouvr. cité, p. 48.

39 La formule « conformément à ce qui doit être » est en effet très importante dans ce contexte.

40 Imtāʿ II, p. 132.

41 M. Arkoun, L’humanisme arabe au ive/xe siècle, ouvr. cité, Introduction.

42 Ibn al-ʿAmīd, qui prétend détenir la meilleure assemblée cultivée (mağlis), est alors « à l’apogée de sa puissance et [jouit] d’une célébrité qui [attire] à sa cour savants et lettrés », précise Keilani, qui ajoute cette anecdote comptée par Miskawayh : « Il suffit à Ibn al-ʿAmīd de lever le regard vers quelqu’un en signe de réprobation pour que les épaules de celui-ci tressaillent, que ses membres tremblent et que ses articulations se relâchent. » I. Keilani, Abū Ḥayyān at-Tawḥīdī, ouvr. cité, p. 33-34.

43 À son arrivée à la cour du prince Ibn Saʿdān, Tawḥīdī a essuyé deux échecs majeurs aux cours respectives d’Ibn al-ʿAmīd – dont Keilani précise qu’il fut « le plus grand écrivain de son temps » – et de Ṣāḥib Ibn al-ʿAbbād, dont il est question ici, « qui transforma sa cour en un cénacle groupant les représentants de toutes les branches du savoir. » I. Keilani, ibid., p. 18.

44 Imtāʿ I, p. 53.

45 Imtāʿ I, p. 9.

46 Al-Ğāḥiẓ, Kitāb al-bayān wa-l-tabyīn (Le Livre de l’exposition claire), Beyrouth, Dār al-Gīl / Dār al-Fikr, vol. I, p. 1.

47 Imtāʿ I, p. 9.

48 Al-Tawḥīdī, Kitāb al-Muqābasāt (Le Livre des Entretiens), Téhéran, Markaz Našr Danšakahī, 1987, Entretien no 106, p. 457.

49 Al-Tawḥīdī, Maṯālib al-wazirayn, I. Keilani éd., ouvr. cité, p. 47.

50 Imtāʿ I, p. 9.

51 Marc Bergé écrit à très juste titre que Tawḥīdī a « pleinement conscience […] de la difficulté de ce sujet comme il le prouve […] en trouvant les images qui expriment le mieux cette réalité fuyante du langage ». M. Bergé, Pour un humanisme vécu, ouvr. cité, p. 354.

52 Imtāʿ I, p. 9 : « L’intellect ne tarde pas à revêtir divers atours (sarīʿ al-ḥuʾūl) [mot à mot : « se transforme rapidement »]. »

53 « Il y a un intellect en puissance (ʿaql bi-l-quwwa) et un intellect en acte (ʿaql bi-l-fiʿl). » Imtāʿ I, p. 23.

54 Ainsi, lorsque Tawḥīdī affirme par l’intermédiaire de l’un des plus brillants mathématiciens de son temps, son protecteur le géomètre Abū-l-Wafāʾ, notamment auteur de découvertes inédites en trigonométrie, que l’on « reçoit le langage de l’intelligence perspicace [et qu’on] le connaît par le discernement (tamyīz) ». Imtāʿ I, p. 10.

55 « L’homme ordinaire se distingue par l’intellect et [la capacité] d’examiner ce qui est utile et nuisible. » Tawḥīdī, Kitāb al-hawāmil wa-l-šawāmil, A. Amīn et A. Saqr éd., s. e., Le Caire, 1951, p. 9.

56 Procédé courant chez Fārābī qui consiste, pour une même notion, à distinguer la signification que lui attribue le peuple et celle que lui attribue l’élite.

57 D. Mallet, Le rappel de la voie à suivre pour parvenir au bonheur de Abū Naṣr al-Fārābī, introduction, traduction et notes, Bulletin d’études orientales, Damas, IFEAD, t. 39-40, 1987-1988, p. 137.

58 J. Langhade, Du Coran à la philosophie : la langue arabe et la formation du vocabulaire philosophique de Farabi, Damas, IFEAD, 1994, p. 227.

59 Son Épître sur les sciences (Risāla fi-l-ʿulūm) relève davantage du traité philosophique que d’un discours sur la science, « épistémologique ».

60 Nous emploierions plutôt, à la différence de J. Langhade, les termes de « philosophie » et de « syllogisme ». Par ailleurs, à l’époque de Tawḥīdī, l’influence de la logique est telle qu’elle tend à se confondre avec la discipline « philosophie ». De manière corollaire, l’attitude qui, contre Aristote, a consisté à tenir la logique pour une partie de la philosophie est déjà bien connue : « La doctrine philosophique, écrit Diogène Laërce, se divise en parties : la Physique, la Morale et la Logique. Cette idée [i.e. tenir la logique comme partie de la philosophie] diffère de la démarche d’Aristote, lequel ne distingue de la philosophie que la philosophie spéculative et la philosophie pratique, qui semble prendre la logique comme une « introduction » à la philosophie. » F. Jadaane, « L’influence du stoïcisme sur la pensée musulmane », Beyrouth, Institut de Lettres orientales de Beyrouth, Dār al-Mašriq, 1968, p. 100.

61 Imtāʿ II, p. 132 : « Le langage, a dit notre maître Abū Sulaymān, naît, à l’origine, soit du travail réflexif (kadd al-rawiyya), soit de l’intelligence spontanée (ʿafw al-badīha). »

62 Imtāʿ II, p. 142.

63 Imtāʿ I, p. 9.

64 O. Ducrot, Le dire et le dit, ouvr. cité, p. 201.

65 Ibid.

66 Imtāʿ I, p. 125.

67 Al-Ğāḥiẓ, Kitāb al-bayān wa-l-tabyīn, ouvr. cité, p. 138-139.

68 Imtaʿ I, p. 10

69 Imtāʿ II, p. 141.

70 Abū ʿUṯmān al-Ğāḥiẓ, ibid., p. 102.

71 Mot à mot : « est dépourvue d’incapacité ».

72 Imtāʿ II, p. 134.

73 Ibid., p. 139.

74 Transmetteur de poésie, grammairien de l’école de Koufa, parfaitement au fait de celle de Baṣra, dont il rapporte les variantes ; également cité par un contemporain de Tawḥīdī, al-Tannūẖī, auteur du célèbre Nišwār al-Muḥāḍara (De la conversation policée).

75 Il s’agit très vraisemblablement du grammairien, lexicographe, transmetteur de poésie (rāwiya) al-Mufaḍḍal al-Ḍabiyy, auquel se réfère le poète Ibn al-Aʿrābī lui-même. Ainsi Yāqūt rapporte-t-il ces remarques esthétiques d’al-Mufaḍḍal dans le Muʿğam al-ʾudabāʾ (L’annuaire des lettrés) : « Ibn al-Aʿrābī raconta ce qui suit : ‟J’ai entendu al-Mufaḍḍal al-Ḍabī dire ceci : Combien Hammād al-Rāwiya a-t-il vicié la poésie, de telle sorte qu’elle ne sera jamais bonneˮ. » Yāqūt al-Hamawī, Muʿğam al-ʾudabāʾ (L’annuaire des lettrés), Iḥsān ʿAbbās éd., Le Caire, Dar al-Ġarb al-Islāmī, vol. VI.

76 Al-Ğāḥiẓ, Kitāb al-bayān wa-l-tabyīn, ouvr. cité, vol. I, p. 97.

77 Le mot ḏikr prend ici à la fois son sens usuel de mention et son sens étymologique de rappel.

78 Abū Uṯmān al-Ğāḥiẓ, ibid., vol. I, p. 75.

79 Imtāʿ I, p. 9.

80 Mot à mot : « frais » (ṭariyy).

81 Tawḥīdī, Kitāb al-Muqābasāt, ouvr. cité, p. 444.

82 Imtāʿ II, p. 142.

83 Imtāʿ I, p. 9.

84 Ici, à la différence de la réflexion générale de notre auteur humaniste sur le fait rhétorique, la rhétorique intervient directement comme science.

85 Imtāʿ I, p. 10.

86 Nous écartons ici les traités de rhétorique dont le domaine arabe foisonne. Tawḥīdī est homme de lettres et essayiste, il n’est spécialiste de « rien » et n’a pas vocation à l’être.

87 D’inspiration, car pour être empruntée, la logique arabe n’en est pas moins réappropriée ; c’est la définition même de l’emprunt.

88 Principalement autour de la pensée muʿtazilite, de laquelle Tawḥīdī ne s’est jamais réclamé ouvertement, mais qui pourtant ne cesse de traverser son écriture, notamment autour des notions clés, pour cette pensée, de raison-intellect, de libre-arbitre, de négation de toute représentation anthropomorphique de Dieu et de ce que l’ensemble implique d’autonomie comportementale pour l’homme.

89 Imtāʿ I, p. 32.

90 Al-Ğāhiẓ, Kitāb al-bayān wa-l-tabyīn, ouvr. cité, vol. I, p. 75.

91 Sourate LV, verset 1, traduction de Régis Blachère légèrement modifiée. R. Blachère traduit le terme bayān dans le sens que nous proposons et fait une mise au point chronologique sur la signification de bayān qui rejoint ce que nous disons de la conception tawḥīdienne de la rhétorique, antérieure à sa systématisation comme science : « Il ne saurait être question de le rendre [i.e. le terme bayān] par « rhétorique » ou « éloquence », comme on le fait souvent, car ces acceptions n’interviendront que beaucoup plus tard en arabe. Faut-il le prendre au sens de « langage », comme le proposent les commentaires ? C’est peu probable si l’on remarque qu’ici ce mot bayān, succédant à qurʾān, « prédication », recouvre ce mot en tout ou partie. On est admis à conclure qu’al-Bayān, l’exposé, est une appellation donnée à la nouvelle révélation. »

92 Nous sommes ici dans un cadre de pensée musulman où la capacité de s’exprimer ne peut être considérée autrement que comme un « don de Dieu ».

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