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Le savant, le langage et le pouvoir

 | 
Pierre-Louis Reymond

Chapitre 5

Tawḥīdī et la question des points de vue. Une expression indissociable d’un style

Texte intégral

Prose et poésie : une parole éclatée au service de la définition d'une norme

1Nous analysons ici cette importante question des points de vue, caractéristique de l’œuvre de Tawhīdī, à partir de textes qui en sont particulièrement représentatifs : la 25e Nuit du Livre du plaisir partagé en amitié et le Livre des mœurs blâmables des deux vizirs (Kitāb maṯālib al-wazirayn).

2La 25e Nuit du Kitāb al-imtāʿ peut être considérée comme le nerf de la réflexion sur le langage dans le Kitāb al-imtāʿ wa-l-muʾānasa et, plus encore, dans l’œuvre de Tawḥīdī. On peut dire de cette Nuit qu’elle se distingue par deux caractéristiques essentielles : le style propre de Tawḥīdī et la marque portée par cette Nuit d’entretien qui témoigne du procédé singulier auquel recourt notre auteur pour faire entendre son discours par procuration à travers des propos d’autres intervenants. Cette Nuit du Kitāb al-imtāʿ est un exemple probant de cette méthode par laquelle Tawḥīdī délègue sa voix de locuteur et son discours d’énonciateur dans une distribution de la parole savamment organisée pour manifester sa présence, affirmer sa position, ouvrir des perspectives sur le thème traité – en l’occurrence, ici, la comparaison des mérites respectifs de la prose et de la poésie.

3La comparaison des mérites et des défauts de la prose et de la poésie est une problématique essentielle des lettres arabes : il n’est pas exagéré de dire que, chez Tawḥīdī, elle s’intègre à une certaine idée de la culture étant donné qu’elle revisite un savoir inféodé à la spécialisation, dans lequel les fonctionnaires de l’institution n’ont plus à posséder une culture générale. C’est pourquoi la question de l’adab, soulevée, dans la 25e Nuit, sous les auspices de la prose et de la poésie, est une question directement politique. Nous avons choisi d’éclairer les enjeux de cette Nuit par les pistes proposées dans un autre ouvrage de Tawḥīdī : le Livre des mœurs blâmables des deux vizirs. La question de l’expression ne se comprend en effet, dans ce contexte, qu’au regard de son enjeu sous-jacent : la place de l’intellectuel dans les milieux du pouvoir. Or, cette question prend, au cœur du Livre des mœurs blâmables, un tour que l’on peut qualifier de dialectique, puisqu’il s’agit d’une opposition frontale du monde des lettres à celui du pouvoir, de l’intellectuel bafoué et brimé en butte à un vizirat qui ne voit plus quel profit tirer de lui. Ici sonnent les accents de la vieille opposition entre la plume et l’épée.

4Il faut essayer de comprendre comment la perception par Tawḥīdī du rapport qu’entretiennent l’intellectuel et le langage est médiatisée par le regard que ce dernier porte sur les deux célèbres vizirs bouyides, Ibn al-ʿAmīd et Ibn ʿAbbād. Il les fréquente assidûment dans une période de son existence au caractère particulièrement trouble, selon sa biographie.

5Tawḥīdī fait correspondre sa conception de la prose et de la poésie au rôle qu’il leur veut voir jouer dans son environnement immédiat : il s’agit de définir un statut et une fonction pour des genres dont la nature est littéraire ; c’est bien le langage lui-même qui est soumis à interrogation dans la mesure où l’on cherche à établir, dans le contexte de la cour, des normes d’usage dont l’objectif n’est autre que de proposer un modèle d’expression de l’homme de lettres (adīb). On insistera plus particulièrement ici sur quelques aspects fondamentaux du projet de Tawḥīdī : notre auteur interroge en effet simultanément la nature de la prose et de la poésie et celle de leurs pratiques ; il oriente par ailleurs son questionnement rhétorique sur l’expression vers un modèle d’« humanisme » construit par contraste avec l’anti-modèle du vizir injuste et inculte qu’il prend pour cible.

6À cette 25e Nuit préside un mécanisme d’écriture particulier. Cette section de l’Imtāʿ possède tout d’abord la particularité de concentrer la perception de cette grande question du rapport de l’intellectuel de cour aux registres de l’expression autour d’une pluralité de points de vue.

7Tawḥīdī rencontre le vizir bouyide Ibn Saʿdān et, comme à l’accoutumée, fixe le thème de discussion de la Nuit au cours de laquelle ils dialogueront. Cette 25e Nuit diffère des Nuits dans lesquelles Ibn Saʿdān demande à Tawḥīdī de lui exposer son opinion sur la valeur des grands savants qui forment les milieux intellectuels de son temps, ou qui ont été reconnus dans les époques antérieures. En effet, il ne s’agit pas là d’évaluer les mérites de personnes, mais de faire porter le diagnostic sur des outils de l’expression.

  • 1 M. Bergé rappelle le passage du Kitāb al-baṣāʾir wa-l-ḏaẖāʾir (Le Livre des trésors de la clairvoy (...)

8Cette Nuit diffère également des Nuits consacrées à des demandes d’éclaircissement sur un thème particulier, comme la 13e Nuit qui porte sur l’âme, la 15e, philosophique, qui traite de la notion de possible (al-mumkin), ou encore la 6e Nuit, qui concerne le mérite des nations. Elle diffère aussi de celles qui recouvrent plusieurs thèmes, à l’instar de la 17e Nuit dont la variété thématique porte aussi bien sur les rapports entre philosophie et religion vus par la confrérie philosophique des Frères de la Pureté, les degrés de répartition du bon sens chez les humains, ou encore le problème, social avant la lettre, du coût des denrées alimentaires (ġalāʾ al-siʿr). À cela s’ajoute, comme Tawḥīdī a pris l’habitude de la rassembler à la demande du vizir, la collection d’apophtegmes (amṯāl)1 et autres aphorismes qui sont autant de témoignages d’une conception universelle de la culture et du désir d’Abū Ḥayyān de la propager.

9Le cœur de l’exposé de cette 25e Nuit réside dans l’établissement d’une hiérarchie entre la prose et la poésie. Ceci, au même titre que les autres sujets abordés dans le Livre du plaisir partagé en amitié, ne se limite pas à un loisir de la pensée, au bonheur de la spéculation intellectuelle procuré par le « plaisir » et la « bonne compagnie » de se trouver en société éclairée, comme pourrait le laisser entendre une interprétation hâtive du titre de l’ouvrage. La problématique que nous croyons soulevée par l’ensemble de l’œuvre de Tawḥīdī, celle du rapport de l’intellectuel au pouvoir, est dictée par le contexte socio-culturel et politique de l’époque.

  • 2 Rappelons qu’à cette époque, bien que les milieux intellectuels arabes se soient pénétrés de la Rh (...)
  • 3 Ce qu’Abū-l-Wafāʾ a recommandé à Abū Ḥayyān dès leur première rencontre, rapportée dans l’ouvrage  (...)
  • 4 On le voit, par exemple, à des formulations de cet ordre : « L’un des aspects de la noblesse de la (...)

10On pouvait prévoir d’emblée une prise de position de Tawḥīdī sur la prose, ne serait-ce que parce qu’il est lui-même l’un des plus grands prosateurs de son époque, et de l’époque classique tout court. Mais cet engagement aux côtés de la prose est un prétexte pour poser un problème de fond : celui du modèle que l’on veut donner du fonctionnaire de l’administration, du commis de l’État, du scribe de la cour et, de façon plus générale, de l’intellectuel, à une époque où le pouvoir néglige d’interroger sa culture et, par conséquent, la formation intellectuelle de ses hommes. Le débat soulevé ici prend place dans un cadre politique qui a intégré la présence de ceux que l’on a pu appeler les commis, les secrétaires de chancellerie ou encore les scribes, c’est-à-dire ces professionnels de l’éloquence et de la composition (inšāʾ). Tawḥīdī les a mentionnés dès l’ouverture de son ouvrage par l’intermédiaire de son protecteur Abū-l-Wafāʾ al-Muhandis. Pour lui, ces maîtres de la science du bien dire2 ne constituent pas le modèle rhétorique absolu3, mais bien un modèle rhétorique parmi d’autres que Tawḥīdī veut défendre parce qu’il est, pour le secrétaire, emblématique de la fonction qui lui est associée : celle de devenir homme de lettres à part entière. La question débattue est donc double : on rattache le questionnement sur les valeurs de la prose et de la poésie à la fonction du secrétaire préposé à leur pratique à la cour, et c’est dans cet esprit que le débat rhétorique s’installe. En effet, cette Nuit ne se contente pas d’égrener une série de remarques sur la clarté du propos, la concision de la pensée, l’adéquation de l’expression à la signification ; elle intègre les traits de ce que l’on peut appeler une rhétorique engagée dans un projet d’ensemble : la défense d’un statut de la prose. C’est ainsi que s’installe dès le début de cette Nuit une démarche familière à Abū Ḥayyān, l’évaluation comparative, dans laquelle il s’agit d’appliquer à la prose et à la poésie le procédé traditionnel qui consiste à traiter d’un thème en en comparant les vertus et les défauts4, les points forts et les points faibles. Il semble clair que l’essayiste qu’est Tawḥīdī cherche là à normaliser ce fait d’institution qu’est l’expression de l’intellectuel de cour, écrite comme orale, pour le faire déborder du cadre proprement institutionnel, celui de la cour.

11C’est d’abord la nécessité de s’exprimer de manière limpide que la 25e Nuit aborde au travers de la comparaison entre la prose et la poésie. Celle-ci fonctionne comme un outil de travail au service d’une thèse qui consiste à conférer à la prose le premier rôle dans une interrogation sur la fonction du langage à la cour, déclenchée, en réalité, par l’homme de pouvoir lui-même. Celui-ci s’adresse à son obligé en ces termes :

  • 5 Ibid., p. 130.

Un mot, s’il te plaît, de la poésie et de la prose, de leurs degrés et de leurs limites respectifs, de la forme qui leur est commune. De laquelle retire-t-on le plus large profit ? Laquelle est la plus ancrée dans l’art ? Laquelle témoigne le mieux du brio [de celui qui la possède] ?5

12La démarche comparative, chargée de faire émerger des valeurs de la prose et de la poésie, apparaît comme une technique d’investigation qui va instaurer une hiérarchie entre les deux genres. Le vizir parle de degrés (marātib) ; le terme couvre un champ très large ; il n’est en effet pas précisé s’il s’agit de degrés établis pour la prose et pour la poésie dans le sens d’une gradation, d’un degré supérieur – même si le parti pris de Tawḥīdī pour la prose est évident – ou s’il s’agit de graduations établies à l’intérieur des deux genres distinguant, sur le plan qualitatif, des niveaux de prose à l’intérieur de la prose, et des niveaux de poésie à l’intérieur de la poésie. L’hypothèse que le vizir joue sur l’ambivalence du terme est envisageable. On sait que l’objet de la 25e Nuit n’est pas d’installer le lecteur, encore moins le contemporain d’Abū Ḥayyān, dans une situation de suspens qui le placerait dans l’expectative par rapport à l’issue de l’évaluation des mérites respectifs de la prose et de la poésie. La supériorité de la prose sur la poésie ne fait pas de doute, elle n’est que la problématique de façade de la 25e Nuit. La problématique de fond se dégage clairement, c’est le modèle de lettré qui est à promouvoir : le modèle de l’adīb.

13En entendant le terme de « degrés » comme une gradation interne à la prose, d’une part, et à la poésie de l’autre, Tawḥīdī nous offre un angle d’approche d’une conception du langage de cour qui souligne d’abord que la promotion de la prose ne se fait pas au détriment de la poésie, ni contre elle. En effet, notre auteur aurait-il seulement envisagé d’intégrer cette notion de « degrés » aux deux disciplines du discours sans présupposer une reconnaissance préalable du prestige de la poésie ? Il ne faut pas pour autant négliger que ce propos fait suite à une conception de l’adab qui, après Ğāḥiẓ, et comme l’a souligné André Miquel, a réintroduit la mémorisation de la matière poétique, marque de prestige d’une culture au fondement oral, pour satisfaire un intérêt immédiat que Tawḥīdī désapprouve : intégrer les fonctionnaires de l’État dans une formation partielle et partiale qui sacrifie une culture générale à vocation universaliste sur l’autel de connaissances techniques circonscrites et autosuffisantes. Ainsi, Tawḥīdī veut réagir contre une époque où l’on n’écrit plus, au sens où l’on ne crée plus. André Miquel a bien perçu cet état d’esprit :

  • 6 A. Miquel, La géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du xie siècle, t. I, Paris, EHE (...)

La réintroduction de la poésie, non seulement comme terrain privilégié d’étude de la langue, mais comme source de connaissances de tous ordres, est probante […] : c’est la plus arabe des disciplines arabes, elle est la charnière de l’adab al-kātib, et la connaissance qu’elle livre, codifiée par le rythme, sanctifiée par la tradition, tend à privilégier, chez le lecteur ou l’auditeur, en place de la réflexion, un état d’intuitive et immédiate réceptivité.6

14« Intuitive et immédiate réceptivité », un débat est ici soulevé et pose une vraie question : quelle figure de l’humaniste arabe veut-on voir en place à cette époque, l’époque classique ? C’est la question que Tawḥīdī ne cesse de poser : ses attaques, notamment lorsqu’elles visent des personnes, se concentrent presque exclusivement sur des faits qui touchent à la maîtrise du langage, élément qu’il place au fondement de toute culture. Il n’est que de citer l’un des exemples les plus significatifs à cet égard, celui de la critique des deux vizirs Ibn al-ʿAmīd et Ibn ʿAbbād, dans le Livre des mœurs blâmables des deux vizirs (maṯalib al-wazirayn), où Tawḥīdī inscrit cette figure blâmable du faux intellectuel dans une filiation logiquement héritée de cette « décadence » de la culture qu’il veut faire ressortir et qu’il évoque explicitement à la fin de la 25e Nuit :

  • 7 Le mot « adab » a également ce sens.
  • 8 Imtāʿ II, p. 143.

On se livrait compétition sur ce chapitre [i.e. celui de l’éloquence (balāġa)] lorsque le califat était dans sa splendeur, et son gouvernement dans l’éclat ; lorsqu’il y avait des personnes fermement attachées à la religion, qu’il restait encore quelqu’un pour aimer passionnément les qualités viriles […], privilégier la sincérité, répandre les bonnes mœurs7, [que se tenait] une arène de l’expression claire (bayān) pour rechercher la manière d’agir juste et droite.8

15De tels modèles tendent à disparaître. C’est pourquoi Tawḥīdī ne peut se dispenser d’évoquer ceux qui, à son époque, tiennent lieu d’anti-modèles.

  • 9 L’expression est employée ici par antiphrase.
  • 10 On voit là que Tawḥīdī a recours à la voix de l’un de ses adversaires, auquel il s’est frontalemen (...)

16Tawḥīdī développe dans son œuvre la figure de l’anti-modèle de l’intellectuel victime de cette conception volontairement restrictive de son patrimoine culturel, l’adab, qu’il lui faut désormais se réapproprier. Une section du Livre des mœurs blâmables des deux vizirs intitulée « Le style de l’homme de lettres »9 (Kitābat al-adīb), est spécifiquement consacrée à ce thème, elle est un témoignage fort : Tawḥīdī y dresse le portrait de l’homme de lettres dont la superficialité de la maîtrise de l’écriture, autrement dit de la prose, est, pour notre auteur, le reflet indiscutable de l’émergence d’une nouvelle conception de l’adab qu’il veut combattre. Nous citons à dessein, dans cet esprit, un long texte qui se compose de deux parties d’égale importance : dans la première, il semble évident que la voix du secrétaire Ibn ʿUbaid10, le secrétaire comptable dont nous avons longuement parlé dans le chapitre précédent, reflète le point de vue de Tawḥīdi sur le style de son « mentor », et la seconde, par ce même intermédiaire, décrit dans une hiérarchisation des priorités, un modèle à suivre. Ce modèle, par son caractère directif, éclaire la conception de la prose chez Tawḥīdī. Il fait écho aux enjeux de cette 25e Nuit en se rattachant au contexte militant de Tawḥīdī pour un certain type de langage et un certain type de culture chez le secrétaire de l’administration de l’Empire, le kātib :

  • 11 Al-Tawḥīdī, Maṯālib al-wazirayn : ahlāq al-Ṣāḥib Ibn ʿAbbād wa Ibn al-ʿAmd (Le Livre des mœurs bl (...)

Je déclarai au secrétaire chrétien de Bagdad, Ibn ʿUbaid – lui qui maîtrisait l’éloquence avec aisance, maniait agréablement l’expression, pratiquait adroitement la concision, faisait des allusions recherchées, savait plaisamment enchaîner ses propos :
– Que penses-tu du style d’Ibn ʿAbbād ?
– Il est laid – me rétorqua-t-il –, d’une extrême laideur, et d’une lourdeur qui a pris forme dans les doctrines (maḏāhib) de maîtres fous simulant le bon sens.
Quant à la prose rythmée et rimée (sağʿ), à laquelle il s’adonne passionnément, elle est [certes] de celles que la parole aime faire sienne ; elle ressemble à la broderie (ṭirāz) d’un vêtement, au pan d’un habit, à la couture du gaze, au sel de l’aliment, au grain de beauté, [mais] si le visage était parsemé de grains de beauté, il deviendrait cendré !
Les registres de la parole peuvent se résumer à la prose ordinaire, à la prose rythmée et rimée [soumise au] patron rythmique (wazn), à ce que d’aucuns appellent la mise en assonance, ou l’accord harmonieux. Parmi ces registres, figure celui que l’on doit appeler « l’enchaînement ininterrompu » (musalsal) dont on trouve des exemples dans le discours d’Abū ʿUṯmān [al-Ğāḥiẓ].
Ce que l’on doit abandonner absolument […], c’est l’afféterie (takalluf), le propos obscur provoqué par le lexique rare ou ardu qui anéantit la signification, la corrompt, ou la déforme. On doit, tout d’abord, viser la véracité de la signification, en deuxième lieu, adéquatement choisir l’expression ; en troisième lieu, simplifier le discours ordonnancé, rendre la composition agréable (alāwat al-taʾlīf) […] et pratiquer l’harmonie concise. [Il faut] qu’il en soit ainsi pour que le second objectif suive le premier, puis le troisième le second, et que tu te prémunisses contre l’« espace » (al-faḍāʾ) qui s’introduit entre les séparations [dans le propos].
- Que signifie l’« espace » ? demandai-je.
- [C’est] l’absence de liaison entre ce qui précède et ce qui succède, c’est-à-dire l’inélégance dont souffre l’auditeur qui veut tirer profit [du propos considéré].
- Le vice qui n’a point d’égal en lourdeur, c’est l’engouement pour le lexique rare (ġarīb), où la vocalisation pose problème. Il requiert une interprétation laborieuse. Cela, et ce qui y ressemble, est une charge qui perturbe l’audition, un fardeau qui met à mal la disposition naturelle (ṭabʿ), et [encore], une souffrance pour la langue (lisān) qui doit le prononcer.11

17Le secrétaire Ibn ʿUbaid est un personnage que Tawḥīdī privilégie lorsqu’il aborde la question de la place de l’homme de lettres à la cour – aussi bien comme contradicteur de débats que comme « conseiller » dont il convoque le point de vue sur le sujet. Dans le texte de la 25e Nuit, le degré normatif qui dit ce que doit être l’adab s’instaure peu à peu. C’est toute une tradition qui est remise en cause, et la critique n’est pas mince : Tawḥīdī n’hésite pas en effet à s’en prendre à l’Institution, personnifiée par les Anciens et traitée, elle et ses serviteurs, de « fous et d’individus qui se targuent d’agir en vertu du bon sens » (mutaʿāqilūn). Sur la question du style, la critique est sans nuance : si Tawḥīdī s’appuie sur le contre-modèle d’écriture qu’il développe ici en la personne du vizir, autrement dit son protecteur du moment, cela va nettement au-delà d’une contingence de règlement de comptes avec un vizir dont notre auteur ne cessera de se plaindre des mauvais traitements subis à ses côtés. Ici, Tawḥīdī s’en prend à un modèle que l’on a érigé en exemple. Aussi, l’intérêt de cette critique ne réside pas tant dans sa valeur ad hominem que dans l’appropriation d’un modèle d’homme de lettres que Tawḥīdī veut voir se substituer à l’anti-modèle qu’il dépeint ici à cette fin.

18Si l’on peut attribuer à ce texte la fonction de nous renseigner sur la perception de savants de l’époque sur la prose et la poésie, il faut voir que pourtant il contient davantage : il reconvoque un double modèle, le modèle d’éloquence supposé connu de son interlocuteur, le vizir Ibn Saʿdān, mais aussi, plus globalement, le modèle du savant de l’époque.

  • 12 Al-Tawḥīdī, Maṯālib al-wazirayn, ouvr. cité, p. 113.

19Ainsi, Tawḥīdī ne donnera pas dans cette 25e Nuit, qui pourrait apparaître comme un manifeste pour une écriture et une parole en prose, un point de vue, encore moins une analyse, sur la prose rimée, rythmée et assonancée, le sağʿ tant prisé des auteurs classiques. Certes, cette prose spécifique est distinguée de la prose qui ne l’est pas, celle que Tawḥīdī appelle courante (badad, ou al-manṯūr al-mutabaddid) et dont nous reparlerons plus loin, mais la distinction n’est pas typologique, elle est simplement opératoire au regard de la démonstration considérée : la défense et illustration de l’homme de lettres-prosateur qui doit avoir son mot à dire à la cour sans être inquiété. Certes est présente la critique de l’afféterie, en d’autres termes la critique du « culte du verbe pour le culte du verbe ». À ce titre, la prose des auteurs classiques est donc ciblée et par rapport à elle une position s’exprime : il faut en user comme d’un ornement légitime du discours et non comme sa matière essentielle. Cela, Tawḥīdī le dit de manière très pratique ; il recourt à l’image de l’étoffe brodée et du vêtement : « La prose rythmée et rimée (sagʿ) à laquelle [Ibn ʿAbbād] s’adonne passionnément est [certes] de celles qui s’appliquent au discours, mais elle ressemble à la broderie d’un vêtement, au pan d’un habit, à la couture du gaze. »12

  • 13 Imtāʿ II, p. 133.

20Ce passage véhicule l’idée, essentielle chez Tawḥīdī, du refus de l’afféterie (takalluf). À l’inverse, la forme commune de la prose, non rimée, est distinguée du registre, poétique, de la prose rimée et rythmée, assonancée. À la prose, Tawḥīdī attribue clairement des valeurs : la prose ordinaire, contrairement à la prose rythmée et rimée, correspond au modèle de prose dépouillé qu’il défend. Elle est désignée par l’expression al-manṯūr al-mutabaddid, que l’on peut traduire par « prose courante » : « Ne vois tu pas que l’homme, au début de sa vie, depuis l’enfance et jusqu’à un âge avancé, ne prononce que de la prose courante, facile d’accès et fréquentée ? »13

21En d’autres endroits, pour exprimer la même idée, Tawḥīdī parle de « prose disséminée, prose dispersée », expression que l’on peut faire correspondre à un « degré zéro de la prose », d’autant plus tenue qu’elle est claire, sans fioriture, et donc accessible.

  • 14 Al-Tawḥīdī, Maṯālib al-wazirayn, ouvr. cité, p. 113.

22Pour Tawḥīdī, la prose rimée et rythmée n’est plus centrale. Le brillant prosateur introduit une rupture qui casse les codes de l’écriture classique pour la reléguer à un second plan. C’est en effet ensuite seulement que Tawḥīdī l’aborde avec la question du wazn, le « patron rythmique » ; le rythme du discours aidera en effet l’orateur ou l’écrivain comme un patron sur lequel accorder le rythme de sa parole aux flux de sa pensée. La distinction de registres semble fondée sur le présupposé que c’est à l’intérieur de la prose que l’on va en découper des gammes et sectionner des registres (funūn). Le mot wazn, qui, dans la langue, peut aussi bien signifier le mètre poétique que le rythme, doit ici intégrer cette dimension du rythme qui n’obéit pas aux mêmes règles selon que l’on a affaire à une prose poétique ou non. Mais cette distinction fonctionne davantage sur un mode intuitif qu’analytique ; si Tawḥīdī a distingué deux catégories, la prose simple et la prose rimée et rythmée, c’est aussi qu’il refuse de faire de l’aspect technique du rythme et de la prosodie un critère qui aurait pu servir à expliciter cette distinction. Il s’est, lui, limité à ceci : « Les registres du discours peuvent se résumer […] à ce que d’aucuns appellent la facilitation de l’agencement [des mots] et l’accord harmonieux. »14

23En introduisant les termes d’« agencement » et d’« accord harmonieux » par la voix du secrétaire des correspondances de l’État Ibn ʿUbaid, Tawḥīdī ne fait-il pas part de son point de vue réservé sur cette tendance à la poétisation du discours, l’usage de la prose rythmée et rimée étant manifeste dans les cercles des savants qui lui sont familiers, et chez les auteurs classiques ? Si c’est le cas, ce que nous pensons, cela signifie que Tawḥīdī remet en cause les schémas de toute une tradition. Tawḥīdī connaît et reconnaît l’existence des rimes intérieures, de régularités rythmiques et du souci d’homophonie dans le discours ; se contenter d’évoquer l’« agencement » (naẓm) et l’« accord harmonieux » (muwāʾama) exprime une distance par rapport à un phénomène bien connu et conforme à une certaine conception de l’adab. Tawḥīdī donne l’impression de minimiser volontairement cet aspect prosodique du discours en prose, et cette distance qu’il prend ici en refusant de s’aligner sur le consensus laudateur concernant un phénomène qu’il connaît parfaitement est lourde de sens : elle renforce une prise de position en faveur d’une prose qui, si elle peut faire quelques concessions à l’apparat, ne doit plus l’ériger en finalité – nous pourrions même dire : ne doit plus s’en préoccuper. Le message de Tawḥīdī est le suivant : c’est uniquement par surcroît, sans l’avoir sollicité, et peut-être même par sa seule modestie, qu’une prose simple et accessible sera belle, parée, voire grandiose. Cette idée fonde un point de vue sur le discours, et le tour normatif de ce propos permet de recadrer les orientations prises dans cette 25e Nuit sur la question.

24Dans la création littéraire, la distinction de registres semble correspondre à une certaine hiérarchie : on accorde la priorité sur la prose rimée et rythmée (sağʿ) à cette prose dite « courante », « de base » (badad), et ce qui touche au rythme, à la théorie donc, est relégué en seconde position. On met ainsi en application une méthode de classement. Or, si classement il y a, c’est que certains registres valent plus que d’autres selon des critères préalablement institués. Cela préfigure le processus que nous avons appelé « comparaison évaluative », lequel vise à établir une différence de noblesse et de dignité entre la prose et la poésie. À partir de ses considérations méditatives sur la culture de son temps, Tawḥīdī, fût-ce par un vocabulaire souvent imprécis parce qu’il n’a pas vocation à la rigueur du spécialiste, relie intuitivement une réflexion sur le langage au terrain pratique d’une refondation culturelle des valeurs.

  • 15 Ibid., p. 114.

25Il y a ici en effet une démarche d’ordre éthique qui se pose comme une nécessité ; on est attentif à des expressions qui relèvent du déontique, de ce qui doit être dit et fait, comme dans ce propos des Maṯālib : « [Parmi ces registres du discours] figure ce que l’on doit appeler l’enchaînement ininterrompu (musalsal) dont on trouve des exemples chez Abū ʿUṯmān [al-Ğāḥiẓ] »15.

  • 16 Par exemple, le Livre des avares de Ğāḥiẓ multiplie les discours sur l’avarice et les avares.

26Le terme musalsal, que Tawḥīdī illustre par un renvoi à l’œuvre de Ğāḥiẓ n’a pas, à notre connaissance, l’autorité d’un terme technique, et l’ouvrage « technique » par excellence de Ğāḥiẓ sur le discours, le Kitāb al-bayān wa-l-tabyīn (Le livre de l’exposition claire), ne le mentionne pas. Ce terme peut néanmoins évoquer l’enchaînement continu sans rupture. On peut aussi lui attribuer une connotation plus spécifique en faisant référence à un enchaînement des idées marqué par des mots de liaison, ou à la répétition d’un même thème à travers une variété d’angles d’approche s’enchaînant les uns les autres16. Cependant, au delà de la signification de ce terme ou de l’idée véhiculée par lui, c’est la référence en elle-même au prosateur Ğāḥiẓ, maître de Tawḥīdī, qui est importante ; on la retrouvera souvent dans le Kitāb al-imtāʿ.

27En présentant l’anti-modèle de l’homme de lettres (adīb) incarné chez Tawḥīdī par le personnage d’Ibn ʿAbbād, notre auteur présente aussi, personnifié, son modèle d’adīb : clairement, le modèle de prosateur de Tawḥīdī, c’est le prosateur-conteur d’anecdotes Ğāḥiẓ qui papillonne « par sauts et par gambades » pour le plus grand plaisir de son lecteur, et très clairement, le modèle de prosateur de Tawḥīdī n’est pas celui du pédagogue Ibn Qutaiba qui énonce, dans le développement carré de son manuel à l’endroit du secrétaire, un programme cloisonné exclusivement centré sur l’éducation à la fonction de secrétaire de l’Empire.

  • 17 Nous analysons de façon approfondie, dans la suite de cette étude, les rapports particuliers que T (...)

28A contrario, il faut s’arrêter sur la pédagogie de Tawḥīdī qui, par la voix17 du secrétaire Ibn ʿUbaid, développe le thème du modèle et de l’anti-modèle sur différentes harmoniques ; nous avons dégagé une opposition de modèles de prosateurs, il est également possible d’identifier, à un niveau plus général, dans le texte cité, l’opposition entre le modèle et l’anti-modèle. Tawḥīdī évoque ainsi trois écueils à éviter pour qui veut maîtriser le langage : « l’afféterie et l’obscurité du propos, l’usage du lexique rare ou ardu, [ainsi que tout] ce qui réduit à néant la signification, la corrompt, ou la déforme » (Maṯālib, ibid.).

29Ces trois écueils constituent les trois grands défauts combattus par Tawḥīdī dans le modèle rhétorique que ses propos sur le langage le font établir. Il l’annonce ici sur un mode antithétique, opposant chacune de ces contre-valeurs à la valeur qui lui correspond. À trois reprises est employé le mot ġaraḍ qui signifie « objectif » ; ce mot, employé aussi en poésie classique, désigne également la thématique (ġaraḍ) du poème. De la même façon que l’on a pu décliner pour la poésie classique des thèmes récurrents et les accorder à un poiein créateur, Tawḥīdī entend procéder par analogie pour la prose en lui attribuant un certain nombre de visées :

La première doit résider dans la signification correcte, la seconde, dans le choix judicieux des mots, la troisième consiste à rendre accessible le discours ordonnancé, recourir à une belle expression et rechercher l’harmonie maîtrisée. (Ibid.)

30Dans le Livre des mœurs blâmables des deux vizirs, le propos du secrétaire Ibn ʿUbaid qui traite de l’afféterie, caractérisée par le recours au ġarīb, au lexique rare, nous ramène à cette idée que, dans les propos d’Abū Ḥayyān, il n’y a pas d’esthétique de ce qui est dit en dehors d’une éthique. Ainsi, lorsqu’il est question de faire valoir la belle expression, mot à mot, « l’expression éclatante », toute considération esthétique est associée à un jugement de valeur : c’est au nom de son éthique du discours que Tawḥīdī emploie les substantifs de laideur, de vilénie et de médiocrité (rakāka). À la source de cette démarche figure le refus de l’afféterie, du style surfait que Tawḥīdī évoque souvent dans le Livre du plaisir partagé en amitié, mais qu’il martèle dans le Livre des mœurs blâmables avec une détermination particulièrement affirmée.

31Si la condamnation du lexique rare et de l’afféterie est une priorité, cela n’est pas un hasard : le souci de recherche sur le style est condamné en lui-même. La série déontique de ce qu’il faut éviter, introduite par la conjonctive yanbaġī ʾan, « il faut (que) », concerne ce lexique rare, recherché. Notre auteur fait encourir à ce style une condamnation sans appel. Elle est portée au plus haut degré du blâme par une tournure anaphorique qui vient, sur ce sujet, clore toute discussion : « Le vice au-delà duquel il n’y a plus de vice, la médiocrité au-delà de laquelle il n’y a plus de médiocrité, c’est l’engouement pour le lexique rare, les propos où l’expression fait problème, et avec quoi l’interprétation a maille à partir. » (Ibid.)

32Il faut insister sur la force de conviction du secrétaire Ibn ʿUbaid à qui Tawḥīdī donne la parole ici : le ton est ferme, violent et définitif. L’afféterie du ġarīb est l’alpha et l’oméga d’une réprobation qui s’en prend à toute une culture obéissant à ce mode de fonctionnement. Pour Tawḥīdī, il s’agit de substituer un mode de fonctionnement à un autre, lequel se met en place par un canal spécifique.

L’écriture de la voix

33Le Livre du plaisir partagé en amitié s’élabore en effet par ce que l’on pourrait appeler une certaine écriture de la voix qui rend compte de cette affirmation des idées par voie d’oralité, laquelle fait la spécificité de l’ouvrage. Ce n’est pas l’oralité insérée dans le discours écrit qui constitue un fait nouveau en soi ; celle-ci est une pratique régulière des auteurs médiévaux. Mais nouveau est, en revanche, le sort réservé par Tawḥīdī à l’expression orale organisée au service d’un certain rapport au savoir qui se définit dans l’Imtāʿ par la place inédite qu’il réserve au fait vocal.

34La multiplicité des voix de l’Imtāʿ montre que la conception d’une culture, surtout lorsqu’elle est installée sur le terrain de la réforme, est un phénomène qui ne va pas de soi ; elle est l’objet d’une remise en question, d’un examen critique, d’une interrogation. Le savoir a là le statut d’un objet produit par les formes de la discussion au sens où l’épistémologue dirait que « la science produit ses objets », selon le célèbre postulat de Gaston Bachelard. Le Kitāb al-imtāʿ wa-l-muʾānasa est l’écriture d’un savoir qui se construit, se met en question et se prête au débat dans les formes de la discussion mises en œuvre : celles-ci vont de la conversation à la joute oratoire, en passant par la polémique.

35C’est en particulier à ce titre que restreindre le Kitāb al-imtāʿ à une simple transcription verbatim des séances de discussions savantes, comme cela a souvent été fait, est un contresens. On occulte alors de facto toute réflexion sur une écriture : celle de Tawḥīdī. En conséquence, assimiler l’ensemble des voix qui se font entendre dans l’Imtāʿ à une voix seule et unique, la voix de Tawḥīdī qui se démultiplierait à travers toutes les autres dans cet espace caractérisé par une grande multiplicité de locuteurs, c’est éluder le rôle fondamental de la voix dans la « perception du texte », dont le Kitāb al-imtāʿ est pourtant un témoignage.

36Le Livre du plaisir partagé en amitié ne saurait se ramener à une transcription de voix qui y résonneraient de toutes parts sans être reliées par le fil directeur d’une pensée organisatrice, mais on ne saurait non plus identifier cette œuvre à la parole d’une seule voix. Le Kitāb al-imtāʿ est fondé sur le paradoxe de son organisation vocale, et la 25e Nuit en est le symbole représentatif. On peut tenter d’expliquer ce paradoxe en vérifiant la justesse et le degré de conformité de la démarche de Tawḥīdī à la notion de polyphonie de l’énonciation.

  • 18 O. Ducrot, Le dire et le dit, Paris, Minuit, 1984, p. 171.

37On peut commencer pour ce faire par rapprocher la 25e Nuit de la mise en question du postulat de « l’unicité du sujet parlant » énoncé par Oswald Ducrot18. Ce postulat établit que chaque énoncé possède « un et un seul auteur », « fait entendre une seule voix », est porteur d’une seule position. Plusieurs cas de figure sont envisagés par Ducrot ; on peut les rattacher à la démarche de Tawḥīdī :

38– « Le sujet parlant est l’auteur empirique des énoncés qu’il construit » : par exemple, Tawḥīdi s’adresse à son introducteur auprès du prince bouyide, le géomètre Abū-l-Wafāʾ.

39– « Le sujet parlant intègre son point de vue aux énoncés dont il n’a pas le contrôle » : ce postulat est par exemple illustré par le point sur lequel nous nous sommes longuement interrogés dans notre chapitre précédent : Tawḥīdī se cache-t-il derrière le logicien Mattā, mis en difficulté dans la 8e Nuit ?

40– « Le sujet parlant s’exprime sur le mode du discours rapporté » : notre auteur rapporte au vizir Ibn Saʿdān les entretiens auxquels il a assisté.

41– « Le sujet parlant se désolidarise explicitement, par des marques textuelles, d’un énonciateur qu’il désapprouve » : c’est le cas du dialogue réfutatif de la 7e Nuit entre Tawḥīdī et le secrétaire Ibn ʿUbaid sur leur désaccord à propos du statut de l’homme de lettres (adīb).

  • 19 Ce préalable reflète par ailleurs l’attitude déplorée par O. Ducrot dans les « recherches sur le l (...)

42Le refus du postulat de l’unicité du sujet parlant défendu par les tenants d’une polyphonie de l’énonciation permet de rejeter l’idée d’un point de vue unifié de l’auteur. L’objectif de la polyphonie est de montrer que le sujet parlant se manifeste en miroir par des sujets interposés, dont les points de vue se mêlent constamment au sien sans nécessairement le rejoindre. La répartition des voix dans la 25e Nuit rejoint la prise de distance critique qui n’admet pas qu’une œuvre où plusieurs points de vue se croisent en gravitant à partir d’un foyer central puisse refléter, in fine, un point de vue unique19. Les spécificités de la notion de polyphonie élaborée par Mikhaïl Bakhtine à partir de l’œuvre de Dostoïevski peuvent éclairer le statut énonciatif particulier de la 25e Nuit du Kitāb al-imtāʿ. Nous citons ici in extenso ce passage de La poétique de Dostoïevski, dont pratiquement chaque mot pourrait s’appliquer à la pratique du discours mise en œuvre par notre auteur. Nous en commenterons les enjeux importants pour la répercussion d’une conception de la polyphonie de l’énonciation sur le débat d’idées chez Tawḥīdī.

  • 20 M. Bakhtine, La poétique de Dostoïevski, Paris, Le Seuil, 1970, p. 35. Tous les passages soulignés (...)

La pluralité des voix et des consciences indépendantes et distinctes, la polyphonie authentique des voix à part entière, constitue en effet un trait fondamental des romans de Dostoïevski. Ce qui apparaît dans ses œuvres, ce n’est pas la multiplicité de caractères et de destins à l’intérieur d’un monde unique et objectif, éclairé par la seule conscience de l’auteur, mais la pluralité des consciences équipollentes et de leur univers qui, sans fusionner, se combinent dans l’unité d’un événement donné. Les héros principaux de Dostoïevski sont, en effet, dans la conception même de l’artiste, non seulement objets de discours de l’auteur, mais sujets de leur propre discours immédiatement signifiant. Le mot de ces héros n’est pas épuisé par ses fonctions habituelles, caractériologiques, anecdotiques, pragmatiques, mais il ne se réduit pas davantage à l’expression de la position idéologique personnelle de l’auteur […] La conscience du héros est présentée comme une conscience autre, étrangère, mais en même temps elle n’est pas réifiée, ni fermée sur elle-même, elle ne devient pas simple objet de la conscience de l’auteur. C’est dans ce sens que l’image objectivée du héros chez Dostoïevski n’est pas l’image objectivée du héros des romans traditionnels. Dostoïevski est le créateur du roman polyphonique. Il a élaboré un genre romanesque fondamentalement nouveau. C’est pourquoi son œuvre ne se laisse enfermer dans aucun cadre, n’obéit à aucun des schémas connus de l’histoire littéraire, que nous avons l’habitude d’appliquer au roman européen. On voit apparaître, dans ses œuvres, des héros dont la voix est, dans sa structure, identique à celle que nous trouvons normalement chez les auteurs. Le mot du héros sur lui-même et sur le monde est aussi valable et entièrement signifiant que l’est généralement le mot de l’auteur ; il n’est pas aliéné par l’image objectivée du héros, comme formant l’une de ses caractéristiques, mais ne sert pas non plus de porte-voix à la philosophie de l’auteur. Il possède une indépendance exceptionnelle dans la structure de l’œuvre, résonne en quelque sorte à côté du mot de l’auteur, se combinant avec lui, ainsi qu’avec les voix tout aussi indépendantes et signifiantes des autres personnages, sur un mode tout à fait original.20

43La notion de « conscience équipollente » emprunte le terme, mathématique, d’équipollence pour signifier l’idée de « juxtaposition », de « coexistence », celle d’intervenants, de personnages, donc de voix porteuses d’un point de vue indépendant. Ici, elle pose la problématique de l’autonomie des voix d’un texte où les personnages sont pluriels. Dans le Kitāb al-imtāʿ, une voix se détache particulièrement des autres, celle d’Abū Sulaymān al-Manṭiqī. En allant, comme cela est traditionnellement fait quand on commente le Kitāb al-imtāʿ, a contrario de ce principe de coexistence de plusieurs voix, on gomme toute différence et on prend le risque d’identifier toute pensée qui s’exprime dans l’Imtāʿ à celle de Tawḥīdī. C’est le risque, par exemple, de propos semblables à ceux du philosophe égyptien ʿAbd al-Raḥmān Badawī qui se demande jusqu’à quel point les voix respectives de Tawḥīdi et de son maître, le célèbre philosophe néo-platonicien de l’époque Abū Sulayman al-Mantiqī, sont identifiables :

  • 21 Al-Manṭiqī, Ṣiwān al-ḥikma (Le coffre-fort de la sagesse) et trois Épîtres d’Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī(...)

Tawḥīdī fut, pour Abū Sulaymān, ce que Platon fut pour Socrate. Le problème qui se pose au sujet de la relation entre Platon et Socrate se pose de façon identique pour le rôle que tient Tawḥīdī vis-à-vis de son maître […] : jusqu’à quel point chacun des deux disciples exprime-t-il fidèlement la pensée de son maître ? Le problème est d’autant plus important que les deux maîtres ne confèrent pas leur pensée aux textes écrits. Si Socrate n’a rien écrit ou presque, Abū Sulaymān n’a en revanche écrit que de très petits traités à l’exception […] du iwān al-ḥikma, plus important, recueil de textes et d’anecdotes concernant les philosophes grecs. Sa pensée la plus caractéristique et la plus personnelle ne se trouve que dans ces propos recueillis par son disciple Tawḥīdī, lesquels sont éparpillés parmi les œuvres de celui-ci, en particulier al-Muqābasāt et al-Imtāʿ wa-l-muʾānasa. Il va sans dire que Tawḥīdī – lui-même le reconnaît à plusieurs reprises – ne donne pas les paroles d’Abū Sulaymān verbatim. Tawḥīdī n’était pas un sténographe. Loin de là. Il n’a fait qu’exprimer les idées de son maître en une langue et un style qui sont typiquement ceux d’al-Tawḥīdī […].21

44Si l’on applique la notion de « conscience équipollente » de Bakhtine au cas de la relation de Tawḥīdī à son maître Abū Sulaymān, la part réelle occupée par chacun des deux personnages dans l’expression de leur pensée devient un faux problème. La même perspective d’analyse peut être formulée autrement avec Bakhtine : l’œuvre n’est pas régie par la « seule conscience de l’auteur » qui éclairerait un « monde unique et objectif » faisant graviter autour de lui « une multiplicité de caractères et de destins. » En appliquant ce principe d’analyse qui refuse de voir un texte comme l’expression par principe d’un foyer de perception unique, il n’y a pas lieu de considérer les interventions d’Abū Sulaymān autrement que comme un élément de cette polyphonie, charpente de cette 25e Nuit qui fait entendre la voix d’Abū Sulaymān « à côté d’autres voix ». À ce titre, l’interrogation qui porte sur le fait de savoir si Abū Sulaymān s’est réellement exprimé tel qu’il apparaît dans l’œuvre de Tawḥīdī est une fausse interrogation. Elle consiste précisément à se demander jusqu’à quel point Tawḥīdī fut ou ne fut pas sténographe, donna ou ne donna pas les paroles d’Abū Sulaymān verbatim, exprima « mieux ou moins bien » les idées de son maître. Lorsque l’on postule l’« indépendance » du personnage dans l’œuvre par rapport à l’auteur, qui peut aller, dès lors, jusqu’à s’opposer à lui, la question est destituée. Bakhtine a montré comment le personnage de Dostoïevski ne se confond jamais avec la voix de l’auteur :

  • 22 M. Bakhtine, La poétique de Dostoïevski, ouvr. cité, p. 35. Le passage souligné l’a été par l’aute (...)

Le personnage de Dostoïevski est doté [d’]un mot sur lui-même et sur le monde […] ; aussi valable et entièrement signifiant que l’est généralement le mot de l’auteur, [il] possède une indépendance exceptionnelle dans la structure de l’œuvre, résonne en quelque sorte à côté du mot de l’auteur, se combinant avec lui, ainsi qu’avec les voix tout aussi indépendantes et signifiantes des autres personnages sur un mode tout à fait original.22

45Contre une vision qui tente de rattacher nécessairement l’énoncé à l’unicité du sujet parlant, la perspective de Bakhtine offre la possibilité de montrer comment les Nuits du Livre du plaisir partagé en amitié peuvent constituer une forme particulière de polyphonie qui obéit à des caractéristiques propres.

46Dans ce qui apparaît donc comme un procédé sur lequel, en définitive, se bâtit la majeure partie de son œuvre, Tawḥīdī fait, ne serait-ce que par une manière d’écrire propre, entendre sa voix. Mais cela n’est pas sans poser la question de savoir à quel niveau il le fait ; explicitement, pour exposer son point de vue dans le texte de l’Imtāʿ, Tawḥīdī n’intervient qu’une seule fois, dans la 7e Nuit, au cœur de la discussion qui l’oppose au scribe Ibn ʿUbaid sur la place de la rhétorique à la chancellerie. La position de Tawḥīdī, qui joue sur la complexité de la polyphonie des locuteurs, demeure problématique. En effet, on peut cerner, dans le texte de l’Imtāʿ, au moins trois types de polyphonie.

  • 23 La justification de la grammaire et de la logique est bien vite parasitée par le pugilat verbal et (...)
  • 24 Imtāʿ I, p. 8.

47Il y a, d’abord, le croisement de deux voix : lorsque le grammairien Sīrāfī reprend, pour le critiquer, le discours du logicien Mattā, et dans une moindre mesure, le logicien celui du grammairien, le grammairien prétend parler au nom de tous les grammairiens arabes, et le logicien, au nom de la philosophie grecque. On peut ensuite identifier une coexistence de plusieurs discours. Par exemple, lorsque le grammairien et le logicien tentent respectivement de tenir chacun compte des arguments de l’autre dans leur recherche d’une vérité orientée vers le progrès d’une démarche scientifique qui fasse sa place aux cultures d’emprunt, comme la logique23. Le troisième type de polyphonie est celui de l’instance organisatrice du discours, c’est-à-dire la sélection, par Tawḥīdī lui-même, des propos de locuteurs présents dans les Nuits, mais également la reprise à son compte d’autres propos : le fait de rapporter les paroles de son protecteur dans un récit à la première personne, c’est-à-dire pris en charge par Tawḥīdī, montre bien qu’il les a assimilés : « Je vais faire ce que tu as exigé de moi », déclare-t-il à son bienfaiteur24.

48Or, ce dernier propos inaugure un ensemble de recommandations qui prend la forme d’un langage à adopter dans le Kitāb al-imtāʿ, langage prenant dans ce contexte précis le sens de formulation de l’œuvre à venir. C’est pourquoi le statut du Kitāb al-imtāʿ est lui aussi problématique ; l’œuvre répond à la demande d’un protecteur ; elle émane d’un personnage qui, à l’évidence, ne se contente pas de faire la description de la société de son temps mais veut aussi engendrer, à partir d’une analyse de sa société, des déductions.

49La notion d’« équipollence des consciences » ne saurait masquer que toutes les voix n’ont pas un poids égal dans la 25e Nuit de l’Imtāʿ. Il faut ainsi examiner le « mode d’indépendance » des personnages de cette Nuit. À l’évidence, on peut resituer la voix de Tawḥīdī par rapport aux autres voix : elle ne saurait constituer un sujet unificateur, au sens où tous les points de vue répercutés ne correspondent pas à un point de vue unique. Cependant, la répartition des voix selon les critères de fréquence des interventions des personnages, leur notoriété dans l’œuvre et leur fonction n’en correspondent pas moins à une sélection rigoureuse qui émane d’un auteur. En recensant les principaux locuteurs de la 25e Nuit selon de tels critères, on peut tirer des conclusions susceptibles de mettre en évidence le lien spécifique des personnages avec la « voix » de l’auteur.

  • 25 Yaqūt al-Hamawī al-Rūmī, Muʿğam al-ʾudabāʾ (Dictionnaire des hommes de lettres), entrée « Abū Iṣhā (...)

50Les intervenants de la 25e Nuit se distinguent d’abord par le fait que l’on retrouve nombre d’entre eux dans d’autres œuvres de Tawḥīdī, notamment les Entretiens, et le Livre des mœurs blâmables des deux vizirs. Cela fait de cette section du Livre du plaisir partagé en amitié le lieu d’interventions qui prennent un poids important dans la conception politique du rôle de l’homme de lettres. Si l’on prend comme reflet significatif de l’œuvre de Tawḥīdī les trois ouvrages majeurs que sont le Livre du plaisir partagé en amitié (Kitāb al-imtāʿ wa-l-muʾānasa), le Livre des Entretiens (Kitāb al-Muqābasāt) et le Livre des mœurs blâmables des deux vizirs (Kitāb maṯālib al-wazirayn), on peut observer que la 25e Nuit du Kitāb al-imtāʿ concentre dans les limites de son espace textuel des personnages que l’on retrouve aussi bien dans d’autres sections du Livre du plaisir partagé en amitié, mais aussi dans ces trois œuvres à la fois. Tous sont peu ou prou célèbres et évoluent dans l’entourage du pouvoir. Parmi ces voix célèbres figure celle, par évidence, du philosophe Abū Sulaymān al-Manṭiqī – sa voix occupe une place majeure dans ces ouvrages –, mais il y a aussi les voix des célébrités du milieu intellectuel du siècle de Tawḥīdī, à l’instar d’Abū Iṣhāq al-Ṣābī, une personnalité reconnue de rédacteur d’épîtres à la cour des Bouyides, familier d’Ibn al-ʿAbbād et, selon le biographe du xe siècle Yaqūt : « être singulier et sans pareil au monde dans la composition d’épîtres et la possession de vertus cardinales »25.

  • 26 « Secrétaire habile (ḏaliq) à la parole brillante (balīġ), il pratique la composition (munšiʾ) et (...)

51De nombreuses voix de la 25e Nuit partagent également le Kitāb al-imtāʿ wa-l-muʾānasa et le Kitāb maṯālib al-wazirayn. Accordant une large part à la relation étroite entretenue par les hommes de lettres avec le pouvoir, Tawḥīdī ne manque pas de faire s’exprimer les principaux intéressés, c’est à dire les secrétaires de chancellerie (kuttāb), à l’exemple du secrétaire Ibn Hindū, du secrétaire Ibn ʿUbaid – que l’on retrouve aussi dans les Maṯālib – ou du secrétaire Ibn al-ʿAbbās al-Ṣūlī, également recensé par Yāqūt26.

52Les secrétaires célèbres s’expriment tous en faveur de la prose, cherchant à en dégager la « noblesse » et les « vertus ». Il n’est pas étonnant que sur les huit voix de la 25e Nuit, également présentes dans le Livre des mœurs blâmables, quatre, c’est à dire la majorité, soient des voix de secrétaires : le secrétaire rédacteur Ahmad ibn Muhammad ibn Ṯawāba, Ibn Hindū al-Kātib, secrétaire de chancellerie commis à la rédaction des correspondances officielles, le célèbre secrétaire de chancellerie Ibn ʿUbaid al-Kātib, également secrétaire de la chancellerie de la rédaction. Fonctionnaires de l’État, dirions-nous aujourd’hui, ils appartiennent à part entière aux cercles du pouvoir. La majorité des voix que l’on retrouve dans la 25e Nuit et dans le Kitāb al-imtāʿ forme donc une constellation autour de la figure du scribe. On perçoit dans ce fait significatif l’orientation de Tawḥīdī en faveur de la maîtrise de la prose dans la tâche du secrétaire, laquelle est abordée dans ce nouvel environnement régenté par un éloge appuyé du genre littéraire prisé. Il faut maintenant s’attarder sur l’importance accordée aux propos des secrétaires dans cette défense et illustration de la prose dans la 25e Nuit, en particulier du point de vue de l’argumentation mise en œuvre.

53L’un des propos destinés à faire valoir la prose, support privilégié des scribes littéraires en qui Tawḥīdi veut défendre l’aspiration au statut plein et entier d’hommes de lettres, est celui d’Ibn Ṯawāba, secrétaire du prince bouyide Muʿizz al-Dawla et célèbre prosateur de l’époque. Préposé à la rédaction d’épîtres, mais d’abord secrétaire des dépenses et des propriétés foncières de formation, il est considéré comme l’un des plus grands rédacteurs du ive/xe siècle. Ses propos prennent la forme d’une harangue solennelle, mêlée à une satire presque cruelle de la figure du poète qui confine à l’argumentation par l’absurde. Ainsi s’exprime Ibn Ṯawāba :

  • 27 Imtāʿ II, p. 137.

À effectuer un inventaire de ce qu’ont appris les secrétaires éloquents qui s’adonnent à la prose et les orateurs (ẖuṭabāʾ), lesquels ont défendu l’Empire, se sont entretenus des divers événements et péripéties variées qu’il a traversés, du gouvernement des affaires, de la réforme de ce qui est défectueux, du rétablissement de l’ordre […] de ce qui a fait triompher le vrai et anéantir le faux, on verrait que ceux qui s’adonnent à la prose se placent bien au-dessus de tous ceux qui ont déclamé des vers et ingéré du poème (lāka al-qaṣīd). Les prosateurs se placent au-dessus de ceux qui se sont entichés de la poésie, ont demandé des faveurs aux gouvernants, se sont mis [à dessein] dans la position de l’opprimé, et n’en sont pas moins retournés bredouilles. Où se situe celui qui tire orgueil de la déclamation de ses vers, se vante de son inspiration spontanée (badīha), en comparaison du vizir du calife ou du confident du souverain qui ont le privilège de s’entretenir avec leur maître sans intermédiaire […] ? De plus, a-t-on jamais eu besoin des poètes comme on a eu besoin des vizirs ? Un vizir a-t-il jamais servi ou honoré un poète ? […] Tu ne vois de poète que main tendue devant le calife, le prince ou le vizir, quémandant (mamdūd al-kaff), n’hésitant pas à s’avilir et à se déshonorer, quand bien même il redouterait la déception et la privation [qui s’ensuivrait] […]. En conséquence, le poète est haï, déshonoré par la satire qu’on le suspecte d’avoir composée et qui peut-être l’aura plongé dans les bas-fonds de la mort. Tout cela, Dieu, par sa bonté préexistante à toute chose (iḥsānuhu-l-qadīm) et sa bienveillance pourvoyeuse, l’a fait éviter à celui qui s’adonne à l’art de l’éloquence (ṣāḥib al-balāġa).27

54Ibn Ṯawāba insiste sur la présence d’un fossé irréductible entre les « secrétaires rhéteurs, maîtres ès prose », et les poètes. Cette idée est exprimée sur le mode de l’argumentation par l’absurde. Le propos d’Ibn Ṯawāba place sur un même plan le personnage du secrétaire-rhéteur et le personnage du poète. La stratégie mise en œuvre consiste à établir un parallèle forcé entre deux types de personnages aux positions sociales irréductibles. Dans son ouvrage intitulé Rhétorique et argumentation, Jean-Jacques Robrieux donne un exemple de ce type de parallèle :

  • 28 J.-J. Robrieux, Rhétorique et argumentation, Paris, Nathan/Her, 2e édition, 2000, p. 165.

En géométrie euclidienne, on démontre que deux droites coupées par une sécante, avec laquelle elles forment chacune un angle droit, sont nécessairement parallèles. En effet, il suffit de considérer l’hypothèse selon laquelle elles ne seraient pas parallèles. Elles se rencontreraient alors en un point par lequel on pourrait faire passer deux perpendiculaires à la sécante, ce qui est absurde puisque contraire au postulat qui énonce que, par un point cité sur un plan, on ne peut faire passer qu’une seule droite. Le raisonnement par l’absurde consiste donc à envisager la ou les conclusions autres que celle à laquelle on veut aboutir, et, le cas échéant, toutes les conséquences qu’elle(s) entraîne(nt), afin d’en montrer « l’absurdité », c’est-à-dire le caractère illogique, contraire au bon sens, à un principe déjà admis, ou tout simplement impossible.28

55On peut transposer ce propos au texte de Tawḥīdī : l’hypothèse improbable étant que le secrétaire rédacteur de discours et le poète puissent se rejoindre. C’est l’hypothèse envisagée par le secrétaire : il propose de considérer le destin de chaque personnage dans l’absurdité d’un parallèle entre le poète et le prosateur, parallèle qui souligne en négatif l’irréductible supériorité du secrétaire. Le ton supérieur du célèbre secrétaire auquel Tawḥīdī donne ici la parole fait ressortir que ce dernier condescend à rapprocher un tant soit peu la figure du secrétaire avec celle du poète pour le seul moment d’une comparaison entre la faveur accordée à l’un et le sort peu enviable réservé à l’autre. Cette idée se développe autour de constantes syntaxiques ; d’abord, l’usage de la proposition hypothétique « si l’on faisait l’inventaire, si l’on parcourait… » (law taṣaffaḥnā), concerne en premier lieu celui que l’on veut effectivement défendre : le secrétaire de l’État, objet d’une magnification laudative fondée sur sa contribution efficace aux affaires. Il doit travailler sa prose, en contrepoint de la situation de poète bafoué par l’homme de pouvoir, sans cesse obligé de mendier pour vivre et de se perdre auprès du gouvernant en panégyriques insincères. La satire mordante qui dit l’état du poète inverse diamétralement le point de vue porté sur lui. Pendant que le secrétaire s’efforce de défendre l’État et d’entreprendre des réformes pour rétablir le bon ordre, d’autres, revêtus du rôle de l’opprimé, « ingèrent du poème », attitude relatée au passage en prose rimée, fait rare dans l’ouvrage. Il y a là comme une volonté de souligner, dans une ultime irritation, toute l’hypocrisie des poètes qui affectent de posséder la stature de l’homme de lettres, alors que s’étant, de la sorte, mis de leur propre gré « dans la position de l’opprimé », ils « n’en sont pas moins rentrés bredouilles ».

56On peut dire de ce parallélisme faussé qu’il forme une polyphonie à l’intérieur de la polyphonie. Ce propos, même s’il est prononcé par celui que les spécialistes de l’argumentation appelleraient le sujet empirique de l’énonciation, fait sans difficulté apparaître, pour reprendre les termes d’Oswald Ducrot, un phénomène de « double énonciation » :

  • 29 O. Ducrot, Le dire et le dit, ouvr. cité, p. 197.

Il est […] possible qu’une partie d’un énoncé imputée globalement à un locuteur premier soit néanmoins imputée à un locuteur second (de même que, dans un roman, le narrateur principal peut insérer dans son récit le récit que lui a fait un narrateur second).
Cette possibilité de dédoublement est utilisée non seulement pour faire connaître le discours que quelqu’un est censé avoir tenu, mais aussi pour produire un écho imitatif :
A : « J’ai mal. » - B : « “J’ai mal’’, ne pense pas que tu vas m’attendrir comme ça », ou pour mettre en scène un discours imaginaire : « Si quelqu’un me disait : ‘‘Je pars’’, je lui répondrais… ».29

  • 30 Imtāʿ II, p. 137.

57Dans ce même esprit, on peut rapprocher de ce cas de figure l’énoncé suivant prêté par Tawḥīdi à Ibn Ṯawāba : « Il s’est mis dans la position de l’opprimé [et] a quitté les lieux bredouille »30.

58On peut interpréter ces propos comme une parole qui pourrait être le récit du poète « locuteur second », racontant ses déboires à la cour, inséré sous une forme de discours rapporté dans le récit. Elle serait reprise, dans l’esprit du secrétaire, en « écho imitatif » sur le mode d’une mise à distance ironique voire cynique.

59La suite du discours d’Ibn Ṯawāba file l’idée de cet abîme qui sépare le secrétaire-rhéteur (kātib al-balāġa) et le poète (šāʿir) en utilisant des structures ad hoc, comme cette tournure faussement alternative. Cette dernière, qui relève de la rhétorique oratoire, fait apparaître un fossé entre deux personnes, idées ou objets : « Où est x par rapport à y ? » (ayna min) : « Où se situe celui qui tire orgueil de ses vers […] en comparaison du vizir du calife ? »

60La tonalité satirique de l’invective ressort également du recours aux « fausses questions », oratoires encore, introduites par la répétition du pronom interrogatif matā, « quand », et dont la réponse « jamais, bien sûr » est connue d’avance :

  • 31 Imtāʿ II, p. 137-138.

À quel moment a-t-on eu besoin des poètes de façon égale aux vizirs ?
Un vizir a-t-il jamais servi ou honoré un poète ?
Quand le poète qui fréquente un vizir a-t-il cessé d’espérer quelque chose de lui ?31

61Une troisième idée, le dénuement du poète, est également exprimée à l’aide de tels procédés syntaxiques. Ibn Ṯawāba recourt à la tournure restrictive par l’exceptif illā [ne… que], point de départ d’une accumulation de qualificatifs qui réfère à l’état de mendicité du poète : « Tu ne vois de poète que devant le calife, le prince ou le vizir, la main tendue, quémandant en misant sur les sentiments, [n’hésitant pas à] s’avilir et à se déshonorer, redoutant la déception et la privation. »

62La tonalité est résolument polémique. Elle repose sur le postulat que le poète est celui qui, par définition, est inutile puisque son rôle, inefficace, et sa position, stérile, se limitent à quémander une éventuelle récompense pour un panégyrique médiocre.

63Si la supériorité du secrétaire-homme de lettres sur les autres secrétaires est une réalité facilement perceptible dans les propos tenus par Tawḥīdī, faut-il pour autant considérer ce rejet violent et sans appel de la personne du poète comme une marque de la présence de notre auteur à travers la voix du grand prosateur de l’époque, Ibn Ṯawāba, qui s’exprime ici ? Cela n’est pas sûr et donne tout son sens à la question de la polyphonie, à travers cette notion d’« équipollence des consciences » posée par Bakhtine, autrement dit la coexistence de l’autonomie des points de vue avec celui de l’auteur.

64On retrouve, dans la 25e Nuit, nombre de personnages intervenant dans le Livre des mœurs blâmables des deux vizirs : cet ouvrage, critique acide, serrée et violente de l’attitude de deux vizirs, condamnée à tous égards par Abū Ḥayyān, présente, par contrecoup, la caractéristique, de consacrer son argumentaire tout entier à la question du pouvoir. Que la 25e Nuit soit traversée par ces personnages en étroite relation avec l’État constitue une indication importante sur la tonalité d’une section qui rejoint des préoccupations inscrites au cœur de la réflexion sur la fonction de l’homme de lettres : la coexistence de points de vue en faveur et contre la prose dans cette 25e Nuit relève du débat général de l’édification de la figure du fonctionnaire de l’administration de l’époque.

  • 32 M. Bakhtine, La poétique de Dostoïevski, ouvr. cité, p. 35.

65Les secrétaires ont en commun de tous discourir en faveur de la prose, fait au demeurant attendu, mais les moyens employés pour le faire relèvent aussi d’un jeu. Si cette multiplication des voix des secrétaires peut s’intégrer effectivement dans une conception polyphonique qui fait exister chacune de leur voix sur un mode autonome, ils n’en restent pas moins que celles-ci constituent un point de rencontre avec la pensée de l’auteur, en cumulant, pour citer de nouveau Bakhtine, le double statut « d’objets de leur propre discours immédiatement signifiant », et d’« objets de discours de l’auteur »32. Le « militantisme » du secrétaire de chancellerie en faveur de la prose rejoint la position de Tawḥīdī qui, par une délégation de parole, recourt à ce qui est peut-être l’une des formes les plus audibles de son parti pris en faveur de la prose, socle incontournable pour la fondation d’une culture éclectique. Cela dit, une telle prise de position n’exprime pas nécessairement une attaque frontale de la poésie ; un certain nombre de voix s’élèvent non pour s’en prendre à la tradition mais plutôt pour réclamer un droit d’inventaire à la lumière des circonstances dans lesquelles se fait l’exercice de la pensée.

66Dans le respect de la multiplicité des points de vue érigée en condition du débat, Tawḥīdī fait également intervenir des secrétaires qui évoquent la poésie sans l’attaquer ; c’est le cas de celui qui est préposé aux dépenses et à la propriété foncière, Ibrāhīm ibn al-ʿAbbās al-Ṣūlī. Celui-ci reconnaît un statut tout à fait noble à la poésie, puisqu’il cite des vers du poète courtois bagdadien al-ʿAbbās ibn al Aḥnaf, par ailleurs familier du calife Hārūn al-Rašīd :

  • 33 Le poète moderne est, ici, cité en référence à ce que l’on peut appeler la querelle arabe des Anci (...)

Je n’ai jamais entendu de propos de poète moderne33 plus abondant et subtil [à la fois], plus éloquents de concision (īğāz)], plus inimitable du fait de leur simplicité même, que ces vers d’al-ʿAbbās ibn al-ʾAḥnaf :
Viens avec moi faire revivre l’époque entre nous révolue.
Nous sommes tous les deux blâmés par le traitement qui nous est infligé.
A-t-elle oublié ce qu’il y avait entre elle et moi ?
Celle qui rompt le lien de la pureté est inique. (Imtāʿ II, p. 145)

67Ce point de vue diffère, par exemple, d’un point de vue qui ressemblerait à celui d’Ibn Ṯawāba, totalement défavorable aux poètes. Il n’est pas loin, pour autant, de rejoindre celui de Tawḥīdī qui reconnaît aussi un rôle et une fonction à la poésie, dans la mesure où celle-ci relève de la tradition. Une restriction demeure pourtant : dans une visée de défense et illustration de la prose, à l’usage du secrétaire comme à un usage plus large, universaliste, le rôle de la poésie ne peut égaler le prestige que la tradition lui assigne.

68Polyphonique, la 25e Nuit l’est aussi du fait qu’elle laisse s’exprimer des points de vue qui s’opposent à la conception d’Abu Ḥayyān, étant donné que les tenants de la supériorité de la poésie sur la prose sont tout aussi célèbres que les tenants inconditionnels de la supériorité de la prose. Ainsi, pour le poète de l’époque Ibn Nubāta al-Saʿdī :

Il concourt à l’avantage de la poésie que les citations ne soient prises que chez elle et que l’on ne tire preuve décisive [en matière de correction de langage] que d’elle, je veux dire que les savants, les sages, les théologiens, les grammairiens et ceux qui étudient le lexique de la langue (luġawiyyūn) tiennent les propos suivants : « le poète a dit, cela est fréquent en poésie, la poésie a apporté cela ». Ainsi, le poète est celui qui possède la preuve irréfutable parce que le poème en est une à lui tout seul. (Ibid., p. 136)

  • 34 Notamment connu pour son exégèse du Coran intitulée Des significations du Coran et de son commenta (...)

69Le vizir ʿAlī ibn ʿĪsā al-Wazīr, célèbre vizir abbasside du calife al-Muqtadir34, exprime à contre-cœur son point de vue sur la poésie ; celle-ci, du fait de la négligence dont elle est l’objet, s’est, en définitive, laissée gagner par la sensiblerie : « La dégénérescence l’a pénétrée, la nécessité [de règles] s’en est emparée et l’on a été obligé de fermer les yeux sur ce que l’on n’aurait jamais admis pour la pierre angulaire qu’est la prose. » (Imtāʿ II, p. 134)

70Il est tout à fait intéressant de constater que pour cet exégète féru de poésie, la poésie n’est plus ce qu’elle était parce qu’elle est soumise à des règles, autrement dit, enserrée dans des contraintes métriques qui corsètent sa spontanéité. Pour lui, la poésie appréciable est celle qui donne autant de liberté que la prose. Ce n’est pas un hasard si un tel point de vue est intégré à un mouvement d’ensemble qui vise à magnifier les atouts de la prose. Tawḥīdī ne cherche pas à faire de concessions particulières à la poésie, mais uniquement à en préciser la fonction dans un programme par lequel l’homme de lettres idéal correspondra entre autre à idéal de langage simple et fluent, garant d’une expression fine et élégante. Celui-ci peut bien briller de son éclat (rawnaq), s’il n’est pas suffisamment intelligible pour délivrer un message, cela, comme aurait dit le philosophe Blaise Pascal, ne vaut pas une heure de peine. Évoquant ce qu’il considère être « le meilleur langage » (aḥsan al-kalām), le secrétaire Ibrāhīm ibn al-ʿAbbās al-Ṣūlī rejoint cette position :

En résumé, le meilleur langage est celui dont l’expression est fine, et la signification subtile ; il brille par sa beauté, il est tout autant prose mêlée de poésie que poésie mêlée de prose ; l’oreille s’en délecte, il donne envie d’être écouté. […] La signification se soustrait fermement à celui qui la recherche par de multiples tentatives, alors qu’elle s’approche subtilement de celui qui la considère comme donnée, à portée de main. (Ibid., p. 135)

71Dans l’esprit de Tawḥīdī, la promotion de la prose ne se fait pas contre la poésie ; plus, elle ne peut se faire en s’opposant à elle. C’est à ce titre que les propos du secrétaire de rédaction Ibn Hindū al-Kātib font apparaître aux deux registres une racine commune :

Voici ce que disait Ibn Hindū al-Kātib : considérant exhaustivement la poésie et la prose sous l’angle de leurs états et de leurs modalités […], il ressort que le discours versifié est, d’un certain point de vue, composé de prose, et le discours en prose, d’un certain autre, composé de poésie (naẓm). (Ibid.)

72Par le rôle qu’il joue dans le Kitāb al-imtāʿ, le secrétaire Ibn ʿUbaid donne du poids à une parole dans laquelle la défense et illustration de la prose n’est pas exclusive d’un statut pour la poésie. Le personnage opère par figuration imagée, procédé au demeurant familier à Tawḥīdī ; pour désigner une alliance naturelle entre la prose et la poésie, il fait résider celle-ci dans la présence possible de vers dans la prose : « [Les hémistiches des vers] se mêlent à la prose, [ils peuvent être] détachés (les uns des autres), conformes à un patron rythmique, disséminés, ou encore organisés. » (Imtāʿ II, p. 146)

  • 35 On notera la force de l’expression.
  • 36 Al-Tawḥīdī, Kitāb maṯālib al-wazirayn, ouvr. cité, p. 113.

73Notre choix de nous arrêter plus particulièrement sur les voix de secrétaires de cette 25e Nuit permet de dégager le lien intime que Tawḥīdī établit entre les procédés stylistiques qu’il revendique à travers le choix d’un registre, la prose, et le message politique qui prend naissance de cette réflexion littéraire : il s’adresse aux hommes de lettres et au prince. Réfléchissant sur l’adéquation de l’expression (lafẓ) avec la signification (maʿ), Tawḥīdi articule cet idéal rhétorique à sa visée humaniste en emboîtant le pas à ses prédécesseurs, notamment son maître Ğāḥiẓ, et annonce ses successeurs. Chez lui, le souci humaniste et le souci théorique ne cessent de se croiser, ils relèvent ensemble d’un même mot d’ordre : la nécessité pour le savant de se faire entendre, dans le sens, double, de sollicitation du gouvernant et de l’intelligibilité de ses paroles, l’un étant la conséquence de l’autre. Cela se vérifie dans les propos de Tawḥīdī qui évoque d’abord, à propos de l’écriture du prince Ibn al-ʿAbbād, qui occupe pour lui la double fonction de mentor et d’anti-modèle, la nécessité d’éviter « ce qui entraîne la signification à sa perte (yastahliku)35, la corrompt ou la déforme »36.

74Abordant l’obligation de s’attarder sur le choix de l’expression (taẖayyur al-lafẓ) pour éviter le recours au lexique ardu (ġarīb), Tawḥīdī développe une vision globale de la fonction du discours, celle du savant face au gouvernant.

75Il y a là, au fond, une proposition d’application pratique de la réflexion théorique sur le discours qui va ensuite devenir une tradition. Si Tawḥīdī aborde les notions de naẓm, tartīb et bināʿ, trois termes qui disent l’organisation, la structure, l’imbrication du volet syntaxique et du volet sémantique dans l’acte de langage, c’est moins dans une perspective théorique que dans une optique fonctionnelle destinée à montrer ce que le savant doit dire et comment il doit le dire. Il est intéressant d’observer ici que Tawḥīdī anticipe dans son projet humaniste sur une réflexion ultérieure dont les fins sont théoriques. C’est sur ce terrain que Ğurğānī évoquera ce thème de l’ordonnancement du discours, le naẓm de son Livre des indices de l’inimitabilité [du Coran], Dalāʾil al-iʿğāz :

  • 37 Nous traduisons ainsi ce qui est envisagé ici et relève de la matérialité de l’énoncé : il s’agit (...)
  • 38 Al-Ğurğānī, Kitāb dalāʾil al-iʿğāz (Des signes de l’inimitabilité du Coran), Le Caire, Maṭbaʿat al (...)

Sache que si tu t’en remets à toi-même, tu sauras sans le moindre doute qu’il ne peut y avoir d’ordonnancement (naẓm) et d’organisation (tartīb) dans le discours (kalim) sans que les éléments soient accrochés les uns aux autres, qu’ils soient construits les uns par rapport aux autres et aient été rendus nécessaires par tel autre. Quiconque est doué de bon sens (ʿāqil) ne saurait l’ignorer, cela n’est caché à personne. Puisqu’il en est ainsi, observons l’accrochage (taʿlīq)37 et la construction (bināʾ) dans le discours, [observons] le fait que tel élément ait été rendu nécessaire par tel autre, [observons] ce que cela signifie et ce que l’on en déduit.38

  • 39 On est ici, clairement, dans la dispositio rhétorique.

76Deux logiques sont ici envisagées : la première, syntaxique, de la position des mots dans la phrase et, implicitement, de l’effet stylistique de leur disposition39 ; la seconde, sémantique, du choix des mots. Dans un passage du Livre des mœurs blâmables qui est, à cet égard, un passage clé, Tawḥīdī suit, sans les formuler explicitement, ces deux logiques. Il donne, pour son savant modèle, à la fois un anti-modèle et un modèle de discours :

  • 40 Nous, c’est-à-dire : « Nous les hommes de lettres. »
  • 41 Il n’y a donc pas de réfutation de principe de la belle facture ; il n’y a problème qu’à partir de (...)
  • 42 L’équilibre entre le style soigné et la clarté des mots est, dans la visée rhétorique de Tawḥīdī, (...)

Il faut radicalement s’éloigner de l’afféterie, du propos obscur véhiculé par le lexique rare ou ardu, car [cela] fait dépérir la signification, la corrompt, la déforme. Le premier objectif [qu’il nous40 faut viser] doit être la correction du sens, le second réside dans le choix de l’expression, le troisième dans le discours ordonnancé (naẓm) rendu plus accessible dans la composition agréable, une ornementation présente41 [mais aussi] la pondération dans l’harmonie.42

77Cette antithèse des travers du discours et des qualités qu’il faudrait a contrario exploiter est une déclinaison du thème du modèle. Un locuteur idéal doit naître de ce parallèle dressé entre un anti-modèle de maîtrise du langage et un modèle à reconstruire à partir des défauts dénoncés. L’anti-modèle est « en cascade » : l’afféterie appelle l’usage d’un lexique « rare » et « ardu » qui entraîne un « dépérissement de la signification » (istihlāk al-maʿnā). Cette opposition terme à terme présente, ensemble, l’anti-modèle, annoncé comme « ce que l’on doit abandonner tout à fait » ; Tawḥīdī y place l’afféterie qui provient du lexique rare, et son pendant, le modèle, qui au contraire place au cœur de ses principes « la correction du sens » (siḥḥat al-maʿnā), « le choix de l’expression » (taẖayyur al-lafẓ), « le discours ordonnancé rendu accessible » (tashīl al-naẓm). À chaque défaut à écarter s’oppose, en écho, ce par quoi il doit être remplacé.

  • 43 O. Ducrot, ouvr. cité, p. 180.

78À « ce qui fait dépérir la signification, la corrompt ou la déforme », est opposé « le discours ordonnancé rendu accessible », la « composition agréable » (ḥalāwat al-taʾlīf), « l’apport de l’ornementation » (iğtilāb al-rawnaq). Là où toute forme d’artifice verbal est récusée au profit d’un souci de construction du message, l’expression (lafẓ), la signification (maʿnā) et la syntaxe du discours (tarkīb/tartīb) perdurent dans la signification et l’ordonnancement dans l’expression, comme si chaque élément se fondait dans l’autre pour former un bloc signifiant. En écho peuvent résonner les Paroles gelées de Rabelais ou encore le Cygne de Mallarmé qui évoquent cette signification à la fois présente, mise en scène, mais en même temps « paralysée » parce qu’en attente d’interprétation. Il s’agit de ce qu’Oswald Ducrot appelle l’« observable »43, ces paroles en puissance qui ne prennent sens qu’une fois partagées. C’est cette dernière idée qui semble en vue dans la démarche de Tawḥīdī : le partage de la signification est rendu possible par l’échange, aussi bien celui qui émerge de la discussion que celui qui naît de l’activité de l’homme de lettres (adīb), attelé à son travail de création qui est un art (ināʿa).

79Car « rendre accessible » (tashīl) le discours c’est, pour reprendre une nouvelle fois les termes de Ducrot, effectuer le passage de l’« observable » à l’« explicable », de la « signification » au « sens », dans une conception que l’on peut entendre à deux niveaux : interne, où la signification, l’expression et la syntaxe font sens par les modulations et les ajustements qui découlent de leur coexistence, et externe, où il est question d’échange et de circulation.

80Une telle réflexion déplace l’interrogation sur la question du registre le plus adéquat – prose ou poésie –, pour véhiculer un message vers un questionnement proprement théorique : le projet très concret de Tawḥīdī, qui est de définir un statut pour les deux registres, construits à partir d’une conception du scribe modèle, est en effet indissociable d’un programme, d’un dispositif à même de répondre à cette question.

81Dans la 25e Nuit, la mention de la poésie est d’abord ce qui permet d’adresser un message sur la nécessité de préserver la pureté de la langue. Par la voix d’Abū Sulaymān, sont cités ces vers d’un poète arabe nomade qui blâme ceux qui « ont voulu passer pour des Arabes (mutaʿarribūn) » et en sont venus, de ce fait, à dénaturer la langue en déparlant. La poésie est donc ici convoquée pour son rôle de conservatoire de la langue :

  • 44 Ici est tourné en dérision le fameux exemple des grammairiens arabes « ḍaraba Zaydun ʿAmran », « Z (...)
  • 45 Le poète vante ici ses origines, sa terre, mettant en balance un lieu où, de son point de vue, on (...)
  • 46 Imtāʿ II, p. 140.

Qu’ai-je donc reçu de la part de ceux qui ont voulu passer pour des Arabes (mustaʿribūn) et de cette édification de leur syntaxe (naḥw), par eux forgée ?
Si, à ce sujet, je déclamais une rime sensée, elle contredirait ce qu’ils ont établi et forgé sur les patrons [de notre lexique].
Tu as fauté (laḥanta) ! diraient-ils : ceci est une particule qui demande le génitif, cela, un accusatif, et ceci refuse le nominatif.
Ils ont excité ʿAbd Allah et Zayd l’un contre l’autre, ont fourni un effort assidu (iğthadū) et les coups n’ont cessé ainsi que les douleurs.44
Je suis originaire d’une terre sur laquelle on n’allume pas le feu des Zoroastriens ni ne construit églises ni synagogues. Ni le singe ni le porc n’en foulent le sol, mais on y trouve des autruches mâles, des chacals et des gazelles.45
Tous mes propos ne se réfèrent pas à des choses connues de vous. Prenez donc ce que vous connaissez et faites fi du reste.
Grande est la distance entre les gens qui font un usage tortueux de leur discours (manṭiq) et ceux qui ont la syntaxe désinentielle (iʿrāb) inscrite dans leur nature (ṭubiʿū).46

82C’est par la poésie que Tawḥīdī dresse, peut-être, l’un des réquisitoires les plus virulents en faveur de la langue arabe. Il fait assez logiquement pendant à celui dressé par le grammairien Sīrāfī contre l’universalité de la logique grecque et au profit de la grammaire arabe.

83On voit donc que, dans un tel projet, il n’y aurait pas de sens à prendre fait et cause pour la prose et contre la poésie, en soi : le projet est de s’inscrire contre un programme d’adab qui érige en principe une orthodoxie de savoir dont un Ibn Qutaiba a pu se faire l’écho au iie/viiie siècle, en contre-pied d’une conception de la connaissance éclectique à vocation universaliste. Cette réalité est bien dépeinte dans ces propos qu’André Miquel applique à deux prédécesseurs de Tawḥīdī, Ibn Qutaiba et Ğāḥiẓ, et que Tawḥīdī pourrait tout à fait reprendre à son compte :

  • 47 A. Miquel, La géographie humaine du monde musulman, ouvr. cité, p. 61.

Il est courant de prononcer, à propos de cette prétendue culture générale des ʿUyūn et des Maʿārif [d’Ibn Qutaiba], les mots de « synthèse » ou d’ « éclectisme ». Mais où sont ces vastes vues, comparées à celles d’un Baġdādī ou d’un Ğāḥiẓ ? L’éclectisme d’Ibn Qutaiba revient, en fait, à délimiter la plus petite culture possible dans tous les cas et sa démarche est exactement inverse de celle de Ğāḥiẓ : au lieu de chercher, au départ, la vraie synthèse […] on tend à circonscrire, compte tenu d’abord de ses éventuelles applications, une culture moyenne et par conséquent restreinte.47

84Tawḥīdī tente donc de définir, pour la prose et pour la poésie ensemble, un cadre qui les régit : s’accorder avec un programme de culture générale, en être le véhicule, le canal de transmission duquel s’emparera l’homme de lettres à la cour, pour faire entendre sa conception de la culture, large et non pas restreinte, exigeante et non pas moyenne, vaste et non pas délimitative, c’est-à-dire un universalisme. C’est en vertu de ce principe fondamental qu’il nous semble important de nous pencher, en propre, sur le thème de l’esthétique du discours et sur la manière dont Tawḥīdī le développe : il ne le fait qu’en complémentarité avec la question éthique, laquelle pose la question de ce qui fait un bon discours.

  • 48 Ibid., p. 87.

85Les propos liminaires du vizir dans la 25e Nuit exprimaient la comparaison, la confrontation, la mise en parallèle ; en invitant à confronter la prose et la poésie selon un ordre de préférence, ils invitaient à débattre à partir des critères que sont les degrés (marātib), les limites (ḥudūd), la forme (šakl). Ces trois notions tracent des lignes de partage qui correspondent à des pistes d’analyse complémentaires. Elles introduisent des perspectives diversifiées, dont une perspective esthétique, car les degrés à déterminer, moins entre la prose et la poésie qu’à l’intérieur de la poésie et de la prose elles-mêmes, aiguillent la réflexion vers la qualité du discours à tenir, sous le rapport de son élégance et de sa clarté. Au cœur de cette réflexion d’ordre esthétique s’inscrit essentiellement la question de la forme, placée au cœur de l’évaluation comparative de cette 25e Nuit : on interroge la prose et la poésie en tant que modes d’expression qui répondent d’une codification propre, en proposant, tout en affirmant leur différence de statut, d’examiner comment elles ne se cloisonnent pas. Si Tawḥīdī vante les mérites du discours dont la forme mêle la prose et la poésie, c’est que se pose l’une des questions les plus importantes des études rhétoriques postérieures : celle du discours ordonnancé, le naẓm, qui fait place et à la prose et à la poésie. Ce souci théorique ne cesse de doubler le souci, politique, d’envisager l’adéquation du discours à un rôle qu’on lui a fixé. C’est cela qui dessine et qui décide de la figure du kātib-adīb en refusant que la « littérature des techniciens », fondement nécessaire mais non suffisant de la culture de l’adīb, se réduise à une formation strictement disciplinaire enserrée dans le carcan d’un domaine de spécialité. Ainsi se pose le problème de la place du langage dans le milieu socioculturel contemporain de Tawḥīdī. Il s’agit de mettre un terme à la séparation qui a dissocié, comme l’a exprimé André Miquel avec force, « le personnage du kātib [le secrétaire de chancellerie], d’un côté, et de l’autre, un souci de culture large, non spécialisée, qui n’est autre que l’adab »48.

86Tawḥīdī tente de promouvoir dans cette œuvre porte-parole, au sens figuré mais aussi au sens propre du terme, l’image d’un « honnête homme » qui possède, aime et nourrit une culture universelle. C’est pourquoi ce projet passe par un examen de la question du langage, entendu comme acte rhétorique de formulation d’une pensée du fait politique. C’est le face à face du savant de la cour avec le souverain qui l’incarne. La notion d’exposition claire (bayān) mise au jour par son prédécesseur Ğāḥiẓ introduisait déjà la problématique en développant le lien de nécessité à établir entre l’expression et la signification. Tawḥīdī ancre ce lien dans le réel, la réalité culturelle de son temps, là où Ğāḥiẓ l’abordait, même avec des illustrations très riches puisées dans le patrimoine de la civilisation arabo-musulmane, sur un plan plus théorique. C’est proprement à partir du lien entre le langage et la cité que Tawḥīdī établit sa réflexion.

  • 49 A. Cauquelin, Aristote et le langage, Paris, PUF, 1990, p. 7.

87Nous sommes en effet à une époque où la réflexion sur la fonction du discours commence à se mettre en place. À travers la participation de l’homme de lettres aux affaires du gouvernement, la redéfinition de sa place en son sein s’inscrit dans le contexte d’une réflexion sur le statut de l’écrivain à la cour, lequel n’est rien d’autre qu’un écrivain dans la Cité ! Dans un tel cadre, la Cité est « constamment présente, non seulement comme arrière-plan du langage, mais comme sa proche enveloppe, comme ce lieu-peau qui fait partie de l’essence de l’objet, bien qu’il n’en soit pas la substance même »49.

88Ce propos qu’Anne Cauquelin applique à son étude sur la conception du langage chez Aristote peut aussi s’appliquer à la préoccupation centrale de Tawḥīdī, l’évocation du rôle concret du langage comme élément structurant d’une société, c’est-à-dire le lieu par excellence où l’homme de lettres intervient :

  • 50 Ibid.

Partir de ces lieux que sont le prétoire, la rue ou la place, l’agora, la tribune, l’école, la maison, le théâtre, l’atelier ou l’officine, c’est en effet prendre le langage en plusieurs sens, c’est en faire le tour mais c’est aussi exclure de ce tour ce qui n’est et ne saurait être un langage. Cela signifie que le langage se structure comme une société.50

  • 51 Le vizir demandait à son protégé de lui montrer quelles limites sont assignées [par les connaisseu (...)

89Tawḥīdī fait du milieu intellectuel de sa société le lieu privilégié de la pratique du langage qui structure la relation de l’homme de lettres au pouvoir. Le débat s’ancre dans une réalité concrète. Cela est suggéré par le terme important de ḥadd, qui désigne à la fois la frontière-limite et la définition51. En effet, la fonction de la prose et de la poésie, qui constitue la préoccupation urgente et immédiate d’un Tawḥīdī pressé et aiguillonné par la requête du vizir, est présentée sous l’angle d’un cadre à circonscrire, d’un périmètre à délimiter. C’est en relation à un besoin, celui de déterminer à quoi sert la prose et à quoi sert la poésie et, partant, à assigner des limites à leur fonction que le débat s’instaure.

  • 52 M. Arkoun, L’humanisme arabe au ive/xe siècle, ouvr. cité, p. 196.
  • 53 Ibid.

90On ne saurait perdre de vue que cette réflexion sur le discours émerge de préoccupations liées à des orientations de la pensée à l’époque. Au premier rang de celles-ci figure le souci d’une recherche de la vérité ; il ne s’agit évidemment pas d’une vérité métaphysique : dans ce domaine, les cadres sont établis et connus ; il est là question d’établir un ordre de vérité pratique, une vérité débarrassée de la charge encombrante et surfaite d’un propos apprêté qui doit faire progresser la réflexion et le débat avec la netteté et la précision d’une langue simple, une conception « personnelle » de la vérité, la vérité du locuteur libre de son point de vue. Autant qu’une approche du langage, instrument de la parole, Tawḥīdī a en vue celle de la personne qui s’exprime, incarnée dans le Kitāb al-imtāʿ par le scribe-rhéteur, figure du personnage de l’homme de lettres. Pour qualifier l’état d’esprit qui domine les milieux intellectuels au ive/xe siècle, Miskawayh choisit l’expression de « chercheurs méticuleux de la vérité » (mutaḥaqqiqūn)52. La discussion qui se tient dans cette 25e Nuit reflète particulièrement cette atmosphère caractéristique de l’attitude intellectuelle à l’époque. Une des thèses essentielles de cette Nuit est de montrer que la pensée du langage, telle que la conçoit Abū Ḥayyān, est partie prenante d’une perspective d’ensemble articulée sur une période de l’histoire des idées, dans le monde arabo-musulman. Celle-ci centre sa réflexion sur la façon d’organiser le savoir dans la Cité à partir de normes. C’est pourquoi le souci de la méthode est une préoccupation dominante de cette époque. C’est une méthode qui répond à des exigences précises, lesquelles appellent une définition de la notion en conséquence : Mohammed Arkoun distingue ainsi, à partir du dictionnaire philosophique de Lalande, deux acceptions de la méthode, l’une comme « direction définissable et régulièrement suivie par l’esprit dans sa recherche », l’autre comme « organisation, c’est-à-dire comme ensemble de procédés techniques pour parvenir à la vérité recherchée »53.

91Cette dernière définition qui, comme le souligne Arkoun, peut être considérée comme « une application des impératifs de la première », établit très nettement le lien avec les procédés auxquels recourt la littérature d’adab comme, par exemple, la métaphore.

92Le recours fréquent à la comparaison à partir d’une imagerie fournie est un procédé fréquent de l’écriture de Tawḥīdī : notre auteur en fait usage pour défendre la thèse de la supériorité de la prose. Mohammed Arkoun a expliqué ce phénomène avec précision :

  • 54 Ibid., p. 210.

La métaphore, composante agréable et familière d’une expression claire, rend possible cette connivence, ou cette rencontre entre une connaissance et une rhétorique [qui] permet de caractériser un type d’esprit scientifique qui transpose dans des métaphores concrètes et, à la limite, dans un monde de correspondances, des constructions de la raison.54

93Si Mohammed Arkoun a identifié le recours à la comparaison comme marque de l’écriture philosophique de Miskawayh, cela est aussi tout à fait applicable à l’écriture de Tawḥīdī.

  • 55 Désignation par laquelle on a coutume de nommer Tawḥīdī à l’époque.
  • 56 M. Arkoun, ibid., p. 207.

94Les deux auteurs, contemporains au demeurant, pratiquent ce que l’on peut appeler des pédagogies de l’adab ; ainsi Mohammed Arkoun souligne-t-il que Tawḥīdī et Miskawayh « faisai[ent] [eux-même(s)] partie de cette classe de kuttāb qui revendiquaient, en toutes matières, des réponses simples […]. C’est dans ce milieu et pour ce public qu’a été conçue et réalisée l’idée [d’une] correspondance philosophique entre le « philosophe des lettrés »55 et le « lettré des philosophes »56.

  • 57 Dans les propos liminaires de la 25e Nuit, Tawḥīdī fait part de sa prudence (iyāṭa) en raison de (...)

95Ce procédé rejoint ceux de la littérature d’adab qui se distinguent par l’assignation de limites aux explications57, le refus d’un vocabulaire d’une technicité trop poussée, ainsi que le recours à la parole des Anciens.

96La comparaison d’un passage de la conclusion de la préface du Kitāb al-imtāʿ avec un autre passage qui, lui aussi, conclut l’ouvrage où Tawḥīdī et son contemporain Miskawayh devisent ensemble sous la forme de questions reflète, même par des démarches différentes, une communauté de préoccupations entre le« philosophe des lettrés » et le « lettré des philosophes ». Miskawayh achève ainsi la préface au Kitāb al-hawāmil wa-l-šawāmil :

  • 58 M. Arkoun, ibid., p. 207.

Nous nous fixons comme exigence, quand nous traiterons d’un problème, d’en lever la difficulté et d’en expliquer les points obscurs. Chaque fois qu’une telle entreprise présentera un lien avec une formulation (kalām) déjà faite et reconnue [valable], [ou] un principe (al) déjà éprouvé et établi, expliqué et dégagé par d’autres que nous – surtout s’il s’agit d’un homme hautement célèbre en philosophie –, nous y renverrons et en indiquerons la référence.58

97Quant à Abū Ḥayyān, il s’adresse à son public en ces termes :

  • 59 Imtāʿ II, p. 131.

Aiguillonné comme je le suis et vu la requête pressante, je rapporte ce que j’ai appris des maîtres de cette discipline [i.e. le langage (kalām)]. Et si face à ce sujet se présentent à moi quelques pierres d’achoppement sur le chemin, [loin de les négliger], je les joindrai à mon propos afin d’en parfaire l’explication et d’être exhaustif et fidèle à l’objectif visé. Je ferai preuve de prudence (iyāa), même si le dernier mot sur ce sujet relève de l’impossible et de l’inaccessible. Que Dieu nous assiste dans cette tâche.59

  • 60 Le paragraphe « Concessions à l’adab » du chapitre II de l’ouvrage de Mohammed Arkoun est, à cet é (...)

98Les deux démarches se rejoignent dans leur souci commun d’éclaircir des points obscurs par un intermédiaire, un lien. Pour Miskawayh, c’est le lien qui permet de mettre en perspective une question en la rattachant, dans sa formulation, à un examen préalable à travers un « principe », « éprouvé », « établi », « expliqué » et « dégagé » par « d’autres ». Au fondement de cette démarche explicative, il y a, pour Tawḥīdī comme pour Miskawayh, l’importance de la parole, celle qui émane de savants renommés, dans une filiation intellectuelle qui n’est pas sans faire écho à la pédagogie du recours aux Anciens dans la littérature d’adab60.

  • 61 Tawḥīdī n’est pas philosophe, aussi bien au sens où il ne veut pas l’être qu’au sens où son projet (...)

99Cette attitude intellectuelle s’inscrit au cœur des options divergentes retenues par les penseurs du ive/xe siècle dans l’approche du savoir : alors que certains font le choix d’aborder des sujets relevant d’un domaine de spécialité aux contours délimités, comme Avicenne ou Fārābī, lesquels préféreront s’engager dans des commentaires ardus et de minutieuses discussions d’école, d’autres, comme Tawḥīdī ou Miskawayh, recourent à une vulgarisation de plus grande ampleur qui ne le cède en rien aux exigences d’un propos construit. Ce parti pris, chez Tawḥīdī, de ne pas ancrer la réflexion sur le commentaire ou la confrontation des systèmes philosophiques des penseurs de l’époque61 est annoncé de façon latente dans le préambule de la 25e Nuit lorsqu’il évoque le fait que

  • 62 C’est-à-dire le débat de qualité ou la querelle stérile.
  • 63 Imtāʿ II, p. 131.

[l]’on a tenu sur ces deux branches [du savoir] [i.e. la prose et la poésie] des discours variés, sans manquer d’y inclure des descriptions de qualité qui traitent de chacune dans une équité louable, ni de se livrer autour d’elles à une compétition de bon aloi. Mais lorsque l’esprit partisan (taʿaṣṣub) et la querelle (mak) s’y sont introduits, celui qui possède ces deux traits de caractère (uluqān) ne laissa pas de se montrer prétentieux et de tromper. C’est pour autant qu’il choisit l’un ou l’autre terme de cette alternative62 que l’homme se donne les moyens d’expliciter ce qu’il veut prouver, ou que, au contraire, il n’y parvient pas. [Dans le cas où il n’y parvient pas], c’est là une défaillance (ʾāfa) qui peut survenir dans la relation de l’homme à Dieu, comme elle peut advenir dans les affaires de ce bas-monde.63

  • 64 C’est dans ce contexte que des propos élogieux vont à la poésie, comme ceux du poète Sallāmī, pané (...)
  • 65 Nous ne devons jamais perdre de vue que Tawḥīdī reste le garant d’une tradition. Ce que doit à cel (...)

100Tawḥīdī veut situer le débat sur la prose et la poésie au-delà de la prise de position passionnée. Même si cette dernière ne se ramène pas de facto à la « discussion d’école », elle place néanmoins la réflexion dans un cadre étroit et partisan que Tawḥīdī souhaite élargir. De fait, on ne trouvera pas dans la 25e Nuit, contrairement à d’autres Nuits comme, par exemple, la 8e où se tient le fameux débat entre Mattā et Sīrāfī, des indices de ce qui pourrait s’apparenter à une joute verbale, même si Tawḥīdī n’hésite pas à livrer sa propre position sur les questions qui lui tiennent à cœur. Son engagement très net en faveur de la prose qui, on le sait, n’est pas équivalent à une critique de la poésie64, le montre.65

101La relation qu’entretient Tawḥīdī à la prose conduit à s’interroger sur la nature de sa démarche. On peut non seulement voir dans sa condamnation de « l’esprit partisan » et de ce qu’il nomme la tendance à la querelle (maḥk) dans la discussion un accent de sincérité, mais aussi le retentissement de la propre implication de notre auteur dans le débat : dans un milieu qui l’a réduite à une parure formelle, il n’est pas facile de revendiquer pour la prose le statut de vecteur de la pensée.

102Une des principales caractéristiques de la 25e Nuit est, sur ce plan, le recours au cadre traditionnel des mafāẖir et des maṯālib, des mérites et des défauts. Mais s’il s’agit là de s’en remettre à la tradition, c’est aussi pour s’en démarquer : Tawḥīdī a quasiment occulté le second terme de la comparaison pour n’en garder qu’un ; la prose n’est ainsi pratiquement pas comparée à la poésie, mais seulement magnifiée pour elle-même. En témoignent les propos qu’il prête aux secrétaires, comme par exemple le célèbre secrétaire de l’époque, Ṣāliḥ ibn ʿAlī :

  • 66 La notion d’unité (waḥda) est récurrente dans les propos de la 25e Nuit ; elle témoigne de l’influ (...)
  • 67 Imtāʿ II, p. 133.

L’un des aspects de la noblesse de la prose (šaraf al-naṯr) réside dans le fait que tous les Livres saints anciens et nouveaux, provenant du ciel, dans des langues multiples, par l’expression des envoyés de Dieu et Son appui, ont été rédigés en prose accessible, obéissant à des modèles (awzān), des constructions (abniya) et des formes (taṣārīf) variés, sans pour autant se soumettre à un patron rythmique (wazn) ou à des règles de métrique (ʿarū) […]
La vertu de la prose réside […] dans son aspect divin (ilāhī), […] à l’image de l’unité, première dans les affaires divines, ce qui n’est pas une mince affaire.
La noblesse de la prose tient entre autres à ce que l’unité (waḥda)66 y est plus manifeste, que son influence est plus large, que l’afféterie (takalluf) en est plus éloignée et qu’elle est plus proche de la pureté (afāʾ).67

103On constate ici que la comparaison est manquante : on attend un second élément de la comparaison qui délibérément ne viendra pas. La prose n’est pas comparée à la poésie, elle n’est comparée à rien. Tawḥīdī a recours à cet artifice de la comparaison tronquée pour mettre en valeur le caractère de chef-d’œuvre de la prose et ajouter à sa déclinaison du thème du modèle le modèle de perfection qu’elle est pour lui. C’est dans ce sens que l’on peut interpréter l’énigmatique discours sur le rapprochement entre prose, divinité et unité.

104Tawḥīdī fait donc s’exprimer divers interlocuteurs, mais pour délivrer un message qui lui est spécifique. Cela nous amène à examiner comment le postulat d’une polyphonie de l’énonciation, où plusieurs voix d’intervenants coexistent, peut s’appliquer en propre à Tawḥīdī. En effet, se limiter à l’appliquer tel quel au Kitāb al-imtāʿ wa-l-muʾānasa fait à notre avis manquer ce fait que l’ouvrage fonctionne en vertu d’une forme de polyphonie spécifique.

  • 68 O. Ducrot, Le dire et le dit, ouvr. cité, p. 171.

105Selon Ducrot, « [p]our Bakhtine, il y a toute une catégorie de textes, et notamment de textes littéraires, pour lesquels il faut reconnaître que plusieurs voix parlent simultanément, sans que l’une d’entre elles soit prépondérante et juge les autres »68.

106À l’évidence, il n’est pas possible de placer la voix de Tawḥīdī sur un plan identique à celui des autres locuteurs. Une juste lecture de son œuvre ne saurait restreindre sa voix à une voix parmi d’autres, en la rendant ainsi simultanée, non prépondérante, au risque de ne lui reconnaître aucune opinion tranchée. Ce que nous savons d’Abū Ḥayyān, de sa perception du rôle de l’homme de lettres face au pouvoir, de la figure du fonctionnaire de l’administration qu’il prétend établir, rend impossible de se cantonner à uniquement faire exister sa voix à côté de celle des autres. Certes, la voix de Tawḥīdī ne « juge » pas les autres voix, pour reprendre l’expression de Bakhtine. Pour autant, limiter la stratégie énonciative du Kitāb al-imtāʿ à une simple coexistence de voix reviendrait à déposséder Tawḥīdī du statut de penseur.

107Rapporter au vizir un point de vue sur la prose et la poésie obéit à des critères d’organisation qui interdisent d’assimiler l’ordre d’apparition des locuteurs ou le contenu de leurs propos au fruit du hasard ; ainsi, que la première voix à se prononcer sur la question des mérites respectifs de la prose et de la poésie soit celle du philosophe Abū Sulaymān ne doit pas surprendre : Tawḥīdī décide de faire intervenir son maître philosophe, qu’il juge le mieux à même d’introduire le thème du débat sur une question aussi importante que celle de la création, garante de la liberté de la plume de l’homme de lettres. Il choisit donc de se référer à celui qui pour lui fait autorité.

108Il est important d’insister sur la présence d’une démarche objective dans cette Nuit. Le fait d’introduire des points de vue en faveur de la poésie dans un projet résolument tourné vers une défense de la prose en témoigne. C’est dans ce contexte que des propos élogieux vont à la poésie, comme ceux du poète al-Sallāmī, panégyriste du vizir al-Ṣāḥib ibn ʿAbbād.

109Cependant, même lorsque la poésie est valorisée, on insiste pour la désacraliser : Tawḥīdī évoque l’usage « libre » de ses mètres, parle d’y observer « les merveilles de la nature humaine » et non divine.

110Qu’un auteur fasse entendre des voix véhiculant une position différente de la sienne est une des spécificités de la polyphonie. Dans ce cadre, un organisateur de discours se sert des critères d’ordre et de contenu qu’il a établis pour faire entendre sa propre voix tout en respectant une certaine « démocratie du débat », laquelle enrichit la discussion sur une problématique de poids : quelle rhétorique du discours mettre en place ? Encore, une fois, nous y insistons, il ne s’agit pas ici de concevoir la rhétorique comme une science. Il faut prendre le terme dans son sens large d’art de s’exprimer et de persuader que Tawḥīdī adosse au projet de réformer le statut et la fonction du secrétaire, pour faire de lui un homme de lettres à part entière par l’écriture. Le discours est ici à entendre comme l’acte de parole, oral comme écrit, qui engage son auteur à le faire sien. Dans ces lignes, les lignes de Tawḥīdī, il ne saurait être question de « métaphores », de « tropes », de « litotes » ou d’autres « figures du discours ». Tenter de comprendre le rapport de Tawḥīdī au langage d’un point de vue stylistique, rhétorique, linguistique au sens disciplinaire de ces termes relève de l’anachronie comme du contresens.

Conclusion. Quelques clés pour comprendre la pensée rhétorique de Tawḥīdī

  • 69 Imtāʿ II, p. 140.

111C’est à partir des conclusions que Tawḥīdī tire lui-même de la fonction réformatrice du statut de l’homme de lettres, fondées sur la mise en avant de la prose, que nous voudrions achever cet examen d’une section particulièrement importante du Kitāb al-imtāʿ eu égard au développement de cette idée. Tawḥīdī a annoncé l’objectif final de cette confrontation d’opinions sur la prose et la poésie : mettre en place une certaine conception du fait rhétorique, raison pour laquelle il a distingué différentes formes de rhétoriques (balāġāt). Si, comme on l’a rappelé, la rhétorique n’est ici pas une science mais une réflexion sur les voies de la persuasion argumentée, de grands textes, comme la Rhétorique d’Aristote, sont pourtant connus dès l’époque de Tawḥīdī. Que Tawḥīdī n’investisse pas l’œuvre d’Aristote comme telle tout en en étant au fait met d’autant plus en évidence l’objectif pratique qu’il défend : repenser la relation du secrétaire à l’institution en s’opposant au cloisonnement imposé par une fonction que l’on pourrait, mutatis mutandis, appeler régalienne, et qui l’empêche de se poser comme intellectuel à part entière. En cela réside l’un des points centraux de l’humanisme de Tawḥīdī. Dire en effet qu’« il y a plusieurs espèces de rhétoriques »69 est déjà en soi une nouveauté. Il est significatif de pouvoir identifier là une tentative de catégorisation : Tawḥīdī distingue différentes gammes, différents possibles d’éloquence. Ainsi ces variétés de rhétorique sont-elles présentées par la voix de son maître, le philosophe Abū Sulaymān :

  • 70 La traduction, ici encore, de balāġa par « rhétorique » ne peut qu’être approximative, raison pour (...)
  • 71 Ibid.

Il y a diverses formes de rhétorique : [on trouve] la rhétorique70 de la poésie (balāġat al-šiʿr), la rhétorique du discours oratoire (balāġat al-ẖaṭāba), on trouve aussi la rhétorique de la prose (balāġat al-naṯr), la rhétorique de la parole brève (balāġat al-maṯal), la rhétorique de l’intellect (balāġat al-ʿaql), ainsi que celle de la parole immédiate et celle de l’interprétation (balāġat al-taʾwīl).71

  • 72 Il y a notamment recours dans son œuvre lorsqu’il cite les philosophes grecs.

112Par l’intermédiaire de son maître Abū Sulaymān, Tawḥīdī tente d’introduire des variations à l’intérieur de la prose. Quand bien même cela ne dépasserait pas le stade de l’ébauche, des pistes importantes sont pour autant annoncées. La première forme rhétorique distinguée est celle que notre auteur appelle rhétorique de la poésie (balāġat al-šiʿr). Tawḥīdī place la poésie en tête de ces « formes », ce qui en est la marque d’une reconnaissance de fait. Pour la prose, Tawḥīdī distingue une rhétorique du discours oratoire (balāġat al-ẖaṭāba), c’est-à-dire du discours proclamé ; c’est celle de la parole publique, pratiquée couramment dans les milieux de l’époque. En identifiant une rhétorique que l’on peut appeler rhétorique « de la parole brève » ou « de l’apophtegme » (balāġat al-maṯal), celle des paroles concises, proverbes et autres bons mots72, Tawḥīdī rejoint ce qu’il semble vouloir désigner par l’expression de « rhétorique de l’intellect » (balāġat al-ʿaql), à savoir le mode de fonctionnement organisé et raisonné d’une langue simple et dépouillée qui fait écho à son modèle et à sa devise de locuteur idéal : s’exprimer à la fois de manière dense, précise et abordable. Mais l’insistance se fait sur l’une des formes rhétoriques les plus importantes : la rhétorique de l’interprétation (balāġat al-taʾwl). Son importance réside dans le fait que l’écriture à laquelle elle renvoie, l’écriture exégétique, herméneutique, est la marque du refus de la parole imposée. L’implication est immédiate ; la connotation religieuse d’interprétation du Coran ne peut certes être absente d’une telle expression, mais notre auteur va au-delà : il s’agit de rappeler que toute forme de discours est par nature interprétable et ne saurait donc être prise pour argent comptant. S’adressant à des hommes de lettres de la cour, la conclusion est évidente. Même si Tawḥīdī ne fait pas apparaître d’articulation d’ensemble entre ces gammes rhétoriques, une typologie n’en est pas moins proposée.

  • 73 Entendu au sens large du terme, c’est-à-dire d’art de persuader, de rédiger et d’écrire pour se fa (...)
  • 74 M. Bergé, Pour un humanisme vécu, ouvr. cité, p. 389.

113La répétition, dans la quasi-totalité des catégories distinguées, du terme lafẓ, qui ici signifie « lexique », « expression », autrement dit « le signifiant du signifié », construit en quelque sorte un paradigme de la simplicité de l’expression. Tawḥīdī dit ici ce que doit être une expression conforme à son modèle rhétorique73 ; dépourvue de l’obstacle à la compréhension que constitue un lexique par trop recherché, elle doit, autant que faire se peut, éviter de fonctionner comme un ornement. Ce que Tawḥīdī appelle la « rhétorique de la raison » (balāġat al-ʿaql), et que Marc Bergé traduit par « prose d’idées »74, peut alors être entendu comme un procédé destiné à éviter le clinquant de l’expression. Là est reprise l’opposition traditionnelle entre l’expression qui doit rendre la signification proche, en faciliter l’accès et, a contrario, la recherche lexicale poussée à l’extrême, laquelle éloigne de la signification. La signification fait alliance avec l’expression parce qu’elle doit être le vecteur de la clarté.

114Il faut en effet que la signification dirige l’expression en l’adaptant à cette exigence ultime du sens obvie. Ainsi, la désignation directe (taṣrīḥ) est intégrée à la rhétorique de la poésie (balāġat al-siʿ r) ; cela signifie que même en poésie, Tawḥīdī refuse toute esthétique du détour. De plus, il n’est pas étonnant que notre auteur rattache dans cette même logique la désignation directe (taṣrīḥ), au diapason de l’esprit de concision auquel renvoie la rhétorique de l’apophtegme (balāġat al-maṯal). Quant à la désignation indirecte (kināya), elle permet de lutter contre l’obscurcissement du propos, à condition qu’elle soit « subtile » (laṭīfa). Certes, l’adresse indirecte (talwīḥ), à l’image ici de l’allusion, n’est pas rejetée en soi dans la mesure où elle n’entrave pas la clarté du propos. Elle peut même au contraire la favoriser en tant que parole implicite préférable dans un contexte donné. Si rien ne doit surcharger le style, la prose dite « rythmée et rimée » (sağʿ) et l’éclat (rawnaq), autrement dit la recherche de style, restent, en tant que fruit d’une tradition, considérés ; ils sont intégrés à un « programme » plus large qui peut s’énoncer ainsi : pour qu’elle ne soit pas sophistiquée, il faut que la prose fasse de la recherche de style l’une de ses marques distinctives, mais pas la seule, et surtout pas la plus importante. De cette manière se manifeste le besoin de fonder une rhétorique générale de l’homme de lettres, l’adīb. Cette figure du locuteur modèle est illustrée par Tawḥīdī à travers le modèle de l’intellectuel de cour qu’il appelle de ses vœux et qui parcourt l’ouvrage.

115Démultipliant le fait rhétorique en formes rhétoriques, la balāġa en balāġāt, Tawḥīdī esquisse une première réponse à un point important de sa réflexion : accorder le langage vecteur de la culture du secrétaire de l’administration impériale à la place qui doit lui revenir dans l’espace public, précisément au sein du pouvoir. C’est l’application pratique et centrale d’un projet humaniste, objet de notre dernier chapitre par lequel on voudrait examiner plus précisément comment le contexte de relation complexe que le savant et le gouvernant entretiennent entre eux permet de faire émerger un langage de l’intellectuel de cour indépendant au sein de milieux intellectuels entièrement façonnés par le pouvoir.

Notes

1 M. Bergé rappelle le passage du Kitāb al-baṣāʾir wa-l-ḏaẖāʾir (Le Livre des trésors de la clairvoyance) où Tawḥīdī, s’efforçant à sa manière de faire saisir ce qu’est l’adab, « énumère une trentaine de termes à travers lesquels on devine les orientations essentielles qu’il a voulu souligner ». Parmi celles-ci, « il y a les apophtegmes qu’il donne comme autant d’exemples de belles paroles, ou de paroles concises ». Se prêtant par nature à la mémorisation, la parole brève fonctionne comme l’un des piliers d’une culture de l’adīb, lui-même héritier, parce qu’arabe, d’une culture fondée sur la mémoire. M. Bergé, Pour un humanisme vécu. Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī : essai sur la personnalité morale, intellectuelle et littéraire d’un grand prosateur et humaniste arabe engagé dans la société de l’époque bouyide, à Bagdad, Rayy et Chiraz, au ive/xe siècle (entre 310/922 et 320/932 – 414/1023), Damas, IFEAD, 1979, p. 355.

2 Rappelons qu’à cette époque, bien que les milieux intellectuels arabes se soient pénétrés de la Rhétorique d’Aristote, il n’y a pas de « rhétorique arabe » en tant que telle ; le concept se construit et Tawḥīdī, en exposant de manière argumentée, dans la présente Nuit, comment il conçoit, lui, l’art du bien dire, apporte significativement sa pierre à l’édifice d’une perception du fait rhétorique qui rend le style indissociable de la pensée.

3 Ce qu’Abū-l-Wafāʾ a recommandé à Abū Ḥayyān dès leur première rencontre, rapportée dans l’ouvrage : « Ne te compare pas à eux, ne t’inspire pas de leur exemple. » Imtāʿ I, p. 10.

4 On le voit, par exemple, à des formulations de cet ordre : « L’un des aspects de la noblesse de la prose [est…] », « Ce qui fait la vertu de la prose [est…] ». Imtāʿ II, p. 133.

5 Ibid., p. 130.

6 A. Miquel, La géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du xie siècle, t. I, Paris, EHESS, La Haye, Mouton, 1967, p. 61.

7 Le mot « adab » a également ce sens.

8 Imtāʿ II, p. 143.

9 L’expression est employée ici par antiphrase.

10 On voit là que Tawḥīdī a recours à la voix de l’un de ses adversaires, auquel il s’est frontalement opposé dans la 7e Nuit, pour donner son propre point de vue.

11 Al-Tawḥīdī, Maṯālib al-wazirayn : ahlāq al-Ṣāḥib Ibn ʿAbbād wa Ibn al-ʿAmd (Le Livre des mœurs blâmables deux vizirs), I. Keilani éd., Damas, Dār al-Fikr, 1997, p. 113-114.

12 Al-Tawḥīdī, Maṯālib al-wazirayn, ouvr. cité, p. 113.

13 Imtāʿ II, p. 133.

14 Al-Tawḥīdī, Maṯālib al-wazirayn, ouvr. cité, p. 113.

15 Ibid., p. 114.

16 Par exemple, le Livre des avares de Ğāḥiẓ multiplie les discours sur l’avarice et les avares.

17 Nous analysons de façon approfondie, dans la suite de cette étude, les rapports particuliers que Tawḥīdī entretient avec le discours dans une polyphonie de l’énonciation.

18 O. Ducrot, Le dire et le dit, Paris, Minuit, 1984, p. 171.

19 Ce préalable reflète par ailleurs l’attitude déplorée par O. Ducrot dans les « recherches sur le langage [qui] prennent cette conception de l’œuvre comme allant de soi ».

20 M. Bakhtine, La poétique de Dostoïevski, Paris, Le Seuil, 1970, p. 35. Tous les passages soulignés le sont par l’auteur.

21 Al-Manṭiqī, Ṣiwān al-ḥikma (Le coffre-fort de la sagesse) et trois Épîtres d’Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī, A. R. Badawī éd., Téhéran, Bunyād-i Farhang-i, 1974, p. 1.

22 M. Bakhtine, La poétique de Dostoïevski, ouvr. cité, p. 35. Le passage souligné l’a été par l’auteur.

23 La justification de la grammaire et de la logique est bien vite parasitée par le pugilat verbal et l’injonction du vizir Ibn Furāt : faire pièce au logicien Mattā et à la logique.

24 Imtāʿ I, p. 8.

25 Yaqūt al-Hamawī al-Rūmī, Muʿğam al-ʾudabāʾ (Dictionnaire des hommes de lettres), entrée « Abū Iṣhāq al-Ṣābīʾ », I. ʿAbbās éd., Le Caire, Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1993, p. 131.

26 « Secrétaire habile (ḏaliq) à la parole brillante (balīġ), il pratique la composition (munšiʾ) et œuvre à la cour du vizir barmékide d’al-Maʾmūn, Abū-l-Faḍl ibn al-Sahl ḏū-l-Riyāsatayn. » (Ibid.)

27 Imtāʿ II, p. 137.

28 J.-J. Robrieux, Rhétorique et argumentation, Paris, Nathan/Her, 2e édition, 2000, p. 165.

29 O. Ducrot, Le dire et le dit, ouvr. cité, p. 197.

30 Imtāʿ II, p. 137.

31 Imtāʿ II, p. 137-138.

32 M. Bakhtine, La poétique de Dostoïevski, ouvr. cité, p. 35.

33 Le poète moderne est, ici, cité en référence à ce que l’on peut appeler la querelle arabe des Anciens et les Modernes (al-qudāmā wa-l-muḥdaṯūn).

34 Notamment connu pour son exégèse du Coran intitulée Des significations du Coran et de son commentaire (Kitāb maʿānī al-qurʾān wa tafsīrihī) ainsi qu’un goût prononcé pour la poésie dont il fait état chaque fois que l’occasion se présente.

35 On notera la force de l’expression.

36 Al-Tawḥīdī, Kitāb maṯālib al-wazirayn, ouvr. cité, p. 113.

37 Nous traduisons ainsi ce qui est envisagé ici et relève de la matérialité de l’énoncé : il s’agit bien, pour Ğurğānī, de faire percevoir l’« accrochage » au sens matériel du terme.

38 Al-Ğurğānī, Kitāb dalāʾil al-iʿğāz (Des signes de l’inimitabilité du Coran), Le Caire, Maṭbaʿat al-Madanī, 3e édition, 1992, p. 55.

39 On est ici, clairement, dans la dispositio rhétorique.

40 Nous, c’est-à-dire : « Nous les hommes de lettres. »

41 Il n’y a donc pas de réfutation de principe de la belle facture ; il n’y a problème qu’à partir de sa transformation en artifice rhétorique qui obscurcit l’accès au sens.

42 L’équilibre entre le style soigné et la clarté des mots est, dans la visée rhétorique de Tawḥīdī, centrale.

43 O. Ducrot, ouvr. cité, p. 180.

44 Ici est tourné en dérision le fameux exemple des grammairiens arabes « ḍaraba Zaydun ʿAmran », « Zayd a frappé ʿAmr », exemple type dans lequel l’apprenant repère une forme verbale, un nom qui en est le sujet ou qui y est apposé si l’on considère que le sujet du verbe est contenu dans la forme verbale elle-même, et un complément.

45 Le poète vante ici ses origines, sa terre, mettant en balance un lieu où, de son point de vue, on cultive encore le « vrai arabe », par opposition au monde citadin dont le cosmopolitisme est le témoignage de la corruption de la langue.

46 Imtāʿ II, p. 140.

47 A. Miquel, La géographie humaine du monde musulman, ouvr. cité, p. 61.

48 Ibid., p. 87.

49 A. Cauquelin, Aristote et le langage, Paris, PUF, 1990, p. 7.

50 Ibid.

51 Le vizir demandait à son protégé de lui montrer quelles limites sont assignées [par les connaisseurs] à la prose et à la poésie (Imtāʿ II, p. 130).

52 M. Arkoun, L’humanisme arabe au ive/xe siècle, ouvr. cité, p. 196.

53 Ibid.

54 Ibid., p. 210.

55 Désignation par laquelle on a coutume de nommer Tawḥīdī à l’époque.

56 M. Arkoun, ibid., p. 207.

57 Dans les propos liminaires de la 25e Nuit, Tawḥīdī fait part de sa prudence (iyāṭa) en raison de la difficulté du sujet abordé.

58 M. Arkoun, ibid., p. 207.

59 Imtāʿ II, p. 131.

60 Le paragraphe « Concessions à l’adab » du chapitre II de l’ouvrage de Mohammed Arkoun est, à cet égard, très instructif.

61 Tawḥīdī n’est pas philosophe, aussi bien au sens où il ne veut pas l’être qu’au sens où son projet n’est pas de mettre la pensée au service de la spéculation intellectuelle. Son projet se limite à modifier la relation entre le savant et le gouvernant.

62 C’est-à-dire le débat de qualité ou la querelle stérile.

63 Imtāʿ II, p. 131.

64 C’est dans ce contexte que des propos élogieux vont à la poésie, comme ceux du poète Sallāmī, panégyriste du célèbre vizir al-Ṣāḥib ibn ʿAbbād, tant décrié par Tawḥīdī : « Parmi les mérites de la poésie, il y a qu’elle est devenue pour nous un art autonome (ṣināʿa bi raʾsihā). On a discouru sur ses rimes (qawāfī), on l’a largement fait sur ses formes (taṣārīf) et sur les règles de sa métrique (aʿārī) ; on a librement usé de ses mètres (buḥūr), on y a observé les merveilles (ʿağāʾib) de la nature humaine, ainsi que les témoignages de la puissance (qudra) véritable (de l’homme). » (Imtāʿ II, p. 135) Cependant, même lorsque la poésie est valorisée, on insiste pour la désacraliser ; Tawḥīdī évoque l’usage libre de ses mètres, parle d’y observer les merveilles de la nature humaine, et non divine.

65 Nous ne devons jamais perdre de vue que Tawḥīdī reste le garant d’une tradition. Ce que doit à celle-ci le cadre, institutionnel, qui régit les relations entre l’administration de l’Empire et le métier littéraire des scribes est bien rappelé par B. Soravia : « Nous sommes convaincue que le plan de l’intersection des deux pratiques est à rechercher dans les prémisses générales qui dirigeaient tant l’exercice de la kitāba dans l’administration que le métier littéraire des kuttāb. Les deux reposent en effet sur le respect de la tradition, en tant que devoir de conservation et de reproduction de l’héritage linguistique et « littéraire » du passé arabo-islamique. » B. Soravia, Les fonctionnaires épistoliers (kuttāb al-inšāʾ) en Espagne musulmane à l’époque des roitelets (ve siècle / xie siècle), thèse non publiée soutenue à l’université Paris III, p. 16.

66 La notion d’unité (waḥda) est récurrente dans les propos de la 25e Nuit ; elle témoigne de l’influence de la doctrine néo-platonicienne sur le philosophe Abū Sulaymān.

67 Imtāʿ II, p. 133.

68 O. Ducrot, Le dire et le dit, ouvr. cité, p. 171.

69 Imtāʿ II, p. 140.

70 La traduction, ici encore, de balāġa par « rhétorique » ne peut qu’être approximative, raison pour laquelle nous l’avons traduit par « fait rhétorique ». Le terme, qui se présente ici sous sa forme annexée, doit être entendu, dans un sens large, comme rhétorique de quelque chose, au sens où il relie l’expression à un certain nombre de ses modes. Bergé propose, pour traduire ces différents aspects rhétoriques envisagés par Tawḥīdī, le terme d’« art » qui, pour être lui aussi approximatif, n’en a pas moins le mérite de rester dans la perspective tawḥidienne qui est ici avant tout de réfléchir sur l’art d’écrire et de s’exprimer. M. Bergé, Pour un humanisme vécu, ouvr. cité, p. 388-390.

71 Ibid.

72 Il y a notamment recours dans son œuvre lorsqu’il cite les philosophes grecs.

73 Entendu au sens large du terme, c’est-à-dire d’art de persuader, de rédiger et d’écrire pour se faire comprendre. Tawḥīdī rappelle dans cet esprit que la parole doit parvenir au cœur avant de parvenir à l’oreille (Imtāʿ II, p. 141).

74 M. Bergé, Pour un humanisme vécu, ouvr. cité, p. 389.

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