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Le savant, le langage et le pouvoir

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Pierre-Louis Reymond

Chapitre 4

Les enjeux d’une célèbre « controverse »

Texte intégral

  • 1 Cela pose, par ailleurs, la question de la sortie des cadres de pensée en vigueur, et donc celle, (...)

1Chez Tawḥīdī, la conception du langage est indissociable d’une conception de la langue. Quel message veut-il transmettre sur une telle question ? Bien que Tawḥīdī n’ait pas vocation à se comporter en grammairien ou en lexicographe, l’anthologie de l’activité intellectuelle au ive/xe siècle que constitue le Livre du plaisir partagé en amitié ne se limite pas à témoigner des discussions organisées et des réflexions entreprises par les personnages éminents du monde des lettres à la cour des vizirs bouyides : il exprime aussi une pensée qui s’affirme et qui prend position. L’objectif de ce chapitre est d’insister sur les enjeux posés par l’un des entretiens les plus célèbres du Livre du plaisir partagé en amitié, la 8e Nuit. Le débat dont elle est l’objet entre deux célébrités de leur temps, le grammairien Abū Saʿīd al-Sīrāfī et le logicien Mattā ibn Yūnus al-Qunnāʾī, est philosophique : il porte sur le statut de deux disciplines fondamentales de la connaissance de la culture savante de l’époque, la tradition grammaticale arabe et la logique grecque aristotélicienne. À ce titre, ce débat pose des enjeux considérables en raison de l’arrière-plan idéologique dans lequel il inscrit la représentation de la langue et la conception de la pensée. Dans cette discussion sont en effet exposées des problématiques fondamentales pour une analyse des mentalités dans les milieux intellectuels au ive/xe siècle1. Ces axes de discussion sont ceux d’une époque. Le rapport au savoir s’y est défini, entre autres, en fonction du degré d’intégration de disciplines étrangères, exogènes, dont la logique grecque est emblématique. Cette période est donc celle où un problème, qui s’est progressivement posé, culmine : quelle attitude adopter face à l’affirmation de disciplines du savoir d’origine non arabe ? Logique grecque et grammaire arabe, donc philosophie et langue, créent à partir de ce débat une problématique de civilisation centrale. La confrontation de deux modes de pensée divergents interroge la culture arabo-musulmane face à ce qui n’est pas elle. Cette donnée est à la source de l’incompréhension qui oppose le logicien chrétien nestorien Mattā, symbole d’une culture héritée de la philosophie grecque et, quoi qu’on en ait, non seulement intégrée, mais aussi pratiquée par les savants arabes, au grammairien arabe et musulman al-Sīrāfī, tenant d’un cadre de pensée qui refuse d’admettre que l’emprunt aux cultures étrangères puisse constituer une assise de la connaissance.

  • 2 M. Mahdi, Language and Logic in Classical Islam: Logic in Classical Islamic Culture, G. E. von Gru (...)

2Mais il importe de montrer en premier lieu que ce célèbre débat de la 8e Nuit est préparé par un important préambule qui se réfère à l’épître du philosophe juif Ibn Yaʿīš. Celui-ci prétend qu’il existe une voie facilement accessible pour parvenir au bonheur, laquelle reposerait sur la connaissance de la nature, de l’âme, de l’intellect et de la divinité. Cette mention n’est pas innocente : on y retrouve l’influence platonicienne exercée, au sein des milieux intellectuels de Bagdad, contre les logiciens qui apportaient un enseignement aristotélicien nouveau et suspect. Nature, âme, intellect et divinité fonctionnaient, dans un tel système, comme autant d’entités intelligibles, tenues à l’écart du monde sensible. Elles cadraient avec un mode de pensée familier, parce que, comme l’a bien souligné l’universitaire américain Muhsin Mahdi, Platon parvenait à des vérités rationnelles en accord avec le dogme religieux2. Le préambule de cette Nuit va orienter la lecture du débat entre le logicien et le grammairien en opposant, au fond, une vérité aristotélicienne à une vérité platonicienne. La première préfigure celle du logicien, la seconde, celle du grammairien. Les logiciens, désignés dans le débat par l’appellation « nos amis » (aṣḥābunā), sont ceux qui vont à l’encontre de la vérité de la religion, laquelle avait pourtant balisé, selon le philosophe, la voie pour parvenir au bonheur. En faisant de la logique un bénéfice (maksaba), ils ont non seulement prodigué un enseignement inutile, tempête Ibn Yaʿīš – qui se fait là l’interprète de tout un courant de pensée – mais ils ont aussi hérissé d’embûches le chemin de la vérité parce qu’ils ont pris l’option de se tenir à l’écart de la révélation. Dans cette défense et illustration d’une logique grecque d’entrée de jeu perçue comme une contre-performance, le logicien Mattā est, ce faisant, présenté dans un bien piètre état : il dicte ses enseignements saoul, dans une absence totale de lucidité en contrepartie d’une rétribution dérisoire du calife al-Muqtadīr : un dirham par feuillet copié. L’exposé fait de Sīrāfī un défenseur de la religion et de la vérité, qui s’inscrit dans le droit fil des positions du philosophe Ibn Yaʿīš, et du logicien Mattā un adversaire tout à la fois de la grammaire arabe, de la religion et la vérité. Le message, implicite et idéologique, est le suivant : convoquer la logique grecque pour étudier une langue qui n’est pas le grec est une plaisanterie. Or, on ne plaisante pas avec une langue considérée par le cadre de pensée arabo-musulman comme langue de la révélation. Le grammairien arabe Sīrāfī relaye ce même point de vue, « politiquement correct » : pour lui, c’est le langage commun, le langage ordinaire, c’est-à-dire celui que seule la langue arabe permet de maîtriser, qui permettra de parvenir sans encombre à la connaissance de la vérité. Car cela, le langage logique, élaboré par la langue grecque, ne le peut pas : la voie tracée par Aristote apparaît, dans cette option, comme une démarche infondée parce que la procédure de la logique se surimpose à celle de la langue qui n’en a pas besoin pour déterminer les valeurs du vrai.

3Ce débat doit être mis en perspective en faisant apparaître le problème posé par la détermination des rapports entre la grammaire et la logique : exclusion ou, au contraire, collaboration, voire complémentarité ? De manière sous-jacente, se pose la question de l’emprunt, question directement liée au débat en vigueur sur la pénétration de disciplines étrangères dans la logosphère arabo-musulmane. Quel retentissement, dans ce contexte, peut-on attribuer à ce célèbre entretien sur la question des mérites respectifs des nations auquel se rattache en définitive la question du rapport à l’autre ? Quel enjeu culturel y a-t-il pour la confrontation de deux modes de pensée que tout semble opposer ?

4De cela découle une question, centrale elle aussi, dans cet entretien : celle de la position de Tawḥīdī lui-même par rapport aux interrogations ici présentes ; il y a lieu, en effet, de se demander si notre auteur s’inscrit, à l’instar du grammairien Sīrāfī, dans une défense de la grammaire contre la logique – celle-ci serait alors prétexte à une défense et illustration de la langue et de l’identité arabes – ou si notre auteur prend au contraire parti pour un autre mode de représentation du patrimoine culturel et identitaire, sur la base d’une conception de la culture qui perçoit le savoir dit exogène non comme un corps greffé, mais comme assimilé et facteur, au même titre que les sciences arabes traditionnelles, d’un progrès du savoir.

Le cadre général

  • 3 Néanmoins, ce point de vue tranché, qui couvre la grande majorité de la controverse, n’est pas san (...)

5La rencontre, instituée par le vizir bouyide Ibn al-Furāt, est destinée à présenter le logicien Mattā comme un imposteur, au même titre que la discipline qu’il professe. À la demande du représentant du pouvoir, son contradicteur va développer un point de vue qui va consister à « montrer l’inutilité parfaite de la logique et ses prétentions abusives ».3

6Il s’agit en effet d’employer la manière forte pour confondre l’interlocuteur. Pour ce faire, un puissant dispositif est mis en place. Le cadre du débat est successivement constitué de ses enjeux et du contexte polémique dans lequel il s’inscrit. Il installe, de façon claire, une forme de théâtralité dans laquelle le propos est au service d’un déséquilibre délibéré du rapport de force entre les deux débatteurs. Mais s’agit-il pour autant d’une controverse ?

  • 4 Imtāʿ I, p. 107.

7On parle généralement de « controverse » pour qualifier cet entretien. Dans son ouvrage Logique aristotélicienne et grammaire arabe, Abdelali Elamrani Jamal, fidèle à la tradition des commentateurs de cette entrevue, emploie le terme dans son analyse et Tawḥīdī, qui écrit sur cette séance, également : « J’ai rapporté au vizir Ibn al-Furāt une controverse (munāẓara) qui s’est déroulée dans la séance du vizir Abū-l-Fatḥ Ğaʿfar ibn al-Furāt. »4

8Le tout est de connaître le degré de fidélité de cette discussion à la définition de la controverse. Une controverse implique d’abord que chaque parti puisse réfuter l’autre de façon équilibrée. De ce point de vue, on note que, dans ce débat, Mattā ibn Yūnus al-Qunnāʾī ne fait qu’un simulacre d’objection à son contradicteur. C’est en effet une objection qui n’en est pas une ; on y voit plutôt un aveu d’impuissance : « Si je t’exposais moi aussi quelques points de discussion (masāʾil) de logique, tu serais dans le même état [d’embarras] que le mien. » (Ibid., p. 122)

9Jamais le logicien ne parvient à relancer l’entretien par la moindre question. Parler de « joute verbale » serait certainement plus approprié que de faire usage du terme de « controverse » ; Tawḥīdī choisit d’ailleurs ensuite d’employer le terme neutre de récit (qiṣṣa) : « Quant à ʿĪsā ibn al Šayẖ al-Ṣalih, il me rapporta (rawā) ce récit jusque dans les moindres détails. » (Ibid., p. 108)

  • 5 À ce sujet, voir ce que dit par exemple A. Mehiri dans sa thèse : « Bagdad était un centre où la l (...)

10Sur l’injonction du vizir Ibn al-ʿAmīd, Tawḥīdī rapporte la rencontre qui s’est tenue entre les deux éminences connues pour le succès de leurs cours5. Mentionnant que cette controverse lui a été rapportée par le grammairien Sīrāfī lui-même, et ʿAlī ibn ʿIsā (al-Rummānī), Tawḥīdī indique donc que le récit de l’entretien lui a été à la fois rapporté par l’un des deux contradicteurs du débat, et par un personnage, al-Rummānī, qui, en plus d’avoir été un célèbre grammairien de l’époque et maître de Tawḥīdī, est également logicien. Dans un débat où la logique est mise à mal, cela est de grande importance. Si le grammairien Sirāfī, l’un des deux protagonistes en ligne de mire dans ce débat, a personnellement rapporté à Tawḥīdī, selon sa propre expression, de « lumineux » passages (lumaʿ) de cette histoire, cela signifie que nous avons un propos rapporté à l’auteur du Kitāb al-imtāʿ par le protagoniste principal du débat. Cette joute verbale est donc transmise par une personne de parti pris, événement qui constitue à lui seul une pièce maîtresse, laquelle donne un cadre polémique à la rencontre.

  • 6 « [Il y doit bien avoir quelqu’un parmi vous] qui, [possédant] une compréhension profonde des prop (...)

11D’autre part, le vizir Ibn al-Furāt, invitant le grammairien Sīrāfī à rabattre les prétentions du logicien Mattā ibn Yūnus et annonçant cet objectif comme une tête d’affiche de la rencontre, celle-ci repose sur l’objectif préétabli de mener le logicien à la défaite. À ce sujet, l’entretien de la 8e Nuit du Kitāb al-imtāʿ est tout à fait explicite : à peine la proposition de débattre lancée, le vizir se met en quête d’un contradicteur, ne doutant pas que se trouvera dans l’assemblée un savant suffisamment familier de la logique pour la retourner contre elle-même6.

12Y-a-t-il encore débat dans ces conditions ? Le vizir incite ici à davantage qu’une réfutation, et donc à déborder le cadre de la stricte controverse. C’est lui qui fixe les règles du jeu. La querelle cède la place au débat. C’est le vizir lui-même qui annonce les présupposés du logicien, c’est-à-dire sa conception de la vérité – que la logique et elle seule permet d’affirmer –, laquelle n’est pas seulement à contredire mais encore à anéantir :

13Voici ce que dit Mattā : on ne saurait distinguer le faux (aqq) du vrai (bāṭil), la sincérité (idq) du mensonge (kaib), le bien (ayr) du mal (šarr), la preuve étayée (uğğa) de celle qui est suspecte (šubha), autrement que par ce que nous connaissons de la logique et la maîtrise qui nous a été donnée par la pratique que l’on en a. (Ibid.)

14Le vizir s’adresse à une assemblée de savants qui ont pignon sur rue ; de cette assemblée, il souhaiterait voir se détacher celui qui débattra avec le logicien. Cependant, pas un des habitués du cénacle n’ose s’y risquer : « Ceux qui se trouvaient là s’abstinrent d’intervenir, baissant les yeux. » (Ibid.)

  • 7 Imtāʿ I, p. 109.

15Le grammairien n’est lui-même pas enthousiaste : comment l’être pour une pseudo-controverse dont il sait qu’elle se réduira au spectacle dans la mesure où l’objectif avoué est, de toute façon, de faire pièce au logicien ? Aussi le grammairien de renom demande-t-il au vizir d’excuser une certaine frilosité de la part des participants : « Excuse [le peu d’enthousiasme], ô vizir, la science intérieure n’équivaut pas à celle que l’on expose devant des oreilles tout ouïe et des regards inquisiteurs, elle entraîne la crainte, laquelle paralyse et mène à l’embarras qui, lui-même, conduit à la défaite. »7

16Tout se passe comme si Sīrāfī avait parfaitement perçu l’intention d’Ibn al-Furāt et que, comme à regret, il feignait d’opposer une ultime résistance à l’invitation à diriger le débat. Car de même que le célèbre grammairien se fait l’écho de cette protestation silencieuse, de même il est prévisible que le vizir le désigne pour combattre les thèses du logicien Mattā ibn Yūnus. C’est que l’on peut lire les propos de Sīrāfī comme une fausse excuse à travers laquelle, tout en annonçant une série d’obstacles apparemment rédhibitoires, le personnage se désigne lui-même pour tenir le rôle qu’il voudrait refuser. Un tel procédé exprime un dépit déguisé : s’excuser de ne pas répondre à la requête du vizir revient en réalité à faire preuve de courtoisie. Le vizir n’est pas dupe de l’attente de son obligé qui veut utiliser son savoir pour faire pièce à Mattā ; le grammairien n’a en effet jamais douté que sa notoriété et l’estime dont il est l’objet ne le rendent à même de mener ce débat ; le vizir le pense aussi et c’est donc ce qui se produit : « Tu es l’homme de la situation (ʾanta lahā), Abū Saʿīd ! Les excuses présentées par toi au nom des autres [membres de l’assemblée] rendent nécessaire ton propre triomphe, lequel, grâce à toi, sera un bénéfice profitable à [toute] l’assemblée. » (Ibid.)

17C’est dans ce contexte que sont exposés les arguments du débat enjoignant Mattā de définir la discipline qu’il pratique et que le débat met en question. Le logicien présente sa démarche dans un vocabulaire qui s’attache à mettre en parallèle la logique et cette épineuse question de la vérité. Alors que Mattā identifie la logique à un instrument (ʾāla) par lequel « on distingue le discours correct du discours incorrect, et la signification correcte de celle qui ne l’est pas » (ibid.) ; dans le Livre des Entretiens (Muqābasāt), l’entretien no 22 voit s’exprimer le philosophe-logicien Abū Sulaymān al-Sijistānī sur la logique dans des termes voisins :

  • 8 Al-Tawḥīdī, Kitāb al-Muqābasāt (Le Livre des Entretiens), Téhéran, Danšakahī, 1987, Entretien no 2 (...)

[La logique est] un instrument (ʾāla) qui permet, dans ce que l’on croit, de distinguer (fal) ce à quoi l’on confère une valeur de vérité de ce à quoi l’on attribue la fausseté ; dans la façon dont on agit, [elle permet de distinguer] ce à quoi l’on confère une valeur bénéfique (ayr) de ce à quoi l’on confère une valeur maléfique (šarr), [et] dans les paroles, ce que l’on dit être vrai de ce que l’on dit être faux […].8

18Dans le discours critique des auteurs médiévaux, il existe ce que l’on peut appeler une « convenance discursive » qui, donc, met en place ce qui est convenable, autrement dit conforme à un ordre préétabli. Dans la 25e Nuit, par exemple, l’objectif est, en évaluant les mérites respectifs de la prose et de la poésie, de déterminer quelle discipline est la plus en accord avec un horizon d’attente moralement déclaré, le discours n’étant beau et utile que s’il est marqué en fonction d’une certaine conception de la parole, en l’occurrence publique, à la cour. Ceci est la pierre angulaire du projet rhétorique de Tawḥīdī qui vient nourrir par l’exemple concret l’arsenal technique posé avant lui par un Ğāḥīẓ.

  • 9 Imtāʿ I, p. 109.

19Pour clore son argumentation, Mattā a recours à l’image de la balance (mīzān), courante à l’époque pour désigner la logique par laquelle on distingue « ce qui pèse plus de ce qui pèse moins, et ce qui est plus léger de ce qui est plus lourd »9. Employée par Mattā pour expliciter ce qu’il entend par la logique, elle est réinvestie dans l’objection de Sīrāfī qui l’utilise à la fin contraire : montrer que la logique ne propose pas une saisie globale de la langue. Dans son argumentation, Sīrāfī entend montrer que même si « la pesée », autrement dit la logique, permet de connaître « le pesé », autrement dit la signification de ce qui est écrit et dit, elle ne permet ni de connaître « l’essence du pesé », ni sa « valeur », ni « l’ensemble de ses propriétés qu’il serait trop long d’énumérer », c’est-à-dire la correction de la langue, la relation entre expression et signification, l’adéquation entre le dire et ses circonstances, le recours à la métaphore, tout cela engendrant valeur de vérité ou de fausseté, selon l’intention de celui qui s’exprime. Ici est présentée une vision totalisante de la langue dans laquelle rien ne doit échapper au périmètre d’intervention du grammairien. Pour lui, la logique est une science purement abstraite et formelle qui ignore tout de la langue.

  • 10 Ibid., p. 110.
  • 11 Ibid.

20Ainsi Sīrāfī affirme-t-il à Mattā que « la pesée [i.e. la logique] sur laquelle [il s’est] appuyé […] ne [lui] a été utile que sous un seul rapport »10, en d’autres termes, sous le rapport de ce qui permet de repérer une proposition composée d’un sujet et d’un prédicat, activité propre à la logique. En cela, le logicien est jugé incapable d’établir une typologie du discours ; réponse lui sera en quelque sorte faite à travers ce que Tawḥīdī pointera dans la 25e Nuit sous l’appellation de variétés (urūb) d’éloquences : « Quand bien même – déclare Sīrāfī à son interlocuteur – tu pourrais reconnaître ce qui pèse plus et ce qui pèse moins, comment pourrais-tu identifier la nature du pesé (mawzūn), savoir s’il s’agit de fer, d’or, de cuivre jaune ou encore de plomb ? »11

  • 12 Le terme naẓm désigne l’ordonnancement, l’agencement du discours ; autre traduction possible : « l (...)
  • 13 Imtāʿ I, p. 109.

21Pour le grammairien, seuls des faits de langue permettent de déterminer des valeurs du discours, comme le discours ordonnancé ou l’expression conformes à l’usage12. Mais Sīrāfī ajoute une restriction, pour lui, d’importance : « […] à condition que ce soit en arabe que nous nous exprimions (iḏā kunnā natakallam bi-l-ʿarabiyya) »13.

22Un tel propos marque le début d’un débat de fond ; pour le grammairien, on ne peut évaluer le discours dans une langue qu’à partir de cette même langue. Ainsi, le recours à la logique, formée et formalisée dans la langue grecque, donc dans une autre langue que l’arabe, est exclu :

Si la logique a été établie par un homme de la Grèce à partir de la langue des Grecs suivant ses conventions, ses règles et ses caractéristiques, d’où viendrait la nécessité pour les Turcs, les Indiens, les Perses et les Arabes de l’examiner ? (Ibid.)

23Quant à la signification, son caractère clair ou obscur relève de son degré d’intelligibilité, et non de la prédication logique : « C’est par l’intellect que l’on distingue la signification corrompue de la signification convenable (ṣaḥīḥ al-kalām). » (Ibid.)

24Pour Sīrāfī, c’est par le raisonnement que l’on sait si la signification est correcte ou non. Pourtant, comment le raisonnement logique, rationnel par définition, pourrait-il exclure la logique du domaine de l’intellect ? C’est que le grammairien cherche, par tous les moyens, y compris ceux de la mauvaise foi, à contester le logicien sur son propre terrain, comme lorsqu’il s’agit d’éluder, pour les besoins de l’argumentation, le fait que la démarche du logicien est par définition rationnelle.

25Sīrāfī conteste la démarche de Mattā en divergeant avec lui sur la nature des objets de la logique : pour le grammairien, la logique porte sur des intelligibles dits « établis » (muqarrara), qui relèvent, autrement dit, d’un acte conventionnel, l’objet logique étant ainsi perçu par le grammairien comme tributaire du même statut que les autres objets du monde sensible. Pour le formuler, Sīrāfī produit lui-même un raisonnement logique : les objets de la logique ont un statut identique à ceux du monde sensible. Or, la variété de nature des objets du monde sensible ne permet pas de les uniformiser et la conclusion apparaît implicitement, c’est la réfutation essentielle faite par le grammairien au logicien : la logique n’est pas universelle.

26Parce que les deux protagonistes sont en conflit de présupposés, le logicien n’a pas éclairé son interlocuteur : là où ce dernier considère la logique comme une discipline qui fonctionne de manière identique pour toute langue, le grammairien invalide la démarche. Celle-ci, ne permettant que la connaissance strictement formelle de l’objet, ne prend pas en compte les faits d’usage propres à la langue ; de plus, pour le grammairien, les objets de la logique ne peuvent s’appliquer à toute langue sans distinction. Mattā tente de démontrer le contraire, faisant valoir que les opérations abstraites de la logique, comme l’opération mathématique, relèvent de ce caractère universel de la logique.

27Pour le grammairien, l’exemple avancé par le logicien qui revient à affirmer que le résultat d’une somme est identique pour toutes les communautés humaines est sous-tendu par une conception erronée des opérations de l’esprit. La question en pointillés du grammairien, soulevée par un tel raisonnement, est la suivante : sur quels critères le logicien se base-t-il pour universaliser les intelligibles en prétendant qu’ils sont les mêmes pour tous ? En reprochant à son contradicteur de fonder sur le monde sensible sa conception des intelligibles, Sīrāfī lui reproche, en fait, de fonder les universaux sur l’expérience. Ici encore, le grammairien attaque le logicien sur son propre terrain.

  • 14 Imtāʿ I, p. 111.
  • 15 Ibid.
  • 16 Expressions également employées par Tawḥīdī.
  • 17 A. Elamrani-Jamal, Logique aristotélicienne et grammaire arabe, ouvr. cité, p. 89.

28Mattā postule que sur les intelligibles, on peut projeter des faits d’expérience, comme les mécanismes arithmétiques. Mais ni le logicien ni le grammairien ne justifient explicitement, pour le premier, sa conception universelle des rapports de proportion dans la somme arithmétique, et pour le second, la réfutation qu’il en fait. Si le grammairien accorde au logicien que la logique est « une recherche des fins intelligibles et des significations saisies [par l’intellect] »14, la suite du propos pose en revanche problème : le logicien observe en effet que « la logique est une investigation des pensées fortuites qui se présentent à l’esprit »15. Par cette expression de « pensées fortuites », il faut entendre les faits d’expérience, les hypothèses, les intuitions, le logicien les avançant pour accréditer la thèse que la logique dérive de l’expérience, qu’elle est essentiellement empirique et que se trouve ainsi fondé son caractère universel. C’est à ce titre que Mattā peut affirmer que le résultat d’une somme est identique pour toutes les nations. Mais le grammairien objecte que les objets de l’intellect, donc tout objet mental, au même titre que le signifiant et le signifié, qu’il désigne sous l’appellation de « réalités désignées par les mots » (maḏkūrāt bi-l-ʾalfā), ne relèvent pas de l’universel ; de fait, celles-ci relèvent de l’usage d’une communauté linguistique donnée. Pour le grammairien, le logicien n’a pas compris ce qu’un Fārābī, par exemple, a parfaitement saisi dans sa glose du Peri Hermeneias d’Aristote, comme le souligne Elamrani-Jamal : « Al-Fārābī explique […] que les expressions simples et composées16, c’est à dire les mots et les propositions, sont considérés en tant qu’ils sont des imitations des intelligibles, qu’ils jouent leur rôle et qu’ils les remplacent. »17

  • 18 Imtāʿ I, p. 110.

29Exprimées ici en d’autres termes, ce sont les implications de la dualité expression/signification qui se posent. Au logicien qui prétend fonder la première sur la seconde, son interlocuteur se fait l’écho d’un axe central dans la façon dont Tawḥīdī pense le langage, à savoir que l’expression relève de la langue et de son pouvoir de signifier. Elle ne peut, comme le dit Fārābī, n’être qu’une imitation des intelligibles. Pour Sīrāfī, la polysémie, l’homonymie, la synonymie, à quoi font référence les « voies divergentes » par lesquelles il caractérise « les réalités désignées par les mots », ne constituent pas un fondement pour la signification, au sens où elles contreviennent à ce projet rhétorique qui refuse l’afféterie, désignée ici par lexique rare (ġarīb), ou l’ambiguïté. Il faut en effet se rappeler cette recommandation du vizir Ibn Saʿdān à Tawḥīdī qui constitue une parole majeure dans une conception du rapport entre le langage, l’intellectuel et le pouvoir, manière de dire qu’il ne faut pas, selon l’expression consacrée, « se payer de mots » : « Ne t’éprends point (lā taʿšaq) du mot (lafẓ) au détriment de la signification (maʿnā), ni de la signification au détriment du mot. »18

30Les « objets de l’intellect », auxquels Sīrāfī assimile les significations, sont qualifiés par lui de « non périssables » (ṯābit ʿala-l-zamān), autrement dit de « figés », relevant des « intelligibles présents de toute éternité », selon la thèse que le platonisme populaire alors en vigueur à Bagdad à l’époque défend fermement. Tandis que les « réalités désignées par les mots » relèvent de ce que « le temps emporte avec lui » (bāʾid maʿa-l-zamān), c’est-à-dire de l’évolution de la langue ; ils appartiennent au « monde sensible » ou « sublunaire » (suflī) des platoniciens et néo-platoniciens. Le reproche adressé à Mattā est qu’il confond les deux plans en attribuant à chacun une valeur atemporelle.

31L’opposition que le logicien établit entre les notions d’intelligible et de sensible fait apparaître une correspondance intelligible-signifié et sensible-signifiant. L’analogie entre l’expression, qui relève du sensible, et la signification, qui relève de l’intelligible, lui permet d’affirmer que la logique traite de la signification et de l’expression, du signifiant et du signifié, là où le grammairien se fonde sur le présupposé que seule la langue naturelle, la langue commune et ordinaire, est signifiante. Pour le grammairien, le signifiant, qui relève de l’expérience de la langue, n’a pas le caractère universel que veut lui attribuer la logique.

Langue, identité et culture d’emprunt : un enjeu fondamental

  • 19 Ibid., p. 111.

32Pour Sīrāfī, une simple opération arithmétique comme celle mise en avant par son contradicteur ne suffit pas à justifier les prétentions de la logique à rechercher ce qu’il appelle ici les « fins intelligibles » (aġrāḍ maʿqūlā) et les significations saisies par l’intellect (maʿānī mudraka) – comprenons par là les formes du raisonnement logique, notamment hypothético-déductif, comme l’est par exemple le syllogisme. A fortiori, il n’est donc pas possible d’appliquer cette prétention à la langue. Pour le grammairien, la seule investigation opératoire est en effet celle de la langue : « Si l’on n’accède seulement par la langue aux fins intelligibles et aux significations saisies par l’intellect, laquelle englobe les noms, les verbes et les particules, le besoin de connaître la langue n’est-il pas une nécessité ? »19

33Sīrāfī construit son argumentation sur le présupposé que la langue est la seule voie d’accès aux significations. Cela repose sur la prémisse à laquelle le grammairien présuppose que son interlocuteur a adhéré : la grammaire arabe est l’unique voie de recours à l’intelligibilité de la langue arabe. Il s’agit bien, dans une telle apologétique, de défendre le privilège exclusif de la langue arabe face aux prétentions de la logique, en consolidant, pour les besoins de son argumentation, une opposition frontale entre les deux disciplines, alors même que Sīrāfī, comme tous les autres grammairiens de son époque, a parfaitement intégré la logique grecque. Pour le grammairien, la logique est morte parce que la langue grecque « a disparu depuis longtemps et que ses habitants se sont éteints ».

34Si, pour le grammairien, les principes de la logique doivent être énoncés dans une langue vivante, cela peut pourtant lui être aisément contesté : les principes sont, par définition, théoriques ; ils relèvent à ce titre d’une pratique formelle indépendante de la langue, laquelle relève de l’usage.

35Le propos selon lequel « c’est par la langue et elle seule que l’on accède aux fins intelligibles et aux significations saisies par l’intellect » ne contient pas de vérité démontrée. Le grammairien ne cherche-t-il pas à défendre la langue arabe de façon inconditionnelle, en occultant sciemment une question aussi lourde d’implicite que celle de l’héritage pluriel d’une culture, dont la langue fait partie ? On ressent là une tonalité polémique manifeste dans la visée restrictive du plaidoyer du grammairien en faveur de la langue lorsque celui-ci affirme que l’on « n’accède [aux significations] que par la langue ».

  • 20 Ibid., p. 115.

36Sīrāfī passe totalement sous silence que la civilisation arabo-musulmane au ive/xe siècle se nourrit de la philosophie et des philosophes grecs, auxquels le Livre du plaisir partagé en amitié et le Livre des Entretiens ne cessent par ailleurs de faire référence. Si l’un des points de discussion est la mise en question du rôle de la logique grecque dans le savoir linguistique et de son universalité, c’est bien parce que, pour le grammairien, les arguments du logicien ne sauraient être considérés autrement que s’appliquant à la langue grecque, dont elle est prisonnière. Au sens restrictif et connoté que, du point de vue du grammairien, le logicien associe à la logique, Sīrāfī oppose un autre sens qui le sépare de ses résonances grecques en arguant que la logique, c’est la logique de la langue. Ainsi, logique et grammaire se trouvent-elles non plus distinguées par l’aspect particulier de l’une, universel de l’autre, mais par le fait, interne à la langue, que la première relève de la « signification rationnelle » et la seconde de « l’expression naturelle ». C’est dans cet esprit que le grammairien fait observer à son interlocuteur que « La grammaire est une logique, mais tirée (maslūḫ) de la langue arabe ; quant à la logique, c’est une grammaire intelligible par la langue. La différence entre l’expression et la signification est la suivante : l’expression est naturelle, alors que la signification est rationnelle ».20

37Il y a, implicitement contenue dans ce propos, l’idée que les penseurs arabo-musulmans n’ont pas attendu la logique d’Aristote pour réfléchir sur la langue : parce qu’elle est expression et signification ensemble, la langue leur offrait d’entrée de jeu cette opportunité, dès lors qu’adopter ce que le grammairien appelle ici démarche rationnelle, c’était opérer a posteriori le travail de réflexion sur la signification des termes employés de façon naturelle et innée. Il faut bien voir que Sīrāfī ne rejette pas la logique, lui qui a explicité les quatre cas de figure possibles de la relation sujet-prédicat que Sibawayh, considéré comme le premier grammairien arabe, n’avait fait que mentionner dans son Kitāb.

38Nous avons donc la démonstration que le grammairien, qui argumente face au logicien contre l’utilité de la logique, pratique lui-même cette démarche par ailleurs. Venant du grammairien, le refus de la logique se révèle en définitive de façade : il y a simplement que Sīrāfī récuse une stricte hellénité à la logique, et il le fait au nom de la langue. On peut ainsi reformuler son discours autrement : « la grammaire est une logique et la logique est une grammaire parce que toutes deux émanent de la langue arabe ». Sīrāfī en conclut donc que la logique, qui émane de la langue arabe, n’est pas la logique aristotélicienne au sens où elle n’est pas assimilable à une nouvelle discipline susceptible de combler un vide dans la pensée. C’est l’un des reproches majeurs qu’il adressera à son contradicteur : en s’adonnant à la logique de la manière dont il la conçoit, c’est à dire grecque aristotélicienne, le logicien ne fait rien d’autre que de s’adonner à la langue grecque. Autrement dit, Sīrāfī, et sans doute avec lui Tawḥīdī, veut véhiculer l’idée essentielle que c’est par la langue et seulement par elle que se forme l’esprit philosophique. C’est dans cette perspective qu’il faut replacer la défense de la langue arabe chez Tawḥīdī, aussi bien à travers l’exemple de la logique que plus largement l’exemple de son œuvre, comme en témoigne la fréquence du mot langue (luġa) dans le Livre du plaisir partagé en amitié.

39On touche ici au débat de fond : s’il ne peut y avoir désaccord sur le fait que l’intellect englobe autant la saisie de l’objet elle-même que ce par quoi elle s’effectue, c’est en revanche sur la nature de ce par quoi la saisie s’effectue qu’il y a discordance : un des enjeux principaux de la discussion entre Mattā et Sīrāfī porte non par sur le raisonnement sur la langue, mais sur son instrument : pour l’un, la logique, pour l’autre, la langue et la langue arabe et elle seule. Chacun se sert différemment de l’intellect. Pour le grammairien, il s’agit de référer à un ordre de vérité antéposé qui exclut ce qui vient du dehors, pour le logicien, à un ordre de vérité qui se voudrait à construire mais qui ne relève que du plaidoyer, non du raisonnement.

40De la plupart des propos tenus par Sīrāfī dans cet entretien, pour ne pas dire de tous, se dégage l’image d’un grammairien tout puissant, défenseur de la langue et légitimé par le pouvoir, en la personne du vizir Ibn al-Furāt. Alors, la question se pose : pourquoi avoir mis en scène un grammairien aussi puissant et un logicien à ce point affaibli ? Au fond, rien ne nous prouve que la rencontre ait réellement eu lieu, ni qu’elle se soit déroulée de la manière dont l’a rapporté Tawḥīdī. En revanche, quelques éléments pourraient nous permettre de conclure à une prise de position de notre auteur sur cette « controverse ».

41Ce célèbre débat souvent analysé ou cité en référence dans de nombreux ouvrages consacrés à l’étude de la pensée arabo-musulmane peut être considéré comme un débat faussé. Pourquoi cet entretien donne-t-il la part aussi belle au grammairien dont la supériorité sur le logicien apparaît quasi absolue ? Une réponse est possible si l’on se penche sur le contexte culturel d’une société qui, au ive/xe siècle, doit maîtriser une relation ardue, voire conflictuelle, avec son héritage non arabe. Dans un tel contexte, l’autonomie de la grammaire et de la logique a été considérée comme devant aller de soi, même chez un Fārābī, pourtant loin d’occulter le rôle de la logique et d’en nier l’utilité. Pour ne citer que cet exemple, les catégories de la logique n’ont pas été explicitement considérées comme des catégories auxquelles la grammaire a également recours.

42Les principaux enjeux culturels de ce faux débat entre deux sommités de leur époque font apparaître un certain nombre de perspectives qui permettent de repenser le problème de la radicalité des prises de position en faveur de la grammaire et contre la logique. Face à cet enjeu, le point de vue de Tawḥīdī pose problème. Nous nous demandions, dans l’ introduction de ce chapitre, si l’on pouvait considérer que Tawḥīdī se rangeait, avec le grammairien Sīrāfī, aux côtés de ceux qui considèrent que la logique grecque constitue une menace pour la langue et la culture arabes ou si, à l’opposé, nous avions affaire, à partir de la façon dont notre auteur rapporte le débat, à l’exposition d’un anti-modèle à travers lequel une telle radicalisation se détruirait d’elle-même, tant elle feint d’ignorer que la logique grecque est un instrument de base pour les grammairiens arabes.

43La 8e Nuit du Kitāb al-imtāʿ wa-l-muʾānasa examine un thème fondamental sur le plan de la pensée au ive siècle, car la question du rapport de la grammaire à la logique, en arrière-plan, en pose une autre : celle de la relation d’un savoir philosophique à la langue. Dans la rencontre entre le grammairien al-Sīrāfī et le logicien Mattā ibn Yūnus, la discussion se fonde sur un présupposé clair : l’incompatibilité de la langue arabe du Coran avec la rationalité de la philosophie. Abū Saʿīd al-Sīrāfī est, on l’a dit, une figure de la grammaire arabe au ive/xe siècle, il est l’auteur d’un commentaire du Kitāb de Sibawayh et d’un ouvrage sur les traditions des grammairiens de la célèbre école de Baṣrā : Aẖbār al-naḥwiyyīn al-baṣriyyīn (Des grammairiens basrites). Si nous le voyons ici défendre la thèse de l’exclusivité de la langue arabe, c’est que le cadre de réflexion qui s’esquisse concerne la relation d’un art formel, la logique, avec une langue naturelle, l’arabe, et d’une science, le langage, à la pensée. La thèse du grammairien émerge dans un contexte culturel de questionnements des savoirs lié aux discussions des cénacles.

44La rencontre entre Mattā et Sīrāfī témoigne de l’interpénétration à cette époque des disciplines du savoir portant sur la langue et de la philosophie. Le travail effectué par les commentateurs alexandrins sur les textes d’Aristote qui ont pénétré les milieux intellectuels de l’Empire arabo-musulman par l’intermédiaire de la traduction constituent la materia prima de nombreux débats savants au ive/xe siècle. Les textes d’Aristote étudiés portent autant sur la logique, les formes du raisonnement – hypothético-déductif, syllogistique, dialectique – que sur des savoirs qui touchent à la langue.

  • 21 K. Versteegh situe le débat : « En 932, dans la capitale abbasside Bagdad » (« The Debate between (...)

45Tawḥīdī ne pouvait ignorer l’importance de l’héritage grec à son époque, et donc la place tenue par la logique dans la pensée arabo musulmane. Un déséquilibre aussi grand dans les propos des deux protagonistes de ce simulacre de controverse est donc pour le moins problématique. On est par conséquent en droit de se demander si la discussion, dans l’hypothèse où elle aurait véritablement existé et ne ferait pas en réalité l’objet d’une reconstruction a posteriori21, s’est réellement déroulée telle que nous le rapporte le Kitāb al-imtāʿ wa-l-muʾānasa : le logicien Mattā fait partie de ces célébrités intellectuelles dont les étudiants se pressent de toutes parts aux leçons de logique ; il est donc troublant que, confronté à non moins célèbre que lui, il apparaisse autant démuni. C’est pourquoi nous pensons que le texte du Kitāb al-imtāʿ est, soit une reconstruction de la rencontre, si celle-ci a réellement eu lieu, soit un texte de fiction dans lequel Tawḥīdī reprend l’opposition de clichés entre les constituants originels de la culture arabo-musulmane et ses constituants d’emprunt.

46Il faut donc essayer de répondre à une interrogation incontournable : de quelle manière Tawḥīdī s’est-il fait l’écho du rapport difficile que les penseurs arabo-musulmans ont pu entretenir avec l’héritage grec ? Passer cette interrogation sous silence reviendrait à oublier que ce célèbre entretien nous est parvenu par le Kitāb al-imtāʿ wa-l-muʾānasa, autrement dit, qu’il émane de toute façon de « l’auteur » Tawḥīdī, quel que soit le degré de transcription ou de réécriture du texte.

47Le problème que pose la logique, science émanant de la philosophie grecque, transmise par la traduction, s’inscrit dans un débat dont les enjeux, au ive/xe siècle, sont connus : c’est le fameux débat culturel porté à l’origine par le mouvement d’autodéfense de la culture et de la civilisation persane au sein de l’Empire arabo-musulman, la šuʿūbiyya, qui trouve ses prolongements dans le contact des civilisations arabo-musulmane et grecque. Tawḥīdī se situe ici dans un contexte extérieur au cadre objectif et critique, l’enjeu, de la part d’un penseur dont on a pu s’interroger sur l’origine persane ou arabe, devenant résolument polémique : du fait de l’influence exercée sur lui par le milieu bagdadien, on est tenté d’identifier la voix de l’humaniste de Bagdad à celle d’un Sīrāfī ardent défenseur de la langue arabe. On pourrait en déduire que Tawḥīdī hiérarchise la grammaire et la logique en attribuant à cette dernière un statut inférieur sur la base exclusive d’un critère subjectif. On s’engagerait pourtant là dans un raccourci simplificateur.

48Tout autant qu’elle nous renseigne sur la large diffusion de deux branches du savoir couramment pratiquées à l’époque, cette apparente controverse fonctionne bel et bien comme un reflet des polémiques déclenchées par la complexité du rapport entretenu par les savants arabo-musulmans avec les disciplines nourries par le contact avec d’autres civilisations, principalement lors des conquêtes. On a souvent qualifié ce phénomène, sans plus de nuances, de « conflit entre l’endogène et l’exogène », comme l’ont écrit de nombreux chercheurs. Citons, par exemple, le chercheur tunisien Habib Chbayl :

  • 22 H. Chbayl, Al-muğtamaʿ wa-l-ruʾyā : qirāʿa naṣṣiyya fī-l-imtāʿ wa-l-muʾānasa li Abī Ḥayyān al-Tawḥ (...)

On considère, en réalité, la défense par Sīrāfī de la grammaire arabe comme celle d’un constituant fondamental de la civilisation arabo-musulmane devant l’avancée impétueuse de la logique grecque qui a subjugué de nombreux savants, en particulier les théologiens dogmatiques. Or, rares sont ceux qui, au sein de la société de l’époque, ignorent [les enjeux] d’un tel conflit. En effet, toute nouveauté, dans toute période, ne peut que trouver ses partisans et ses détracteurs.22

  • 23 Al-Tawḥīdī, Kitāb al-Muqābasāt, ouvr. cité, p. 40-42.

49Certes, « toute nouveauté a ses partisans et ses détracteurs », particulièrement dans cette controverse où l’on note, par exemple, dans l’un des reproches adressés par Sīrāfī à Mattā, l’usage de l’expression « propos introduit », « importé », plus encore, « intrus » (madẖūl), pour désigner la logique. Mais parler, comme le fait ici Chbayl, qui se fait le porte-parole de nombreux commentateurs de ce débat, d’« avancée impétueuse » de la logique, laisse entendre que la pénétration de cette dernière au sein des milieux intellectuels arabo-musulmans se serait d’abord construite dans une posture d’adversité que les grammairiens auraient élaborée face à une étrange discipline « venue d’ailleurs ». Une telle thèse tient difficilement : le logicien ne se présente pas devant le grammairien pour ainsi dire les mains vides ; il est lui-même porteur d’une tradition, celle des penseurs du langage, qui ont naturellement intégré l’analyse logique à leur démarche. On peut citer à titre d’exemple l’un des maîtres de Tawḥīdī, le grammairien al-Rummānī, dont on a pu dire qu’il « mêlait la grammaire et la logique avec un brio hors normes, à tel point qu’on a pu le considérer comme un faiseur de miracles, démontrant les problèmes de logique avec des règles de grammaire et justifiant les règles de grammaire par des problèmes de logique »23.

  • 24 Nous rappelons que cette rencontre telle qu’elle a été transcrite, de notre point de vue, n’exprim (...)
  • 25 Imtāʿ I, p. 133.

50De tels propos montrent bien, a contrario, c’est-à-dire pour autant que l’on consente à se libérer des contraintes idéologiques d’un débat construit sur le mode de la controverse24, que la logique fut au cœur de la formation intellectuelle de Tawḥīdī. Son maître, al-Rummānī, fut aussi un brillant logicien, ce que Tawḥīdī n’oublie pas de faire remarquer : « Homme de haute stature en grammaire, en langue, en théologie dogmatique, en métrique, en logique, il lui fut adressé le reproche de ne pas avoir suivi la voie du fondateur de la logique [i.e. Aristote] ; pourtant il fit profession de cet art et [s’y] montra brillant. »25

  • 26 Ibid., p. 119.

51Cette confrontation, dans laquelle le logicien demeure fortement mis à mal, reflète-t-elle une – voire « la » – position de Tawḥīdī par rapport à la grammaire et à la logique ? Une autre question se pose : quel statut attribuer au discours du grammairien qui aura usé de toute sa superbe pour confondre son interlocuteur, à l’instar de cette réprimande qui fait suite à une demande d’éclaircissement de son contradicteur : « Si tu assistais au cours, tu apprendrais ; ce n’est pas ici un lieu d’enseignement, mais une séance de discussion où l’on s’emploie à faire disparaître la confusion volontairement semée par ceux qui ont l’habitude de déformer la réalité et d’user de faux semblants. »26

52Il est ici clair que le grammairien reproche au logicien de se comporter comme un suppôt de ceux qu’il considère comme « autres », irréductibles aux « mêmes ».

Nous et les Autres

  • 27 Le caractère anachronique de ce terme, appliqué aux débats de cette époque, n’interdit nullement q (...)

53La logique est une discipline intégrée à la pensée arabo-musulmane ; elle fait l’objet d’enseignements, dont Mattā ibn Yūnus est l’une des figures ; elle forme les esprits à la pratique du raisonnement et s’intègre dans des débats à vocation épistémologique27 : c’est que la rencontre entre Mattā et Sīrāfī dont fait état le Kitāb al-imtāʿ wa-l-mānasa ne porte pas seulement sur les pommes de discorde qui proviennent de la divergence d’appréciation de la culture arabe par les deux personnages, l’un présenté, pour rendre le débat radical, comme un défenseur de la langue arabe, l’autre assimilé à un allié objectif de la pensée grecque.

54Il nous semble hâtif de ramener la question du contact des civilisations arabo-musulmane et grecque au seul conflit lié à l’apparition, dans l’Empire arabo-musulman, des sciences dites exogènes.

55Elamrani Jamal s’est interrogé sur l’écriture de cet entretien dans l’ouvrage de Tawḥīdī, autant dire sur le rôle que l’on peut attribuer à Tawḥīdī lui-même :

  • 28 A. Elamrani-Jamal, Logique aristotélicienne et grammaire arabe, ouvr. cité, p. 64.

Un trait […] est constant dans le texte de cette controverse : c’est le ton polémique et violent que Tawḥīdī prête à Abū Saʿīd. La querelle va de la remarque sur la correction de Mattā qui, répondant oui (naʿam) à une question, est interrompu pour se faire reprocher cette faute, « il faut répondre certes (balā) à cet endroit », jusqu’à l’accusation de fourberie et de mensonge. Il est probable que l’écriture du texte dans ce style a contribué à ne le faire citer que pour son contenu polémique.28

56À partir de cette remarque, on peut élargir la réflexion : Elamrani-Jamal évoque « l’écriture de ce texte » ; or nous savons que Tawḥīdī agit en « organisateur de discours », qu’il sélectionne et rapporte.

57Tawḥīdī présente ici sans ambages un Mattā bien en difficulté, défavorisé dans la joute verbale qui l’oppose à son contradicteur. Mesurer deux disciplines l’une par rapport à l’autre pour attribuer la supériorité à l’une d’entre elles revient à ce que la situation tourne, selon l’interprétation qu’on en fait, soit au comique, soit au tragique : que le vizir annonce d’emblée, avant même le débat commencé, qu’il est à la recherche d’un contradicteur à même de garantir la défaite du logicien doit mettre en garde : il y a là une indication claire de la part notre auteur ; Tawḥīdī indique ainsi qu’il ne faut ni se duper sur l’écrasante supériorité de Sīrāfī dans le dialogue, ni sur sa position à lui, Tawḥīdī, lequel donne le sentiment grandissant, au fur et à mesure de la lecture de l’entretien, de pencher en faveur du logicien, quand bien même son fervent attachement à la langue et à l’identité arabes pourraient parfois le faire incliner vers certaines orientations de Sīrāfī. Nous incline également vers cette hypothèse la confrontation précoce de notre auteur au brassage des cultures, réalité qui a contribué à lui conférer la dénomination d’« humaniste ». Cela ne s’accorde pas avec la radicalité de propos destinés à exclure la logique du savoir sur la langue parce qu’elle est d’origine grecque. Dans le même temps, et c’est tout le paradoxe de la personnalité de Tawḥīdī, cela ne doit pas non plus faire oublier qu’il demeure un fervent défenseur de la langue et de la culture arabes qui sont pour lui des modèles. Tout réside, chez lui, dans cet équilibre savamment pensé que la défense d’une culture n’implique pas l’exclusion de la culture de l’autre.

  • 29 M. Bergé, Pour un humanisme vécu. Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī : essai sur la personnalité morale, intell (...)

58Si Tawḥīdī nous renvoie à une diversité ethnique qui se double d’une diversité culturelle, c’est parce qu’il en est issu lui-même, comme le rappelle Marc Bergé : « Originaire de cette province du Fars dont le chef-lieu était la brillante ville de Širâz, [nous savons que Tawḥīdī] se rendit très jeune à Bagdād, sans doute emmené par sa famille, et non pas de propos délibéré. »29

59Né en Perse et très tôt établi en Irak, Tawḥīdī a vite été en contact avec les milieux persans et arabes. La question est de savoir s’il aura pu acquérir une tournure d’esprit orientée vers la synthèse des deux cultures. Car à son origine persane présumée s’ajoute le fait attesté qu’après son installation à Bagdad, il fut en contact avec les milieux iranisés de la province du Ğibāl de Rayy auxquels il dédie son Épître sur les sciences (Risāla fī-l-ʿulūm), composée alors qu’il s’est rendu auprès d’eux, dans laquelle, précise Bergé,

  • 30 Traduction de M. Bergé.

[…] il déclare son attachement linguistique à la Communauté des Arabes (ummat al-ʿarab) et affirme son origine irakienne en s’adressant ainsi à la communauté du Ğibāl : « Je ne suis pas venu du ‘Iraq dans votre pays pour m’enorgueillir devant vous, et je n’ai pas assisté à vos réunions pour vous lancer des invectives, je ne me suis pas mis à l’écart pour me vanter de ma supériorité sur vous. Bien au contraire, je suis arrivé ici pour tirer profit et me rendre utile, pour discuter et m’enrichir. »30

  • 31 Ibid., p. 11.

60Et à propos de la grammaire, Tawḥīdī poursuit : « Il nous faut donc, tant que nous suivrons cette Communauté – je veux dire les Arabes – les imiter et suivre leurs traces sans déviation ni imprécision. »31

61Nous sommes donc invités par de tels propos à examiner la nature du rapport de Tawḥīdī à la culture de l’autre. Dans le passage où Tawḥīdī s’adresse à la communauté persane du Ğibāl, il n’y a pas d’animosité vis-à-vis de la culture de l’autre qui est finalement pour Tawḥīdī, en raison de sa double appartenance arabe et persane, aussi culture du « même ». Il y a plutôt une démarche d’ouverture vis-à-vis d’une autre civilisation sur laquelle, lui qui s’en sait originaire, il désire s’informer. Mais parallèlement, Tawḥīdī regarde cette culture de l’autre, quelle qu’elle soit, à travers le prisme de la culture arabe adoptée par lui, si l’on en croit les biographes, dès son plus jeune âge, donc d’abord de manière inconsciente. C’est la signification que l’on doit attribuer à ses paroles sur la grammaire ; elles montrent un statut paradoxal de la conception de la culture allogène : pour Tawḥīdī, il est clair que le modèle de culture, c’est la culture arabo-musulmane, dont il n’exclura jamais les influences. Aussi sa défense des Arabes et de leur patrimoine a une assise particulière : « Al-Tawḥīdī, nulle part, ne revendique une origine pure quelle qu’elle soit », rappelle à juste titre Bergé.

  • 32 Imtāʿ I, p. 70.
  • 33 Ibid.

62Jamais, en effet, on ne voit parler Tawḥīdī de la culture arabe en son nom propre, par l’emploi d’un « je » ou d’un « nous ». À la question, fondamentale, posée par le vizir dans le Kitāb al-imtāʿ – « Considères-tu les Arabes comme supérieurs aux Persans, ou les Persans comme supérieurs aux Arabes ? »32 –, la réponse est limpide : « Pour les savants, les nations se divisent en quatre : Byzantins, Arabes, Perses et Indiens, et il est difficile de se prononcer en déclarant : “Seuls les Arabes sont supérieurs aux trois autres nations citées, avec tous les mérites qu’ils possèdent, et leur diversité”. »33

  • 34 Ibid.

63Pour étayer sa position, Tawḥīdī fait référence au célèbre homme de lettres et secrétaire de l’Empire Ibn al-Muqaffaʿ, « un Persan de pure origine (aṣīl fi-l-Furs) » qui lui non plus n’a pas pratiqué la défense inconditionnelle de sa culture. Tawḥīdī rapporte à cet effet un propos tenu par ce célèbre savant devant une assemblée d’Arabes sur le mirbad, mot qui désigne à l’origine l’endroit où l’on attache les chameaux, mais aussi, comme Tawḥīdī le précise lui-même dans la scène qu’il rapporte, « l’endroit ou faisaient halte les personnes illustres [par rang ou par naissance], notables de la ville et gens de toute condition (muğtamaʿ al-nās) »34.

  • 35 Imtāʿ I, p. 71.

64Haranguant cette assemblée, Ibn al-Muqaffaʿ demande « quelle est la nation la plus raisonnable ? » (mā aʿqalu-l-ʾumam ?), et l’assistance de miser sur une réponse de l’homme de lettres inspirée par un « réflexe identitaire » d’ Ibn al-Muqaffaʿ : « Nous pensions qu’il avait en vue les Persans (al–Furs). »35

65Mais, contre toute attente, Ibn al-Muqaffaʿ ne désigne pas la Perse. Après que l’assemblée a formulé d’autres suggestions, il évoque les Byzantins, les Chinois, les Indiens, s’attarde quelque peu sur leurs mérites respectifs, mais termine par les Arabes qui, selon lui, forment, de fait, la nation la plus raisonnée.

66Ibn al-Muqaffaʿ avoue adopter une attitude impartiale qui, de son propre aveu, lui en coûte : « Tout se passe comme si vous pensiez que je souhaite me rallier à votre parti. J’aurais souhaité que l’affaire ne soit pas à votre avantage, mais j’aurais [tout autant] abhorré que, la situation m’ayant échappé, le bon sens m’échappe aussi. »

67Il est significatif que Tawḥīdī se réfère à cette scène : il est important pour lui de montrer qu’il s’inscrit à contre-courant d’une vision ethnocentriste fondée sur l’absence de reconnaissance des mérites des autres populations, non seulement en contact permanent avec l’Empire arabo-musulman, mais encore, pour la plupart d’entre elles, y résidant. En prenant appui sur l’impartialité d’Ibn al-Muqaffaʿ qui a conduit ce dernier à énoncer que la nation la plus raisonnée n’est pas sa nation d’origine, Tawḥīdī exprime une position très nuancée :

Toute nation a ses vices et ses vertus, chaque peuple a ses qualités et ses défauts ; chaque catégorie de personne, dans sa profession, dans le pouvoir qu’elle a de trancher les affaires, peut se montrer parfaite ou imparfaite. De cela, il faut déduire que les richesses, les méfaits et les imperfections sont répartis entre toutes les créatures. Les Persans possèdent l’art de gouverner, les bonnes mœurs, le code et l’étiquette, les Byzantins ont pour eux la science et la sagesse, les Indiens, la réflexion, l’attention […], la magie ; les Turcs, le courage et la hardiesse ; les Zanğ, l’endurance, le labeur et la gaieté, et les Arabes, la vigueur, l’hospitalité, la fidélité, l’expérience, la générosité, l’obligation de protéger ceux qui vivent sous leur toit, ainsi que l’art du discours et de l’exposition claire. (Ibid., p. 73)

68Ainsi, poursuit Abū Ḥayyān dans un propos qui donne la mesure de sa vision de la comparaison des mérites des nations :

Si l’on met en parallèle les Byzantins vertueux et portés à la perfection avec les Persans portés eux aussi vers ces qualités, tous deux se rejoignent sur une même voie rectiligne, et possèdent plus ou moins ces qualités selon leur degré de vertu et de perfection. […] De même, si l’on met en parallèle ceux qui, au sein d’une nation (ʾumma), possèdent des vices et des défauts avec ceux d’une autre nation qui possèdent [les mêmes] vices et défauts, les uns et les autres ne divergent entre eux qu’en degrés. (Ibid., p. 74)

69Il est vrai que face au relativisme auquel semblent nous inviter des propos semblables, on est en droit de s’interroger sur le degré de parti pris de Tawḥīdī dans cet entretien. La réponse à cette interrogation peut être trouvée dans l’hypothèse que le Kitāb al-imtāʿ, construit sur une pluralité de points de vue des nombreux locuteurs qui interviennent dans l’ouvrage, fait du point de vue de Tawḥīdī un foyer de perception lui-même pluriel, différent selon les enjeux des thèmes exposés. Les mérites partagés des nations n’ont certainement pas le même enjeu qu’une discussion entre deux savants qui tiennent le haut du pavé de la société intellectuelle de l’époque, et dont le triomphe de l’un sur l’autre engage la conception de toute une culture.

70La question doit donc être posée : y a-t-il, pour Abū Ḥayyān, supériorité d’une nation sur l’autre ? Le logicien est sévèrement critiqué lorsqu’il prétend que les Grecs ont permis la circulation de « connaissances diversifiées » et d’une « variété d’arts » que l’on n’a point trouvés chez les autres nations (ibid., p. 112). Car à cela, en effet, Sīrāfī rétorque : « Les Grecs sont identiques aux autres nations ; ils ont raison sur certains aspects, tort sur d’autres, savent des choses, en ignorent d’autres, disent la vérité sur certaines questions, mentent sur d’autres, se comportent bien à certaines occasions, mal à d’autres. » (Ibid.)

  • 36 « Grâce à eux, différentes espèces d’art s’étendirent et se propagèrent. Nous ne trouvons pas cela (...)

71Ce point de vue, qui critique la velléité de poser un modèle de nation parangon d’une supériorité intellectuelle et culturelle, correspond-il, en définitive, à celui de Tawḥīdī ? Si ce dernier manifeste une certaine ouverture culturelle, il ne le cède en même temps en rien sur la question identitaire. Lorsqu’un célèbre savant d’origine non arabe comme Ibn al-Muqaffaʿ vante la supériorité des Arabes, Tawḥīdī donne son assentiment : « ajouter quelque chose à ces propos serait inutilement superflu », corrobore-t-il. Pourtant, lorsque le logicien arabe Mattā vante la supériorité des Grecs, autrement dit de non-Arabes36, Sīrāfī lui rétorque qu’il « se laisse emporter par ses passions ». Le point de vue de Tawḥīdī sur la question est assez clair dès lors qu’il n’est pas mêlé à ceux du grammairien. Le discours de notre auteur sur le caractère relatif des mérites d’une nation montre qu’il ne s’associe pas sur le mode de la pétition de principe à l’argument qui vise à saper toute prétention d’une nation à la supériorité dans un domaine, dût-elle ne pas être la nation arabe. Tawḥīdi va là à l’encontre des réponses faites par le grammairien au logicien.

72Le débat entre le grammairien et le logicien peut-il témoigner d’un effort objectif visant à établir une nécessaire primauté de la grammaire sur la logique, reflet de l’antériorité chronologique de la langue sur la philosophie ? Certes, le débat n’est pas que polémique, il est aussi savant : son objet est de confronter la langue à la philosophie en examinant chacune comme deux outils dont on cherche à savoir s’ils sont complémentaires ou autonomes. Sur cette question, la tonalité de la rencontre dissipe toute forme de doute, la voix prépondérante du grammairien s’élevant en faveur de l’exclusion des deux disciplines l’une par l’autre. Par contre, il y a une véritable discussion sur le niveau d’abstraction où le débat situe la défense de la langue.

73On ferait néanmoins fausse route à dégager la position de Tawḥīdī sur la logique à partir de ce seul débat, la position réelle de notre auteur sur la question étant, à notre avis, beaucoup moins tranchée : Tawḥīdī fréquente assidûment des grammairiens qui s’adonnent à la logique et des logiciens qui s’adonnent à la grammaire. Le grammairien Sīrāfī lui-même, on l’a montré, en dépit des apparences, connaît parfaitement la logique. Cette 8e Nuit présente un grammairien qui, tout courroucé que son interlocuteur discoure sur les mérites de la logique, fait de la logique non pas sans le savoir, mais en le sachant, et parfaitement, la mauvaise foi faisant le reste. Le double jeu du grammairien traverse l’entretien de part en part.

74Il y a en effet un double jeu de Sīrāfī qui consiste d’abord à argumenter tantôt par des exemples dont peut aussi bien s’emparer le grammairien que le logicien pour montrer que ces derniers peuvent à la fois relever de l’analyse logique et de l’analyse grammaticale, mais il y a aussi un jeu feutré sur le registre de la parodie. Cette idée est suggérée par les deux exemples de prétendus syllogismes que Sīrāfī énonce ensuite :

  • 37 Imtāʿ I, p. 123. Traduction de A. Elamrani-Jamal.

Non est dans nul B, C est dans quelque B, donc non est dans quelque C.
Non est dans tout B, et C est dans tout B, donc non est dans tout C.37

75Il est clair que les deux formules contenues dans ce propos ne sont pas des syllogismes. Les éditeurs du Kitāb al-imtāʿ, Ahmad Amīn et Ahmad Zīn, ont tenté de les rétablir ; selon eux, il faudrait comprendre :

Non A est dans nul B, C est dans quelque B, donc A est non dans C.
A est non dans tout B, C est dans quelque B, donc A n’est pas dans C. (Ibid.)

76Elamrani-Jamal, qui voit lui aussi dans le passage cité une contrefaçon, explique la démarche du grammairien par cette hypothèse :

  • 38 A. Elamrani-Jamal, Logique aristotélicienne et grammaire arabe, ouvr. cité, p. 63.

Ou bien les rapporteurs de la controverse, en majorité des grammairiens, n’avaient pas compris les propos d’Abū Saʿīd sur la philosophie et les questions précises de logique qu’il expose […] ; ou bien le texte est incohérent à dessein, soit dans les propos mêmes d’Abū Saʿīd, soit sous la plume d’al-Tawḥīdī qui, dès le départ, a défini par la bouche d’Ibn al-Furāt l’objectif de la controverse : la défaite de la logique et la victoire de la religion.38

  • 39 Imtāʿ I, p. 108.

77Peut-on envisager que les grammairiens rapporteurs de la controverse n’aient pas compris les propos d’Abū Saʿīd sur la philosophie et les questions précises de logique qu’il expose ? On l’a dit, le Kitāb al-imtāʿ mentionne deux rapporteurs : ʿAlī ibn ʿĪsā al-Rummānī – qui apparaît dans le texte sous l’appellation ʿAlī ibn ʿĪsā al-Šayẖ al-Ṣāliḥ (le maître vénérable ʿAlī b ʿĪsā) – et Abū Saʿīd al-Sīrāfī lui-même39. Il est difficile de penser qu’al-Rummānī, logicien réputé et l’un des maîtres de Tawḥīdī, n’aurait pas compris les questions de logique posées par Sīrāfī dans ce débat. Le second rapporteur est Sīrāfī. C’est autrement dit l’un des deux protagonistes de la rencontre qui en rapporte la majeure partie ; comment celui-ci pourrait-il ne pas comprendre les questions qu’il pose lui-même ?

78Grammairien et tout à fait au fait des pratiques des logiciens, au point de les attaquer sur leur propre terrain, Sīrāfī ne pouvait avoir une connaissance lacunaire de cette discipline, mais il pouvait, en revanche, le feindre. C’est ainsi que nous interprétons ces faux syllogismes ; si cette rencontre entre le logicien et le grammairien soulève des questionnements importants sur le plan culturel, elle s’inscrit également dans un cadre où la joute verbale prend toutes ses dimensions. On s’accorde sans difficulté sur l’objectif du grammairien : confondre l’interlocuteur quelle que soit la légitimité de ses interventions. Ces dernières obéissent à des ordres de vérité distincts. Il faut distinguer les moments de la controverse où Sīrāfī interroge le logicien sur des questions de logique de ceux où le grammairien intervient sur des faits de langue qui n’en relèvent pas. Dans cette confrontation qui réunit les deux savants, il y a double distribution de l’argumentation : par les contraintes de la joute verbale d’une part et, de l’autre, par le souci de la démonstration objective. Si le débat dénonce le recours à la logique tout en la considérant comme une pratique communément admise, il n’y a pas là de réel paradoxe : c’est la logique en tant qu’elle se revendique d’une culture étrangère qui est remise en cause, non la logique en tant que telle.

79Sīrāfī prend appui sur la brèche que lui ouvre l’aspect polémique du débat pour argumenter sur les statuts respectifs de la logique et de la langue. Il imagine un contradicteur qui viendrait déclarer à Mattā que l’apparition de la logique n’a aucunement influencé les locuteurs, assignant ainsi à cette discipline le statut d’un accident, d’une convention, par rapport à la langue, innée et héritée. La problématique du statut des sciences exogènes est reformulée dans le refus de considérer une science importée comme un moment tournant de l’évolution de la connaissance scientifique arabo-musulmane. Si « rupture épistémologique » il doit y avoir, elle ne peut venir que de l’intérieur. On sait combien ce point de vue est déjà, au ive/xe siècle, aisément contestable, par exemple à travers l’intérêt porté par Fārābī à la logique.

  • 40 Al-Fārābī, Kitāb al-ʾalfāẓ al-mustaʿmala fi-l-manṭiq (Le Livre des termes employés en logique), Be (...)

80La logique est une discipline qui a vite fait partie intégrante du savoir partagé au ive/xe siècle, et l’exemple d’un Fārābī, auteur d’un Livre des termes utilisés en logique (Kitāb al-alfāẓ al-mustaʿmala fī-l-manṭiq), montre que le rapport à la grammaire et à la logique a vite dépassé l’aspect polémique pour faire l’objet d’une instruction proprement philosophique. La section du Kitāb al-ʾalfāẓ de Fārābī intitulée Prémisses à l’examen de l’art de la logique (iftitā al-naẓar fī ṣināʿat al-maniq) cherche à définir la fonction de la logique, le philosophe en définissant le but [comme de] « définir l’ensemble des orientations de l’esprit qui conduisent à juger d’une chose qu’elle est ainsi et non autrement (kaḏā ʾaw laysa kaḏā) ».40

81Chez Fārābī, à la différence du débat entre le logicien Mattā et le grammairien Sīrāfī que Tawḥīdī fait figurer dans son ouvrage, l’héritage grec est assimilé et déclaré. Ainsi cite-t-il chacun des ouvrages qui correspondent aux huit parties de la logique d’Aristote :

  • 41 Cette définition s’applique parfaitement aux débats de l’Imtāʿ, notamment entre Mattā et Sīrāfī, e (...)
  • 42 Al-Fārābī, Kitāb al-ʾalfāẓ al-mustaʿmala fi-l-manṭiq, ouvr. cité, p. 106.

La première partie est celle qui concerne les réalités intelligibles simples (al-maʿqulāt al-mufrada), le livre dans lequel se trouve cette partie se nomme le Livre des catégories (Kitāb al-maqūlāt), la seconde partie est celle qui concerne les prémisses, le livre dans lequel elle s’y trouve se nomme le Peri Hermeneias (Bārī Miniyyās), [son titre] signifie « les interprétations » (al-ʿibārāt), la troisième partie consiste à éclaircir la question de l’analogie absolue (al-qiyās al-muṭlaq), le livre qui comprend cette partie s’appelle le Livre des premières analytiques (anālūṭiqā al-ʾūlā) […] La quatrième partie éclaircit la question des démonstrations (barāhīn) […] et le livre qui contient cette partie s’intitule le Livre des seconds et derniers analytiques (anālūtiqā al-ṯāniya wa-l-ʾaẖīra), la cinquième partie comprend les sujets de la dialectique (al-ašyāʾ al-ğadaliyya), le livre qui comprend cette partie s’appelle les Topiques (Ṭūbīqā), ce qui signifie les lieux, ou encore les endroits où, dans une dispute, on s’emploie à déployer des arguments pour en faire usage ou, au contraire, les détruire41. La sixième partie concerne les paralogismes (al-ʾumūr al-muġālaṭiyya) et ce qui s’y rattache, et le livre qui contient cette partie se nomme la Sophistique (ūfaṣṭīqā), c’est-à-dire les raisonnements spécieux que ceux qui en ont fait profession ont voulu faire passer pour relevant de la science ou de la philosophie sans qu’il en soit ainsi […] La septième partie traite de ce par quoi s’harmonisent les choses qui conduisent l’esprit vers la persuasion par le discours (al-taṣdiqāt al-ẖuṭābiya), le livre où se trouve cette partie se nomme le livre de la Rhétorique (Kitāb riṭūrīqā) […] La huitième partie traite des éléments par lesquels l’esprit est conduit vers ce qui relève de la poésie (al-šiʿriyya), le livre qui contient cette partie s’appelle la Poétique.42

82La glose que donne Fārābī, au sujet de laquelle nous n’avons pas, dans le cadre qui est le nôtre, à nous livrer à un examen approfondi, montre bien le haut degré d’intégration de l’héritage grec à l’époque, dont, par exemple, pour le cas qui nous occupe, les paralogismes.

83Le discours de Fārābī montre également que, déjà au ive/xe siècle, on a dépassé l’opposition fondée sur des critères culturels. Pour autant, cela n’empêche pas de distinguer les termes de la grammaire et ceux de la logique. Les premiers sont utilisés, précise Fārābī, à la fois par « la masse » (al-ğumhūr) et par ceux que nous appellerions aujourd’hui « les spécialistes du domaine », autrement dit les grammairiens. Les seconds sont quant à eux utilisés par les spécialistes seuls, et relèvent à ce titre d’un vocabulaire propre, contrairement à celui de la grammaire qui est celui de la langue arabe courante. Cette limitation des termes de la logique à leurs spécialistes opérée par Fārābī est cependant à nuancer : cela est vrai pour les termes empruntés à la langue grecque et arabisés, mais d’autres termes employés par les logiciens arabes, comme mawḍūʿ « sujet », maḥmūl « prédicat », ğawhar « essence », sont également utilisés dans d’autres contextes que celui de la logique.

84C’est pourquoi Fārābī ne considère pas le vocabulaire de la logique comme un vocabulaire d’emprunt en soi. Pour Fārābī, la logique attribue à un certain nombre de termes, employés par ailleurs, des significations qui sont propres aux logiciens :

  • 43 C’est-à-dire les termes employés indifféremment par la masse (al-ğumhūr) et par les savants.
  • 44 Al-Fārābī, Kitāb al-ʾalfāẓ al-mustaʿmala fi-l-manṭiq, ouvr. cité, p. 43.

Lorsque nous avons pour objectif de faire connaître les significations de ces termes43, nous les abordons à partir des significations que ces termes indiquent chez les logiciens uniquement. […] Dans [l’examen de] cet art [i.e. la logique] […], il convient d’évoquer les différents termes selon les significations qu’ils prennent chez ceux qui s’adonnent à cet art (ṣināʿa). Il ne convient donc pas que l’on nous désapprouve d’avoir recours à de nombreux termes [par ailleurs] connus de la masse (al-ğumhūr) qui renvoient à des significations différentes de celles attribuées par les grammairiens et des savants de la langue.44

85On constate là encore, sous l’angle d’approche de Fārābī qui relève davantage de l’histoire des idées que de la science spécialisée, que la question des rapports entre la langue arabe et la logique aristotélicienne est abordée d’un point de vue qui regarde la langue comme le mode de partage de la culture savante en soi, au-delà de toute problématique d’identité :

  • 45 Ibid.

Il convient de savoir qu’au sein des multiples termes utilisés en grammaire, certains sont utilisés par la masse (al-ğumhūr) avec une signification [bien précise], alors que les savants attribuent à ce même terme une autre signification […]. La grammaire étudie les termes selon les significations qu’en connaît la masse et non selon les significations qu’en connaissent les savants.45

86Ni les termes de la logique ni les termes grammaticaux ne sont ignorés de la masse, ni les logiciens arabes, ni les grammairiens arabes ne codifient leur discours en s’appuyant sur une autre langue.

  • 46 A. Elamrani-Jamal, Logique aristotélicienne et grammaire arabe, ouvr. cité, p. 22.

87La grammaire et la logique utilisent des termes connus de la masse, ce qui ne signifie pas que la masse soit au fait de l’emploi, en logique ou en grammaire, de termes qu’elle connaît par ailleurs : cela signifie uniquement que ces deux disciplines n’ont pas exclusivement recours à des néologismes, qu’il s’agisse, comme la grammaire, d’une science créée par les grammairiens arabes ou d’une science d’origine étrangère, comme la logique. L’éclairage que donne Fārābī sur la place de l’héritage grec au sein de la culture arabe de l’époque a des conséquences directes sur une opposition instaurée de façon caricaturale entre l’« endogène » et l’« exogène ». On ne peut identifier le savoir exogène et le savoir emprunté. Ainsi, Elamrani Jamal relate les conditions qui ont présidé à l’institution d’un « débat disciplinaire », un non-débat, organisé autour « de l’opposition entre une tradition logico-grammaticale hellénistique et une science “purement arabe” qui aurait été conçue comme un “appareil conservateur” d’un texte classique et sacré »46.

  • 47 Ibid., p. 10.
  • 48 Actes du Congrès de l’Association Guillaume Budé, Lyon, 1958, p. 102-114.

88La lecture de cette difficile question de l’emprunt et de la traduction, ainsi que du degré d’adaptation du vocabulaire technique des logiciens à celui de la langue arabe (considéré par certains comme une hétérodoxie) doit en effet dépasser la dichotomie langue naturelle-langue technique dont a rendu compte Elamrani-Jamal47. Ce dernier commence par commenter l’observation de Roger Arnaldez selon laquelle « [l]es traducteurs [ont] introduit dans la langue un type nouveau de mots. L’arabe va désormais développer des mots en -iyya qui expriment de pures entités, résultats d’une abstraction totale »48. Et Elamrani de poursuivre :

  • 49 A. Elamrani-Jamal, Logique aristotélicienne et grammaire arabe, ouvr. cité, p. 50.

L’abstraction étant le propre du discours philosophique, la transformation linguistique essentielle est le passage de mots n’exprimant que des actions à des mots exprimant des substantifs. Cette transformation ne se situe pas seulement à un niveau technique en vue de l’élaboration du lexique de la philosophie ; elle se situe au niveau philosophique que subit ce que l’on ne peut pas ne pas appeler une « mentalité » archaïque ou primitive. Après que l’arabe a été la langue de la « civilisation du désert et de l’islam », elle devient par les traductions d’Aristote en mesure d’assumer la philosophie. Le passage n’est pas celui d’une langue naturelle à une langue technique, en l’occurrence philosophique, mais celui d’une langue naturelle à une disposition d’esprit pour penser.49

89Le parallèle entre la logique et la grammaire est, chez Fārābī, objectif : il fait apparaître une égale considération pour les deux disciplines. Les propos de Fārābī se limitent à souligner une différence d’intelligibilité entre la logique, discipline de spécialistes, et la grammaire, dont le vocabulaire est selon lui accessible au plus grand nombre. Ceci distingue essentiellement la position de Fārābī de la démarche de Tawḥīdī qui focalise son propos sur une différence d’appréciation des deux disciplines non pas objective mais subjective. Tawḥīdi s’est fait clairement l’écho d’une fracture idéologique entre une « langue religieuse liée à une certaine théologie » et une « langue philosophique liée à une certaine logique ». La mise en/à la question, dans le Kitāb al-imtāʿ, de l’adoption de savoirs importés dans l’Empire arabo-musulman côtoie une autre attitude intellectuelle qui envisage le savoir dans sa globalité.

90Il s’agit bien d’un conflit d’intérêts entre la grammaire et la logique qui pose des enjeux théoriques de fond, notamment sur la question de la « saisie des significations par l’intellect ». Celle-ci est-elle un processus mental universel relevant d’une démarche exclusivement interne à la langue, ce qui reviendrait à dire que nous avons affaire à une logique de la langue ? Se pose, alors la question, subsidiaire, du niveau d’interprétation auquel doit s’entendre la défense de la langue comme outil de formation et de transmission de la pensée.

91Dans le débat qui a opposé le grammairien au logicien, c’est le grammairien, autrement dit la langue, qui effectue ce qui apparaît, dans le texte, sous l’appellation philosophique de « saisie des intelligibles » (idrāk bi-l-maʿqūlāt), en d’autres termes l’accès au sens, processus que le grammairien refuse à la logique. Le grammairien réfute la vocation universaliste de la logique en soulignant son incompatibilité avec les langues particulières. Du point de vue du grammairien, son contradicteur ne fait rien d’autre, en cherchant à exposer sa démarche, qu’inviter ceux qui l’écoutent à apprendre la langue grecque. Aussi le grammairien arabe déclarera-t-il logiquement que c’est la langue arabe et elle seule qui est apte à saisir sa propre logique :

  • 50 Imtāʿ I, p. 109.

C’est par la connaissance de l’agencement usuel [des énoncés] (naẓm maʾlūf) et la vocalisation courante (iʿrāb maʿrūf), et pour autant que nous parlons l’arabe, que l’on peut distinguer le langage correct (salm) de celui qui ne l’est pas (saqīm).50

92Sīrāfī prône l’exclusivité du recours, dans l’approche de la langue, à la discipline qui concerne la langue en propre : la grammaire est considérée aussi bien du point de vue de la syntaxe arabe casuelle qui assigne aux noms une fonction dans la phrase, ce que désigne l’expression « vocalisation courante » (iʿrāb maʿrūf), que du point de vue de la syntaxe positionnelle, à quoi réfère ce que notre grammairien appelle « agencement usuel » (naẓm maʾluf). Cette dernière expression rappelle le terme naẓm, très important dans la culture arabe, car cette notion générale d’agencement préfigure une réflexion ultérieure qui prendra corps sur le style et l’ordonnancement du discours.

  • 51 Ibid., p. 113.

93Pour le grammairien Sīrāfī, la grammaire est une grammaire de la langue, elle théorise la langue telle qu’elle est pratiquée et vécue alors que la logique, formelle, produit des schémas indépendants de la langue dont les éléments fonctionnent comme des variables. C’est dans cet esprit que le grammairien reproche au logicien de ne pas s’être consacré à la connaissance de la langue alors que c’est pourtant dans cette langue qu’ils sont tous les deux en train de dialoguer : « Si tu t’étais […] consacré à la connaissance de cette langue dans laquelle nous avons dialogué […], tu saurais que tu n’as pas besoin des significations de la Grèce (maʿānī Yunān) pas plus que tu n’as besoin de la langue de la Grèce (luġat Yunān). »51

94Si le reproche de Sīrāfī porte sur le fait que l’outil théorique qu’est la logique n’est pas connecté à la langue, outil vivant de communication, la tonalité polémique cache un débat de fond qui relève de la nécessité ou, au contraire, de l’incongruité de la participation du logicien au traitement des faits de langue.

  • 52 À l’image des propos tenus par le logicien lorsque son interlocuteur lui demande de préciser ce qu (...)
  • 53 D’où le propos sur les significations saisissables par l’intellect (maʿānī mudraka). Imtāʿ I, p. 1 (...)

95De façon très visible, parallèlement à une démonstration souvent rigoureuse, Sīrāfī laisse transparaître un réflexe ethnocentrique fort. La défense de la langue fonctionne le plus fréquemment dans ses propos comme une résistance conditionnée. Sīrāfī veut donner sa réponse sur la question de l’identité en soulignant que la langue en est l’un des constituants principaux, ce qui peut expliquer le glissement d’une réflexion sur la langue vers une réaction de contre-attaque. Dans cet esprit, le grammairien utilise ses arguments pour mettre en pièces toute tentative définitionnelle de son interlocuteur. Si Mattā aborde une des fonctions principales de la logique, à savoir l’établissement de critères de véridicité dans les propositions52, Sīrāfī répond que seuls des faits de langue, l’agencement des énoncés et la vocalisation couramment pratiquée, permettent d’établir de tels critères. Ce sont également des faits de langue qui seuls rendent possible l’acte de signifier53. Un glissement progressif s’effectue, dans la démarche du grammairien, vers une prise de position sur la langue. Deux conceptions de la vérité se trouvent face à face : la vérité de la logique et la vérité de la langue révélée. Le logicien a en vue les critères de véracité et de fausseté logique lorsqu’il expose sa position alors que le grammairien Sīrāfī a en vue leur conception linguistique en se référant, à la suite de la tradition grammaticale arabe, aux termes « sain » (salīm) et « défectueux » (saqīm), qui renvoient à la correction ou à l’incorrection grammaticale de l’énoncé. En soi, les deux positions ne s’excluent pas puisque la démarche logique s’occupe de la forme de la proposition tandis que la démarche grammaticale s’occupe de la correction de l’énoncé. Ce n’est que d’un point de vue polémique que l’on fait s’opposer deux positions que les contraintes du débat amènent à confondre : le niveau de l’énoncé, qui relève de la langue, et le niveau de la proposition, qui relève de la logique.

  • 54 Imtaʿ I, p. 114.

96Ce point de la discussion entre Mattā et Sīrāfī s’inscrit dans la tonalité générale de l’entretien tel que nous l’a rapporté Tawḥīdī : une mise en cause ad hominem de la logique. En cela, les propos du grammairien font d’autant plus contraste avec les propos du logicien que ceux-ci ne comportent jamais de mise en cause de la grammaire. Certes, Mattā dit bien qu’« il n’a pas examiné la grammaire » (wa-l-naḥw lam anẓur fīhi), parce que « le logicien n’en a pas besoin » (lā ḥāǧata bi-l-manṭiqī ʾilayhi)54, mais l’argumentation de Mattā s’apparente rarement à un plaidoyer pro domo. On y trouve au contraire les traces d’une démarche qui s’oppose à l’inscription de ce débat dans la problématique déformante du conflit entre les sciences endogènes et exogènes trop souvent mis en avant dans les études critiques sur ce texte.

97Un des rares passages de cette « controverse » qui pourrait constituer une argumentation pro domo du logicien est celui dans lequel une question sur la fonction de la conjonction de coordination wāw déclenche une opposition frontale de la part du logicien aux prétentions de la langue à occuper le terrain d’investigation de la logique. Pour lui, la question du statut de la conjonction ne relève aucunement de la grammaire, elle relève exclusivement de la logique :

  • 55 Ibid.

La logique recherche la signification (maʿ), et la grammaire l’expression (lafẓ). Si le logicien rencontre l’expression (lafẓ), c’est par accident (ʿaraḍ), et si le grammairien rencontre la signification (maʿnā), c’est [aussi] par accident, or, la signification est plus digne (ašraf) que l’expression, et l’expression occupe un rang inférieur à la signification.55

98Les interventions de Mattā sont conditionnées par la tonalité de la rencontre, elles expriment le désarroi de celui à qui il n’est pas offert le même espace de parole que son interlocuteur. Une question doit, à ce titre, être posée : quels sont les motifs qui ont provoqué, chez Tawḥīdī, la mise en texte de cette rencontre entre le logicien et le grammairien, laquelle aboutit au triomphe du dernier sur le premier ? En effet, si le débat conclut, explicitement, à l’inutilité de la logique, il apparaît pourtant dans une période où la fécondité mutuelle des connaissances entre l’Empire arabo-musulman et les Empires ou nations qui lui sont voisins est, aussi, perçue comme un facteur de progrès.

  • 56 Nous expliquons cette idée dans notre analyse des phénomènes de discours de la 25e Nuit.

99Nous nous sommes efforcé de faire ressortir les principales problématiques soulevées par les places respectives de la grammaire et de la logique dans les mentalités au sein des milieux intellectuels du ive/xe siècle telles que les illustre la transmission par Tawḥīdī de la rencontre entre Mattā et Sīrāfī. Les mécanismes de la discussion à l’œuvre permettent, d’une part, de percevoir comment les deux disciplines qui font débat donnent lieu chez Tawḥīdī à une certaine approche pédagogique qui renseigne sur les grandes questions abordées. D’autre part, ces mécanismes mettent au jour la perspective globale qui domine le Kitāb al-imtāʿ : faire entendre des voix qui expriment une position sur le mode autonome d’une conscience indépendante, parfois en discordance, parfois en concordance avec celle de l’auteur. On pourra donc supposer que Tawḥīdī, responsable de l’énonciation et organisateur de discours56, préside aux situations discursives construites sur un déséquilibre : l’inégal accès à la parole du logicien et du grammairien dans ce qui paraît être un non-respect volontaire des lois qui régissent la dispute (masʾala). C’est de ce registre du débat verbal dont nous souhaiterions parler en conclusion de ce chapitre.

Conclusion. La dispute comme ligne de force de l’argumentation

100Constituée de pierres d’achoppement multiples qui jalonnent le déroulement de la joute verbale, la dispute (masʾala) est une pièce centrale de tout dialogue réfutatif. Dans l’entretien qui oppose Mattā à Sīrāfī, nous avons recensé pas moins de huit occurrences du terme. Roland Barthes écrit :

  • 57 R. Barthes, « L’ancienne rhétorique », Communications, no 16, « Recherches rhétoriques », Paris, L (...)

La dispute est une cérémonie, une joute dialectique, menée sous la présidence d’un maître : après plusieurs journées, le maître [en] détermine la solution. Il s’agit là, dans son ensemble, d’une culture sportive : on forme des athlètes de la parole : la parole est l’objet d’un prestige et d’un pouvoir réglés, l’agressivité est codée.57

101Cette réflexion nous semble particulièrement adéquate lorsqu’il s’agit d’examiner la pertinence de l’application courante du terme de « controverse » à cet entretien entre le grammairien et le logicien. Lorsque nous nous sommes posé la question de savoir – pour y répondre par la négative – si cette rencontre est véritablement une controverse, l’éclairage que peut apporter sur ce point le degré de conformité du débat à la notion de dispute oriente l’analyse dans une direction complémentaire.

102Barthes rappelle que la dispute est menée sous la présidence d’un maître ; on peut s’interroger sur le rôle du vizir Ibn al-Furāt qui anime l’assemblée (mağlis) concernée par le débat : son intervention consiste d’abord à réclamer l’intervention du personnage dont la stature est susceptible de l’aider à confondre son interlocuteur le plus aisément possible. Mais le représentant du pouvoir ne se contente pas de déléguer sa parole, le vizir intervient également pour relancer de plus belle les attaques du grammairien lorsqu’il constate que le logicien est à court d’arguments :

  • 58 Imtāʿ I, p. 122.

Interroge-le sur un autre point de discussion (masʾala), Abū Saʿīd. À chaque fois que les points de discussion se font suite en sa présence, on voit comment il est réduit à quia, comment il descend de son piédestal, même lorsqu’il se pique de logique, lui qui en est [pourtant] fier partisan, mais vis-à-vis de laquelle, en vérité, il est aveugle.58

  • 59 Ibid., p. 128.

103La dernière intervention du vizir est un vrai panégyrique de Sīrāfī : le représentant du pouvoir déclare en effet au grammairien, dans un langage fleuri, que ce dernier, en confondant son adversaire, a « brodé une étoffe que le temps n’usera pas »59.

  • 60 Ibid., p. 125-126.

104Cette rencontre présente une distorsion par rapport à la dispute telle que la définit Barthes : le vizir Ibn al-Furāt, qui correspondrait au « maître présidant la dispute » chez Barthes, est on ne peut plus partial ; il n’intervient jamais pour relancer la discussion dans la perspective de faire évoluer les thèses en présence. A fortiori, les points de discussion (masāʾil) ne font jamais l’objet de suspensions de séance afin que le maître, après plusieurs journées, puisse en déterminer la solution. Lorsque Mattā est confondu par les « énigmes » de Sīrāfī, aucune nouvelle intervention n’est envisagée pour préciser les enjeux des questions abordées, les resituer et différer, si besoin est, les solutions aux problèmes qu’elles posent. Si pour Barthes, dans une controverse, « la parole est l’objet d’un prestige et d’un pouvoir réglés [et] l’agressivité codée », de nombreux indices, dans le débat tel que l’a transmis et écrit Tawḥīdī, nous portent à conclure que la parole ne fait guère l’objet d’une maîtrise, encore moins d’un contrôle. Il y a d’abord le nombre d’interventions du logicien Mattā, sept au total ; celles-ci peuvent tenir sur deux lignes, dans un texte qui compte 26 pages. Lorsque Mattā n’intervient plus, alors que des questions continuent à lui être posées, court un quasi-monologue de Sīrāfī, seulement entrecoupé des marques du discours rapporté du narrateur. Cette dissymétrie contredit toute idée de « parole réglée », la contre-argumentation étant d’entrée de jeu minée et le triomphe du « vainqueur », d’avance programmé. À ce titre, le texte n’est pas sans contenir un certain nombre d’anomalies, au premier rang desquelles figure l’inégalité de traitement en temps de parole accordé à chacun des deux protagonistes. Que Mattā puisse paraître à ce point rabaissé peut sembler étonnant : comment expliquer qu’un célèbre logicien soit victime d’un tel déséquilibre verbal dans la confrontation qui l’oppose à son interlocuteur ? Que la fin du dialogue se résume en une succession de questions qui prennent un tour franchement monologal provoque la surprise : Sīrāfī n’attend même plus de réponses à ses questions et va jusqu’à le signaler lui-même, ponctuant ses propos de l’expression daʿ hāḏā, littéralement : « laisse cela », que l’on peut traduire par « abandonne » [toute velléité de réponse].60

105C’est pourquoi il nous semble que cette rencontre entre le grammairien et le logicien n’a pu être appelée « controverse » que par abus de langage, d’abord parce que les règles élémentaires du débat contradictoire n’y sont pas respectées. On ferait fausse route à interpréter l’objectif de la rencontre par la seule démonstration de la supériorité de la grammaire sur la logique. Aussi est-il nécessaire de se tourner vers le rapporteur du débat, Tawḥīdī. C’est lui qui détient la clé d’une autre signification de ce texte, que nous refusons pour notre part d’appeler « controverse ». En faisant apparaître une criante disproportion entre les paroles du grammairien et ceux du logicien, Tawḥīdī fait référence à la question de l’assimilation de l’héritage grec par les Arabes et, en conséquence, à la perception négative qui se dégage de l’incorporation de la logique grecque à la pensée arabo-musulmane. Le conflit qui se déroule ici, en arrière-plan d’une discussion sur les mérites et les défauts de la logique grecque et de la grammaire arabe, est un conflit de culture, et l’analyse de cet entretien doit faire justice à la gravité de cette querelle.

106Dans ce chapitre, nous avons souhaité traiter d’une question dont on dirait, dans un langage moderne qu’elle est, pour l’époque, placée sous les feux de l’actualité.

107La problématique du rapport de la grammaire arabe à la logique grecque est intimement façonnée par la perception de la logique développée par la plupart des savants arabes. Dans cette 8e Nuit du Kitāb al-imtāʿ wa-l-muʾānasa, la logique est doublement abordée, d’abord, selon un mode engagé, à travers le parti pris du grammairien Sīrāfī en faveur de la langue, ainsi que contre une discipline présentée comme non-arabe. Mais le fait même d’aborder la logique reflète également, de la part de Tawḥīdī cette fois-ci, une volonté d’intégrer cette discipline à une réflexion d’ordre général, humaniste. Dans une telle perspective, l’idée est de promouvoir un modèle philosophique à la fois arabe et universaliste. C’est une analyse qui s’intègre in fine dans son projet de repenser la relation de l’homme de pouvoir au savoir. Si logique et grammaire figurent parmi les disciplines en jeu, figurent aussi les disciplines du discours, la prose et la poésie, deux branches du savoir qui posent, au sein du Kitāb al-imtāʿ, la problématique fondamentale du rapport direct de l’intellectuel à la maîtrise du langage et à ce qu’il en fait. C’est le thème que nous abordons dans le chapitre suivant de cet ouvrage.

Notes

1 Cela pose, par ailleurs, la question de la sortie des cadres de pensée en vigueur, et donc celle, épistémologique, du rapport entre savoir et progrès.

2 M. Mahdi, Language and Logic in Classical Islam: Logic in Classical Islamic Culture, G. E. von Grunebaum éd., Wiesbaden, Harrassowitz, 1970, p. 59.

3 Néanmoins, ce point de vue tranché, qui couvre la grande majorité de la controverse, n’est pas sans appel : interprétant le terme de « logique » non plus dans le sens d’une branche de la philosophie grecque mais dans celui de logique d’une langue, Sīrāfī ajoute que « la grammaire est [elle aussi] une logique, mais extraite de la langue arabe ». A. Elamrani-Jamal : Logique aristotélicienne et grammaire arabe, Paris, Vrin, 1983, p. 63.

4 Imtāʿ I, p. 107.

5 À ce sujet, voir ce que dit par exemple A. Mehiri dans sa thèse : « Bagdad était un centre où la logique d’Aristote était enseignée par le logicien Abū Bišr Mattā ibn Yūnus » (Les théories grammaticales d’Ibn Jinnī, Tunis, Publications de l’université de Tunis, 1973, p. 49) ; voir également R. Arnaldez : « Des centaines d’étudiants se réunissaient chaque jour auprès de lui pour l’entendre lire l’Organon » (« Science et philosophie dans la civilisation de Bagdad sous les premiers Abbassides », Arabica, vol. IX, 1962, p. 366).

6 « [Il y doit bien avoir quelqu’un parmi vous] qui, [possédant] une compréhension profonde des propos de Mattā, se trouve à même de débattre avec lui, et de briser ce qu’il professe ! (kasr mā yadhab). » Imtāʿ I, p. 108.

7 Imtāʿ I, p. 109.

8 Al-Tawḥīdī, Kitāb al-Muqābasāt (Le Livre des Entretiens), Téhéran, Danšakahī, 1987, Entretien no 22, p. 123.

9 Imtāʿ I, p. 109.

10 Ibid., p. 110.

11 Ibid.

12 Le terme naẓm désigne l’ordonnancement, l’agencement du discours ; autre traduction possible : « le discours ordonnancé selon l’usage ».

13 Imtāʿ I, p. 109.

14 Imtāʿ I, p. 111.

15 Ibid.

16 Expressions également employées par Tawḥīdī.

17 A. Elamrani-Jamal, Logique aristotélicienne et grammaire arabe, ouvr. cité, p. 89.

18 Imtāʿ I, p. 110.

19 Ibid., p. 111.

20 Ibid., p. 115.

21 K. Versteegh situe le débat : « En 932, dans la capitale abbasside Bagdad » (« The Debate between Logic and Grammar », dans Landmarks in Linguistic Thought, vol. III, The Arabic Linguistic Tradition, Londres, Routledge, 1997, p. 54).

22 H. Chbayl, Al-muğtamaʿ wa-l-ruʾyā : qirāʿa naṣṣiyya fī-l-imtāʿ wa-l-muʾānasa li Abī Ḥayyān al-Tawḥīdī, Beyrouth, Al-Muʿassasa al-‘Ilmiyya li-l-Dirāsa wa-l-Našr wa-l-Tawzīʿ, 1993.

23 Al-Tawḥīdī, Kitāb al-Muqābasāt, ouvr. cité, p. 40-42.

24 Nous rappelons que cette rencontre telle qu’elle a été transcrite, de notre point de vue, n’exprime pas la pensée du logicien : il ne lui en est pas laissé le loisir.

25 Imtāʿ I, p. 133.

26 Ibid., p. 119.

27 Le caractère anachronique de ce terme, appliqué aux débats de cette époque, n’interdit nullement que le mouvement d’une pensée du progrès et de ce qui y fait obstacle soit tout à fait en place.

28 A. Elamrani-Jamal, Logique aristotélicienne et grammaire arabe, ouvr. cité, p. 64.

29 M. Bergé, Pour un humanisme vécu. Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī : essai sur la personnalité morale, intellectuelle et littéraire d’un grand prosateur et humaniste arabe engagé dans la société de l’époque bouyide, à Bagdad, Rayy et Chiraz, au ive/xe siècle (entre 310/922 et 320/932 – 414/1023), Damas, IFEAD, 1979, p. 10.

30 Traduction de M. Bergé.

31 Ibid., p. 11.

32 Imtāʿ I, p. 70.

33 Ibid.

34 Ibid.

35 Imtāʿ I, p. 71.

36 « Grâce à eux, différentes espèces d’art s’étendirent et se propagèrent. Nous ne trouvons pas cela ailleurs. » (Ibid.)

37 Imtāʿ I, p. 123. Traduction de A. Elamrani-Jamal.

38 A. Elamrani-Jamal, Logique aristotélicienne et grammaire arabe, ouvr. cité, p. 63.

39 Imtāʿ I, p. 108.

40 Al-Fārābī, Kitāb al-ʾalfāẓ al-mustaʿmala fi-l-manṭiq (Le Livre des termes employés en logique), Beyrouth, Dār al-Mašriq, 2e édition, 1990, p. 104.

41 Cette définition s’applique parfaitement aux débats de l’Imtāʿ, notamment entre Mattā et Sīrāfī, et entre Tawḥīdī et le secrétaire de correspondances Ibn ʿUbaid.

42 Al-Fārābī, Kitāb al-ʾalfāẓ al-mustaʿmala fi-l-manṭiq, ouvr. cité, p. 106.

43 C’est-à-dire les termes employés indifféremment par la masse (al-ğumhūr) et par les savants.

44 Al-Fārābī, Kitāb al-ʾalfāẓ al-mustaʿmala fi-l-manṭiq, ouvr. cité, p. 43.

45 Ibid.

46 A. Elamrani-Jamal, Logique aristotélicienne et grammaire arabe, ouvr. cité, p. 22.

47 Ibid., p. 10.

48 Actes du Congrès de l’Association Guillaume Budé, Lyon, 1958, p. 102-114.

49 A. Elamrani-Jamal, Logique aristotélicienne et grammaire arabe, ouvr. cité, p. 50.

50 Imtāʿ I, p. 109.

51 Ibid., p. 113.

52 À l’image des propos tenus par le logicien lorsque son interlocuteur lui demande de préciser ce qu’il entend par la logique : « J’entends [par la logique] un instrument du discours par lequel on [sait] distinguer, dans les mots et dans la signification (ma’nā), ce qui est correct et ce qui est défectueux, telle la balance, par laquelle je reconnais ce qui pèse plus et ce qui pèse moins, et ce qui est plus léger et ce qui est plus lourd. » Imtāʿ I, p. 109.

53 D’où le propos sur les significations saisissables par l’intellect (maʿānī mudraka). Imtāʿ I, p. 111.

54 Imtaʿ I, p. 114.

55 Ibid.

56 Nous expliquons cette idée dans notre analyse des phénomènes de discours de la 25e Nuit.

57 R. Barthes, « L’ancienne rhétorique », Communications, no 16, « Recherches rhétoriques », Paris, Le Seuil (Points Essais), 1994, p. 273.

58 Imtāʿ I, p. 122.

59 Ibid., p. 128.

60 Ibid., p. 125-126.

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