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Le savant, le langage et le pouvoir

 | 
Pierre-Louis Reymond

Chapitre 3

La 7e Nuit du Livre du plaisir partagé en amitié : de l’usage nécessaire du fait rhétorique

Texte intégral

1Ici a lieu un débat de fond. Si l’enjeu apparent en est la place de l’éloquence, autrement dit la place de l’instrument d’une parole qui doit retentir, qui doit être entendue, tout autant formulée élégamment que simplement, c’est donc, de façon plus ciblée, qu’il est question de la place de la parole du savant dans les milieux du pouvoir. L’enjeu est grand : c’est celui de ne pas se méprendre sur le rôle essentiel que doit jouer une notion fondatrice de la culture arabe classique, et dont la traduction française par le terme de « rhétorique » ne rend qu’imparfaitement compte de son statut à l’époque. Ce terme, on le sait, peut avoir une signification « technique », relative à un domaine spécialisé, donc désigner la rhétorique comme science. Mais il recouvre également une signification beaucoup plus large en référant à l’art de s’exprimer. C’est dans ce sens général que Tawḥīdī, comme les auteurs de son époque, utilise le terme balāġa : ils associent la fonction du secrétaire littéraire de l’Empire, le kātib al-balāġa, à l’art de s’exprimer, l’art du bien dire, lesquels porteront la parole de celui que notre auteur veut voir s’émanciper du statut de commis de l’État pour devenir homme de lettres à part entière. S’il est donc ici contraire à l’objectif de Tawḥīdī d’identifier la balāġa à la rhétorique, et donc de la traduire comme telle, l’ampleur que ce dernier donne à la notion recoupe pourtant parfaitement la vocation, toute rhétorique, d’allier l’art de s’exprimer à celui de persuader. C’est pourquoi cette Nuit de l’Imtāʿ, proprement consacrée à l’éloquence persuasive du secrétaire de chancellerie, le kātib, lequel a vocation à devenir écrivain (adīb), appelle une traduction du terme balāġa accordée à cette perspective de Tawḥīdī ; nous proposons donc de parler de « fait rhétorique ».

2Cette 7e Nuit du Kitāb al-imtāʿ confronte le célèbre secrétaire chrétien de la chancellerie bouyide, Ibn ʿUbaid al-Kātib al-Naṣrānī dit Ibn ʿUbaid, intendant aux comptes, à Tawḥīdī lui-même. On peut dire que le secrétaire est ici le représentant d’une conception spécialisée de la culture, restreinte au savoir nécessaire à l’exercice d’une profession. En bon essayiste, Abū Ḥayyān défend un projet qui identifie l’homme de lettres idéal à celui qui possède une culture générale. Le Livre du plaisir partagé en amitié interroge, à sa façon, l’une des problématiques fondamentales de l’adab : la mise au point d’un modèle de formation pour le secrétaire de l’administration-commis de l’État. Dans cette 7e Nuit, la perspective envisagée a les allures d’une perspective de terrain : un secrétaire comptable affronte un homme de lettres sur la question de l’utilité de consigner par écrit les budgets et comptes de l’État. C’est l’affrontement de deux langages, le langage général, à travers son pouvoir rhétorique de persuasion, et le langage arithmétique, spécialisé, de celui qui a en charge les finances de l’État, le scribe-comptable (kātib al-ḥisāb).

3Cette Nuit prend la forme d’une polémique dans laquelle Tawḥīdī se met lui-même en scène. L’entretien porte sur le bien fondé de la pratique du discours au sein de la chancellerie. En effet, la chancellerie du calcul (kitābat al-ḥisāb) et celle que l’on pourrait appeler « de l’éloquence » (kitābat al-balāġa) sont deux institutions importantes relevant, à l’origine, de l’institution califale, désormais aux mains des Bouyides. Nous sommes en réalité au cœur d’une opposition entre deux figures du secrétaire que Bruna Soravia a précisément décrite :

  • 1 C’est-à-dire la composition-rédaction. Nous traduisons à dessein par ce terme car le mot inšāʾ dés (...)
  • 2 C’est-à-dire les cabinets de chancellerie.
  • 3 C’est-à-dire l’opposition entre le secrétaire chargé de la rédaction de la correspondance de l’Éta (...)
  • 4 B. Soravia, Les fonctionnaires épistoliers (kuttāb al-inšāʾ) en Espagne musulmane à l’époque des r (...)

Alors que l’adab d’Ibn Qutaiba s’adressait en effet théoriquement à n’importe quel kātib (comme le faisait d’ailleurs la Risāla de ʿAbd al-Ḥamīd ibn Yaḥyā), d’autres auteurs n’hésitaient plus maintenant à déclarer leur intérêt exclusif pour le kātib al-inšāʾ. […] Cela s’expliquerait par l’emploi généralisé de la fonction de l’inšāʾ1 dans tous les diwāns2, dans le sens de la verbalisation et de la communication des procédés administratifs. Il reste toutefois que, pour des raisons sans doute liées à la valeur singulière reconnue aux connaissances linguistiques et littéraires dans l’éducation des fonctionnaires, l’inšāʾ finira par prévaloir aux dépens des autres fonctions, et l’opposition entre kitābat al-inšāʾ et kitābat al-ẖarāğ3 s’établira par conséquent en topos dans la littérature de la kitāba. En témoigne, par exemple, ce propos de Ṣūlī : « Il s’est introduit dans la kitāba sans en faire partie, un tel qui a l’esprit tourné vers le calcul plutôt que vers l’improvisation. »4

4L’opposition de Tawḥīdī au scribe comptable prend naissance dans une radicalité des positions voulue comme irréductible et irréconciliable. Si Tawḥīdī défend la nécessité du recours au savoir-faire né de la maîtrise de cette incontournable activité qu’est la rédaction de la correspondance au sein de la chancellerie, le diwān al-inšāʾ, c’est pour l’étendre à toutes les sphères d’activité confondues. Le secrétaire qui relève en propre de cette compétence est posé comme modèle : il incarne un modèle de maîtrise du langage, modèle d’expression, modèle d’éloquence. Le scribe comptable Ibn ʿUbaid objecte, à partir de son domaine de compétence propre, l’inefficacité du fait rhétorique et plus encore, sa superficialité. On entre ici dans une problématique fondamentale de la rhétorique arabe. Elle consiste à mettre en question une afféterie stylistique tacitement admise, dont les nombreux tenants sont davantage familiers de la prolixité que du souci de s’exprimer clairement. Mais la radicalisation des positions pose également un autre problème, celui d’une conception du rôle de l’intellectuel fondée sur l’opposition entre la nécessité absolue de l’existence d’un secrétaire-écrivain et son inutilité absolue. C’est un procédé de joute oratoire classique qui consiste à gommer tout accord de fond pour ne pas risquer d’affaiblir ses thèses en cédant du terrain à l’adversaire.

5De quelle manière Tawḥīdī réfute-t-il les thèses de son adversaire pour s’assurer sur lui un avantage certain ? On retrouvera ici le plus souvent des techniques de réfutation énoncées par Aristote dans les Topiques :

  • 5 Aristote, Topiques, traduction nouvelle et notes par Jacques Tricot, Paris, Vrin, 1994 (112a, lign (...)

Il y a […] la façon sophistique de discuter, qui consiste à amener l’adversaire sur un point de nature à nous permettre d’y opposer des arguments en abondance […] Ce sera une nécessité réelle quand, celui qui répond ayant nié quelque assertion utile pour attaquer la thèse [qui doit être concédée au questionneur], celui qui questionne dirige son argumentation sur ce point contesté, et que ce point se trouve être un de ceux sur lesquels il a de nombreux arguments.5

6Dans cet entretien, Ibn ʿUbaid ne concède jamais à son contradicteur la thèse selon laquelle le secrétaire préposé à la rédaction de discours pourrait, dans certaines circonstances, être utile, et c’est précisément la négation de cette assertion qui déclenche l’argumentation d’Abū Ḥayyān. Le secrétaire ne comprenant pas que le fait rhétorique, image de toute une culture de l’adīb, s’intègre nécessairement à toute compétence requise pour un secrétaire du pouvoir, l’erreur de considérer la maîtrise du langage comme une discipline secondaire et restreinte à la spécificité de rédiger les décrets et les discours se heurte à la position de Tawḥīdī. Celui-ci revendique en effet une vision, rhétorique, fondée sur un art du discours transversal à tous les domaines de compétence. Espérer un gain de la seule compétence technique (en l’occurrence l’arithmétique) totalement coupée de la rhétorique, ceci est pure illusion pour notre auteur : on ne peut se livrer aux comptes et aux budgets de l’État sans le langage ! Le secrétaire-comptable Ibn ʿUbaid apparaît comme le perdant de la confrontation au sens fort du terme : il n’a pas perçu que son activité ne saurait en réalité se limiter à la seule tâche du compte. Abū Ḥayyān, pour sa part, ressort gagnant de cette joute verbale parce qu’il a mis en évidence la nécessaire corrélation entre la réussite pour ainsi dire professionnelle et la pratique du discours.

7De cette discussion acerbe se dégage un enjeu très important, en lien direct avec la conception de la culture que Tawḥīdī a vocation à transmettre ; l’analyser suppose de montrer comment se met en place une stratégie de défense et illustration du rôle clé du secrétaire en charge de la pratique du discours – dit autrement, du scribe littéraire –, stratégie construite en négatif par rapport aux propos tenus par le secrétaire comptable. Deux temps peuvent être distingués dans la structure de cette confrontation : d’abord le temps du débat entre l’interlocuteur de notre auteur, le secrétaire comptable, et notre auteur lui-même. Dans ce cadre, chacun expose ses arguments sur la place que doit tenir le fait rhétorique dans le champ de compétence de secrétaire comptable. Le second temps est une réfutation point par point des propos jugés absurdes par Abū Ḥayyān. Il est lié au plaidoyer de Tawḥīdī pour un modèle d’expression, lequel part de l’exemple concret du fonctionnaire de l’administration au travail. Tawḥīdī saisit en effet l’occasion de cette joute verbale pour d’abord développer une défense et illustration du fait rhétorique, la balāġa, intégré à l’idée d’éthique du discours. Le fait rhétorique y est en effet présenté comme « le plus noble des arts ». Bien que l’aspect éthique de la pratique du langage ait déjà été, d’une certaine manière, envisagé dans une période antérieure – notamment sous l’angle de la critique littéraire des vers poétiques –, une telle conception ancre la question du langage dans un cadre qui dessine les contours d’une démarche nouvelle.

8Cette démarche s’oppose en effet à un modèle de culture restrictif longtemps véhiculé par les tenants d’une conception « éclatée » du rapport du fonctionnaire des institutions au savoir, limité à un domaine de compétence, excluant toute approche généraliste de la culture.

Une attaque ad hominem et ses conséquences

  • 6 C. Kerbrat-Orecchioni, De l’argumentation, Paris, Armand Colin, 1999, p. 166.

9On retrouve ici un principe connu de la structure dialogique de la dispute, celui qui consiste à camper un climat dominé par la radicalité de la position de l’objecteur, dont le discours se caractérise par « une surabondance d’expressions affectives et évaluatives »6.

  • 7 Imtāʿ I, p. 96.

10Le débat s’enclenche en effet sur la manière dont le secrétaire comptable apprécie lui-même sa fonction : toute entière fondée sur le seul critère subjectif, elle est sciemment orientée vers le jugement péremptoire, puisque le secrétariat du compte (kitābat al-ḥisāb) est, sans explications, considéré comme « le plus efficace, [le] plus avantageux, [le] plus approprié à la souveraineté (aʿlaq bi-l-mulk) ; le prince en a davantage besoin, […] il le dispense de la chancellerie de la rhétorique, de la composition et de la rédaction (kitābat al-balāġa wa-l-inšāʾ wa-l-taḥrīr)7.

11Cela est d’autant plus manifeste que cette démarche est dissymétrique ; elle se situe en contrepoint d’une autre démarche par laquelle le même Ibn ʿUbaid confère à son appréciation de l’arithmétique comptable une certaine rigueur, que nous aborderons par la suite. Il y a là ce que l’on pourrait appeler une discrimination argumentative : dans cette confrontation, l’interlocuteur de Tawḥīdī considère qu’il est inutile, voire déplacé, de se donner la peine d’évaluer la rhétorique ; à quoi bon puisqu’il s’agit pour le scribe comptable de la réduire a quia ? En revanche, pour compenser ce déséquilibre délibéré et cyniquement assumé, on doit s’efforcer d’argumenter scrupuleusement en faveur de la discipline revendiquée – ici, les calculs du secrétaire-comptable.

12À ce titre, le récit de cette confrontation commence d’une façon pour le moins surprenante… Le vizir bouyide, à qui l’on doit in fine l’existence du compte rendu de cette entrevue, se dit intrigué par l’attitude de son obligé. Il vient en effet de l’entendre « hausser la voix » et veut connaître la raison de ce comportement inattendu de la part d’un homme de lettres de la cour : « Je vous ai entendus, Ibn ʿUbaid et toi, crier tous les deux dans ta demeure, que s’est-il passé ? » (Imtaʿ I)

13L’indication de la présence de cris n’est pas innocente. Elle constitue à elle seule un indice : élever la voix en guise de protestation constitue, là encore, une marque de subjectivité ; les deux personnages s’affrontent sur des convictions, la tonalité du discours est polémique. Le secrétaire de l’Empire chargé des finances argumente pro domo en suivant, tout d’abord, ce schéma classique adopté par les penseurs de l’époque, lequel consiste à dresser un parallélisme entre les objets d’analyse considérés. Enserrée dans une succession de comparatifs mélioratifs, la description de son activité s’effectue sous le signe de l’efficacité – nous dirions, en langage moderne, de la rentabilité. Ibn ʿUbaid déclarait, souligne Tawḥīdī, que

[…] la consignation écrite des comptes est plus efficace, plus avantageuse et plus appropriée pour le gouvernement [que l’éloquence], que le gouvernant en a davantage besoin, qu’elle le dispense du beau langage, de la composition et de la rédaction. Ainsi, la première chancellerie est sérieuse, [alors que] la seconde relève de la plaisanterie ; ne vois-tu pas que celle-ci est dominée par le vacarme, le flot de paroles, le mensonge et la fourberie (urq) ? (Ibid.)

14Le secrétaire n’a pas assez de mots pour affûter, à l’endroit de ceux qui font profession des techniques du discours, des propos tranchants et sans appel.

  • 8 Ce qui n’est pas le cas général dans le Livre du plaisir partagé en amitié ; nous le montrons en p (...)

15Il faut observer comment, par antiphrase, Tawḥīdī, si l’on considère ici que l’instance narrative se confond avec celle de l’auteur8, fait prononcer au locuteur des propos qui seraient en adéquation parfaite avec ceux que lui-même pourrait tenir. Lorsqu’Ibn ʿUbaid mentionne que l’arithmétique doit faire l’objet d’un apprentissage dès le plus jeune âge, il ne dit pas autre chose : « Grands comme petits, gens de haute lignée comme de basse extraction [doivent se conformer] à cette pratique » (Imtāʿ I, p. 97).

16Cela eût aussi bien pu être dit par Abū Ḥayyān pour défendre ses arguments à lui. Enfin, l’utilisation, par le secrétaire, de qualificatifs illustrant une appréciation d’ordre moral destinée à ruiner les prétentions de la balāġa fonctionne comme un système de valeurs inverse de celui qu’utilisera Tawḥīdī pour, on le sait, faire l’éloge de la prose. Ibn ʿUbaid prête aux secrétaires ayant jadis servi auprès des califes et des vizirs des propos peu amènes tenus sur le mode du blâme à l’endroit de leurs confrères en charge de la rédaction des documents officiels de l’État, propos que l’on entendra également à l’endroit des grammairiens :

Jadis, les secrétaires qui se trouvaient en la demeure des califes et dans les cénacles des vizirs déclaraient : Dieu nous préserve de la gaucherie des rédacteurs, de la démence des maîtres, de la lourdeur de style des grammairiens [...] Le mal est leur lot, [...] ils sont inondés d’incompétence. (Ibid., p. 96)

17Ces propos très négatifs du secrétaire recoupent, du point de vue formel, les propos tenus par Tawḥīdī sur l’éloquence, mais s’opposent dans la pratique, relevant du blâme pour les premiers, de la louange pour les seconds. Tout se passe comme si les jugements du secrétaire sur l’arithmétique comptable avaient pour but de faire apparaître que son argumentation et l’argumentation adverse pouvaient emprunter des voies identiques pour exposer une conception différente du rapport à l’éloquence.

18Pour Ibn ʿUbaid, la balāġa ne sera jamais utile. Dans cette réflexion dont l’objectif est de mesurer le degré d’utilité respective de l’arithmétique comptable et du langage pour l’exercice du pouvoir, le savoir-faire de celui qui possède une plume n’est pas considéré : « Qu’il suffise d’un seul homme de plume, dans toute l’étendue du royaume, pour honorer le métier de rédacteur, alors que cent secrétaires-comptables ne suffiraient pas [à honorer le leur], voilà qui discrédite ces derniers à jamais. » (Ibid.)

19Ibn ʿUbaid croit donc pouvoir opposer la maîtrise du discours, vantée par Tawḥīdī et les secrétaires littéraires, à l’arithmétique comptable, sur le critère du profit et du gain. Le secrétaire-comptable veut se défendre en associant sa fonction à une image forte ; il la compare à une denrée de première nécessité : « La balāġā est parure et ruse, elle est semblable au mirage, alors que l’autre discipline est semblable à l’eau. » (Ibid., p. 97)

20L’image de l’eau fait partie d’une tradition, elle est symbole de pureté, d’élégance, de précision et de qualité ; elle s’applique notamment aux paroles à l’eau écarlate (māʾ rawnaq).

21Assimilé aux denrées de première nécessité, l’arithmétique, est, pour le secrétaire commis aux finances, pain [quotidien] : « Les personnes qui ont une expérience [de la vie] disent à leurs enfants : “[le compte] est le panier à painˮ. » (Ibid.)

22Ainsi, l’arithmétique comptable tire sa nécessité du fait qu’elle est elle-même assimilée à une nourriture de subsistance. L’argumentation d’Ibn ʿUbaid fonctionne sur une conception des deux disciplines qui les appréhende du seul point de vue de leur valeur économique. Puisque la fonction du secrétaire chargé de la rédaction des correspondances officielles est considérée comme minimale, on pourra aisément se contenter d’une maîtrise du langage minimale ; le comptable peut donc déclarer sans grande gêne : « Quand bien même on s’exprimerait fautivement, en inversant l’ordre des lettres dans les mots ou dans les [énoncés], on aurait atteint son objectif dès lors que l’on est bon messager pour autrui. » (Ibid.)

23Limité à un instrument de communication minimal et minimisé, le langage ne se conçoit pas dans ces propos comme une discipline digne d’intérêt.

24Cette coupure instaurée d’autorité entre le langage, dont l’usage serait strictement « rhétorique » au sens négatif du terme, et une discipline considérée au contraire comme d’une efficacité absolue, ne peut fonctionner que parce que le secrétaire comptable Ibn ʿUbaid ne perçoit pas l’usage que l’on peut faire du langage au cœur de l’action politique, au cœur du gouvernement des affaires, et de façon plus radicale encore, comme le lui objecte son contradicteur, le secrétaire comptable ne perçoit pas que le fait rhétorique englobe les techniques du compte, comme il englobe les autres disciplines liées à la bonne marche du gouvernement. C’est ainsi que Tawḥīdī rappelle que « [a]lors que l’éloquence elle-même fait partie intégrante du compte, l’englobe et le contient, comment ton jugement pourrait-il se maintenir, et tes allégations demeurer fondées ? » (Imtāʿ I, p. 97)

25C’est à partir de l’absence d’une saisie du lien qu’entretiennent l’art du discours (balāġa) et l’arithmétique comptable (ḥisāb) qu’une attaque ad hominem de la balāġa est possible, faisant fi de toute analyse critique.

  • 9 Dans la 8e Nuit, Sīrāfī adopte une démarche similaire lorsqu’il accuse Mattā ibn Yūnus de « menson (...)
  • 10 Imtāʿ I, p. 96 : « L’éloquence est ruse et parure » (Al-balāġa zaḫrafa wa ḥīla).

26Dans son attaque ad hominem contre l’éloquence, qui, plus largement, est un plaidoyer contre la maîtrise du langage, la balāġa fait l’objet d’une quasi-personnification et incarne la tromperie et le mensonge ; le ton est donné lorsque le secrétaire comptable emploie le terme de hazl, « frivolité » (ibid., p. 96). Ce terme montre d’emblée le caractère arbitraire du jugement : la balāġa est jugée et n’est pas critiquée. Le mensonge est explicitement mentionné ; il côtoie les mots fourberie, duperie (urq)9, ce qui donne une nouvelle dimension à l’attaque d’Ibn ʿUbaid : l’éloquence se trouve ici assimilée à une technique de ruse (ḥīla) qui se limite à un procédé d’ornementation-embellissement (ilya)10.

27On repère là une critique des manipulations du langage auxquelles peut aboutir un certain usage du fait rhétorique, idée renforcée par l’observation que livre ensuite Tawḥīdī ; la balāġa n’est pas exempte, rappelle-t-il, d’une capacité à « présenter le faux sous les apparences du vrai, et ainsi, faire fi de la vérité ». C’est que les affaires de ce bas-monde (dunyā) ne sont elles-mêmes « ni exemptes du bien, ni du mal […], ni du devoir d’obéir, ni de la désobéissance […] ni de la foi, ni de l’infidélité » (Imtāʿ I, p. 101).

  • 11 Dans ce contexte, c’est ainsi que nous proposons de traduire taḥṣīl, lequel terme demeurerait autr (...)

28Chez le secrétaire-comptable Ibn ʿUbaid, seul le compte est associé à des substantifs dénotant une rigueur intellectuelle qui l’assimile à des processus mentaux : « Le calcul n’est pas ainsi [i.e. mensonger et trompeur] ; ni la somme11, ni la saisie raisonnée, ni l’explicitation. » (Ibid., p. 96)

29Ces termes prennent une place importante dans la joute verbale qui oppose nos deux protagonistes : ils sont tantôt utilisés, comme dans ce propos, pour constituer, dans l’esprit d’Ibn ʿUbaid, un argument de poids destiné à ruiner les prétentions de la balāġa, ou au contraire convoqués pour défendre la thèse inverse, celle d’Abū Ḥayyān, qui rappelle que la balāġa n’est détachable d’aucune pratique dès lors que le langage est concerné : « Ton propos serait admissible si la composition, la rédaction et la balāġa étaient séparées de l’art de compter, de la somme (taḥṣīl) et de saisir par l’intellect (istidrāk). » (Imtāʿ I, p. 97)

30Le nœud du problème et de la joute verbale réside dans le fait qu’Ibn ʿUbaid part d’une conception strictement instrumentale de la balāġa. L’éloquence n’étant pour le secrétaire des finances de l’Empire qu’une branche du savoir qui se limite au domaine du secrétariat spécialisé dans la rédaction des ordonnances de l’État, le différend entre les deux protagonistes repose donc d’abord sur une divergence de conception des tâches respectives des secrétaires qui transparaît dans ce que l’on pourrait appeler deux certaines idées de l’éloquence.

La thèse de Tawḥīdī

31Il y a d’abord la conception du fait rhétorique développée par Tawḥīdī : celle-ci est radicalement différente, d’abord parce qu’elle envisage ce dernier non pas comme une discipline réduite à une branche du savoir parmi d’autres, mais bien comme ce sans quoi la transmission du savoir ne saurait avoir lieu ; on ne peut en effet transmettre un savoir sans s’exprimer. Le savoir est ici perçu en lien avec une conception du pouvoir. Tawḥīdī va préciser les statuts respectifs de l’arithmétique comptable et de la balāġa, deux instruments du pouvoir relevant d’attributions distinctes. Il développe cette thèse dans un passage inscrit au cœur d’une vision à long terme de la relation entre langage et pouvoir :

  • 12 Le terme employé, munšiʿ, désigne l’acte de composition ou de rédaction dans sa généralité ; il s’ (...)

Si quelqu’un pensait que le pivot (madār) du gouvernement est le compte, ce serait [une pensée] juste, mais seulement à l’issue du travail d’éloquence (balāġa) du secrétaire rédacteur de discours12, car le gouvernant est celui qui ordonne, proscrit, fait preuve de bienveillance, prononce des allocutions, étaye ses propos de preuves, traite ses sujets avec équité, promet la récompense aux bons, menace les mauvais de châtiments éternels, donne des assurances, entretient l’espérance […], fait goûter aux sujets la douceur de la justice, et éloigne d’eux l’amertume de l’iniquité. (Imtāʿ I, p. 100)

32Tawḥīdī rappelle que l’homme de pouvoir est par nature soumis aux registres du discours et à ses codes. Le gouvernant est avant tout un homme de discours, qu’il s’agisse pour lui d’ordonner, de rendre justice, de s’adresser à ses sujets. Le compte est ramené à sa fonction d’origine qui n’est autre que la fonction instrumentale à laquelle Ibn ʿUbaid a décidé de limiter toute pratique du langage. Car « [e]nsuite seulement, le sultan perçoit l’impôt et lève les tributs ; lorsqu’il fait rentrer les impositions, il a besoin du compte afin de connaître le montant des recettes qu’il transmet alors au comptable (ḥassāb) afin de se préserver de l’erreur » (ibid.).

33Pour la première fois dans cette évocation des mérites respectifs de l’éloquence et du calcul, apparaît le substantif ḥassāb : Tawḥīdī mentionne nommément le comptable, rappelle que le gouvernant a recours à lui, comme pour mieux souligner que le compte ne saurait avoir une dimension universelle, « transdisciplinaire » : la compétence spécialisée du comptable (ḥassāb) n’a pas le statut de celle de l’homme de lettres (adīb) ; alors qu’un adīb peut-être un ḥassāb, un ḥassāb doit être un adīb.

34Abū Ḥayyān, d’une façon qui n’est pas neutre, illustre sa position sur les places respectives que doivent occuper le calcul et la balāġa en insistant sur un mot à résonance forte, le statut. Comme en rappel de l’évidence qu’un secrétaire-comptable ne saurait faire l’économie de l’expression, point central de l’attaque de Tawḥīdī, le calcul sera justiciable du même examen évaluatif que Tawḥīdī aura fait subir au fait rhétorique :

Observe donc les deux statuts (manzila) [i.e. de l’éloquence et du compte], comme ils divergent et comment l’un des deux obtient l’avantage ; si tu étais de bonne foi, tu ne serais pas sans savoir que l’art [i.e. de gouverner] réunit les deux sciences, c’est-à-dire le compte et la balāġa ; or, l’homme ne pratique pas un art pour le séparer en deux moitiés et accorder de la considération à l’une au détriment de l’autre. (Ibid.)

35Tawḥīdī répond ici à une requête que son interlocuteur était, en définitive, en droit de lui soumettre, et que l’on pourrait formuler de la façon suivante : « Puisque l’art du discours semble avoir pour toi autant d’importance, et que néanmoins tu reconnais l’utilité de la tâche du comptable, précise-moi donc la fonction de ces deux arts ! »

36Le passage que nous venons de citer constitue, par la fermeté de sa concision, la réponse exhaustive à cette question. En plus d’évoquer les statuts respectifs des deux disciplines, Tawḥīdī a recours à une formule souvent employée par lui dans le Livre du plaisir partagé en amitié, « si tu agissais en vertu de la justice » (law anafta), que nous avons traduite dans ce contexte par : « si tu étais de bonne foi ». Il est ici fait directement appel à un sens moral de l’interlocuteur. Après avoir rappelé à quel résultat l’a conduit son argumentation en faveur de la balāġa, assimilée à la maîtrise du langage, Tawḥīdī place la réflexion sur un plan plus général pour rappeler que le rôle de la balāġa, comme celui du calcul, dans la perspective propre à chacun d’entre eux, technique pour l’un, d’expression pour l’autre, est de servir l’art de gouverner.

37Tawḥīdī considère en effet l’art de gouverner comme l’art par excellence, celui qui subsume tous les autres et duquel sont justiciables balāġa comme ḥisāb. Car si l’art de gouverner subsume les autres arts, il ne le fait pas sur un pied d’égalité avec eux : dans le modèle de gouvernant que Tawḥīdī réclame de ses vœux, qu’il applique aux princes de son époque, les princes bouyides, c’est aux lettres que l’on doit donner l’avantage. Rien ne justifie alors que le calcul soit autant magnifié ; de même, ce n’est pas à la balāġa en tant que telle que Tawḥīdī confère des attributs élogieux, mais à ce qui, pour lui, en est la manifestation : la prose. Ainsi Tawḥīdī emploie-t-il dans cette 7e Nuit des expressions comme beaux passages (fiqar), vers rares, expressions que l’on doit interpréter avec une valeur d’exemplarité. De même, la 25e Nuit, qui fait à la fois l’éloge de la prose et sa défense et illustration dans la visée de proposer un modèle de discours, évoque un certain nombre de modes rhétoriques. En réalité, Tawḥīdī rattache sa réflexion sur le discours à ce que l’on peut appeler une éthique de gouvernement.

  • 13 Voir A. de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, Beyrouth, Librairie du Liban, 1944, (...)

38Le recours à des attributs d’ordre éthique pour dégager une forme de jugement correspondante est un procédé fréquent dans l’œuvre d’Abū Ḥayyān. Dans cette discussion, c’est la valeur éthique du débat qui détermine la validité des disciplines et de leur usage par le gouvernant. En conséquence, ce qui sera qualifié de défectueux, en l’occurrence, l’éloquence, appelle une interprétation du mot « défaut » (āfa) dans son sens fort, c’est-à-dire moins un dommage qu’un malheur, un mal, une calamité13. Le secrétaire Ibn ʿUbaid fait usage de ce vocabulaire pour donner du poids à ses propos : « Ce n’est pas la moindre des calamités qui frappent ce secrétariat (kitāba) que l’on jette l’opprobre sur ceux qui le détiennent en les accusant de suspicion et qu’on les accuse [de répandre] le mal. » (Imtāʿ I, p. 97)

39Le secrétaire comptable s’appuie sur l’exemple de la célèbre famille de rhéteurs des Ibn Ṯawāba dont il rappelle le sort de l’un des leurs, emprisonné sous le calife al-Wāṯiq pour, selon la version officielle, avoir porté atteinte à la sûreté de l’État. Les paroles d’Ibn ʿUbaid prennent la forme d’un violent réquisitoire. Dans celui-ci, seule la rumeur fait foi ; ainsi donc le mal en question est-il considéré comme le lot de tous les professionnels du langage : ceux qui l’enseignent, ceux qui en codifient les règles – les grammairiens (nawiyyūn) –, ceux qui écrivent.

40Tawḥīdī résume l’effet de sa riposte sous la forme d’une conclusion très imagée. Il porte sur la réaction du secrétaire, utilise le même vocabulaire à tonalité morale, mais dans une direction opposée : « Il [i.e. Ibn ʿUbaid] ne quitta sa place qu’après avoir essuyé mépris et dédain : tel est le sort de celui qui reproche à la lune de s’embrunir, au soleil de s’éclipser, qui, de la fausseté, fait profession, falsifie le vrai et dénigre celui qui s’y trouve. » (Ibid., p. 98)

41Mais c’est surtout sous la forme de la réfutation que va se manifester le contre-discours d’Abū Ḥayyān. Elle s’exerce points par points en griefs retenus par son interlocuteur, contre l’art de s’exprimer en général, et dégage des lignes de force pour ancrer ces réfutations successives.

42La sélection est une démarche pratiquée par Tawḥīdī de façon répétée et diversifiée dans le Kitāb al-imtāʿ : elle relève d’abord explicitement d’une conception de la culture, recoupant le projet du Livre du plaisir partagé en amitié, lui-même sélection de sujets abordés entre notre auteur et le vizir. Il y a ensuite la sélection opérée par le vizir qui indique les sujets dont ce dernier désire être entretenu ; il y a enfin la sélection des propos rapportés par Tawḥīdī au vizir lorsqu’il l’entretient des sujets souhaités et, per incidens, la répercussion de ces mêmes propos auprès du savant géomètre Abū-l-Wafāʾ al-Muhandis, son mentor à la cour et nouveau filtre de ces paroles.

43Dans le cas qui nous occupe ici, la sélection s’est opérée à partir d’une parole prise en continu : Tawḥīdī reprend, dans les propos de son interlocuteur, ceux qui l’ont particulièrement marqué, premier indice pour mesurer leur impact et, par conséquent, en isoler une interprétation possible. Le premier axe de la réfutation porte précisément sur la question centrale de cette discussion : la mise au point d’une conception de l’expression.

  • 14 Le premier secrétariat désigne celui du calcul ; le second, celui, littéraire, de la rédaction des (...)

44Ainsi, Tawḥīdī reprend tout d’abord l’attaque feutrée contre la balāġa menée par son interlocuteur lorsque celui-ci avait déclaré que « le premier secrétariat (kitāba) est sérieux (ğidd), le second est léger (hazl). »14 Notre auteur se réapproprie ce propos pour en rendre compte comme suit : « Ton propos selon lequel l’un des deux arts est léger alors que l’autre est sérieux [témoigne] de mauvaises intentions de ta part à l’égard de la balāġā ; celle-ci est le sérieux par excellence, elle rassemble les fruits de l’intellect, elle atteste le vrai, elle anéantit le faux, conformément à ce qui doit être. » (Imtāʿ I, p. 101)

45On voit bien, ici, vers quel but tend la défense de l’expression. L’expression « conformément à ce qui doit être » montre que celui qui « fabrique » l’éloquence, le ṣāniʿ al-balāġa, lequel, de ce fait, se place du côté de la poiesis, doit se soumettre à des contraintes. Tawḥīdī mentionne ainsi, parallèlement à ce travail de « fabricant de l’expression », d’artiste maître d’œuvre d’une création, « l’instituteur de la sagesse » (wāḍiʿ al-ikma), c’est-à-dire l’autre facette de la personnalité de cet artisan du discours, qui doit accorder sa création selon des règles. Ceci mérite explication.

46En effet, le mot sagesse (ikma) est ici à interpréter dans un sens large : il s’identifie au bon sens, à la capacité d’accorder le propos aux circonstances qui conviennent, mais la ikma étant ici précédée du terme de wāḍiʿ, celui qui institue, qui est à l’origine d’une « imposition », on insiste sur le poids de la responsabilité de l’homme dans la maîtrise du langage, laquelle s’accroît du fait que celui-ci est appelé à pratiquer un acte qui émane d’une « convention ». La ikma est donc ici à entendre comme une imposition humaine qui renvoie à l’ensemble des règles à édicter et à suivre dans le souci de discourir de manière efficace : connaissance de l’auditoire, de ses attentes, anticipation des sollicitations, autant de facteurs qui créent les conditions de possibilité de l’expression.

47Tawḥīdī place la maîtrise de la ẖaṭāba, l’art de la proclamation, et du bayān, l’éloquence distinctive, du côté de la praxis. En l’identifiant au labeur (ʿamal), à l’effort, il la rattache à l’idée, maîtresse chez lui, d’effort réflexif (kadd al-rawiyya). Tawḥīdī ne cessera de faire référence avec insistance aux exigences intellectuelles auxquelles le secrétaire doit se conformer : effort, peine, travail de l’intelligence. Cette orientation permet de préciser davantage la position de Tawḥīdī sur la part de contrôle de l’homme dans sa pratique du langage : celui-ci est un art (ṣināʿa).

48L’acquisition d’une parole distinctive (bayān) et d’une capacité à discourir apparaît donc ici subordonnée aux notions d’éloquence et de sagesse. Tawḥīdī lutte sur un double terrain, éthique et pratique, qui se traduit par un terme récurrent dans le Kitāb al-imtāʿ, le terme add, lequel désigne aussi bien la définition que la limite.

49Cet ancrage de la balāġa dans une perspective éthique donne à Tawḥīdī les assises qui lui permettent de poursuivre son entreprise de réfutation, notamment sur la question du principe à l’origine de la maîtrise du langage, lequel ne relève, pour Ibn ʿUbaid, que de l’ornementation, du saupoudrage inconsistant : « Le calcul est un art connu, il a valeur de principe (mabdaʾ) […]. Quant à l’éloquence, elle n’est que broderie et ruse (ḥīlā), elle ressemble à un mirage (sarāb), alors que [le calcul] est [aussi indispensable que] l’eau. » (Imtāʿ I, p. 96)

50Pour Tawḥīdī, parler de la sorte est inadmissible : « Lorsque tu déclares que « ʽʽla rédaction est un art au principe inconnu tandis que l’on connaît le principe du compteˮ, tu parles sous l’effet de la démence (ẖarifta), car le principe de la rédaction est la raison, son canal est l’expression, elle est consignée par la graphie. » (Ibid., p. 101)

51Il faut là apporter une réponse à un questionnement qui touche à la pratique du langage au sein de l’institution : il s’agit d’aborder l’origine d’une fonction et sa légitimité. La réflexion porte ainsi sur la mise en place de l’inventio et de la dispositio au service de la composition-rédaction (inšāʾ).

52Restituant le propos de son interlocuteur, Tawḥīdī évoque l’inšāʾ, c’est-à-dire une réalisation institutionnelle, pratique, de la maîtrise du langage requise du secrétaire-modèle à travers sa mission au sein du diwān al-inšāʾ, chancellerie de la rédaction des décrets et autres ordonnances du pouvoir à caractère juridique ou civil. Tawḥīdī part de l’exemple de la rédaction des ordonnances de l’État pour s’interroger sur la fonction et la destination de cette pratique officielle, dans une réflexion plus globale sur l’art de la rédaction-composition.

53Dans cette perspective, deux éléments entrent en jeu : l’expression et la graphie. L’expression tout d’abord : Tawḥīdī utilise le terme laf qui, à l’origine, désigne le mot une fois proféré et, à une échelle plus globale, une fois intégré dans le discours, oral ou écrit. Quant à la graphie (aṭṭ), elle souligne l’importance de l’apparence extérieure du travail du secrétaire. L’importance est ainsi, conjointement, accordée au contenu du discours, au cheminement de sa composition et à la façon dont la graphie l’offre aux regards.

  • 15 Dans ce cas précis, en plus de l’acte de raisonner, le mot ʿaql va jusqu’à désigner le bon sens.

54Ce propos de Tawḥīdī, qui traite de l’importance du discours écrit, se clôt sur une réponse au reproche adressé par le secrétaire des finances Ibn ʿUbaid. Tawḥīdī lui tient rigueur de méconnaître « ce noble principe qu’est la raison », le bon sens ; c’est celui-ci qui est désigné par le terme mabdaʾ, le principe premier qui doit diriger la réflexion au moment d’aborder des questions aux enjeux aussi considérables. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si Tawḥīdī se réfère aux « pieux ancêtres » (al-salaf al-ṣālih) et aux « premiers temps » (al-adr al-ʾawwal) pour étayer cette invocation d’un intellect-intelligence-discernement15, lequel doit guider l’action, et notamment servir lorsque le secrétaire aux comptes objecte que ceux qui font profession d’éloquence manquent « d’élégance et de finesse ». Le principe est dit noble (šarīf), comme en écho à l’expression noblesse de la prose (šaraf al-nar) que Tawḥīdi reprendra par la suite, laquelle s’inscrit dans cette même veine de défense de l’homme de lettres tout court, à travers la figure du secrétaire littéraire. Le rapport de Tawḥīdī au fait rhétorique est envisagé au niveau même d’une conception de la langue.

Une réflexion sur la langue

55L’enjeu est d’importance : bien au-delà de l’aspect anecdotique d’une joute verbale, il en va de la rhétorique de Tawḥīdī. Sans qu’il ne s’agisse d’entrer, nous le savons, dans les spécificités techniques de la rhétorique vue comme une science, on peut néanmoins dire que nous avons affaire à une conception de l’art de s’exprimer et de persuader qui se rapproche d’une rhétorique de la pensée, celle qui exclut ce que Barthes et Genette appelleront, l’un, la nouvelle rhétorique, l’autre, la rhétorique restreinte, l’un comme l’autre assimilant par cette expression la rhétorique à un catalogue de figures de style.

56Cette idée est perceptible à travers la réplique qu’Abū Ḥayyān oppose à l’accusation de son interlocuteur qui porte sur des critères esthétiques et, plus précisément, stylistiques formulés à travers l’allégation selon laquelle « ceux qui font ‟profession de balāġaˮ sont dépourvus de finesse (yustarqaʿūn) » (Imtāʿ I, p. 101).

57Une des réalisations de la racine RQʿ est en effet l’absence de goût et d’élégance ; l’expression insān raqīʿ s’applique en général à des personnes, désigne une personne éhontée et impudique. Par glissement sémantique, il faut entendre ici la lourdeur de style, l’expression de mauvais goût, mais aussi l’insolence d’un comportement.

58Le reproche de posséder ce style lourd et de cultiver le clinquant et le mauvais goût vise, dans l’esprit du secrétaire, ceux qui travaillent sur la langue : ceux que Tawḥīdī appelle les compositeurs de discours et qui sont, pour lui, les adeptes de ce baroquisme répréhensible. Les grammairiens, « dont la science se réduit à peu de choses », ne sont pas non plus épargnés, pas plus que ceux qui enseignent l’art de bien s’exprimer : « [des] maîtres frappés de démence » (ibid., p. 96). Autrement dit, la critique porte ici sur les représentants institutionnels du langage qui sont, en réalité, assimilés aux rhéteurs, dont l’acception péjorative était déjà mentionnée par Platon. Présenté ici par le secrétaire comme frappé de démence, le rhéteur est celui qui n’a pas sa raison, la raison s’opposant dans ce contexte à la folie. À ceci, Tawḥīdī rétorque, avec une bonne dose d’ironie, que « [s]i l’on devait considérer l’éloquent comme un rustre, alors qu’il est sain d’esprit, il faut alors considérer le bègue qui, lui, en revanche, est fou, comme sain d’esprit ! Ce serait là le comble de la bêtise ! » (ibid., p. 101).

59Ce propos se fonde sur une antithèse courante chez les auteurs classiques, que l’on retrouve par exemple chez Ğāḥiẓ : elle oppose l’éloquent (balīġ) et le bègue (ʿayy). Ici, le rhéteur n’est pas assimilé au cynique, là où, dans une perspective platonicienne, au contraire, il ne se préoccuperait que de persuader les autres du bien-fondé de ce qu’il croit, abstraction faite du souci du juste comme de l’injuste. Invectivé par Tawḥīdī, il est assimilé à celui qui, s’intéressant exclusivement au clinquant, à l’afféterie, ne possède pas le sens esthétique.

60Il y a ici une insistance sur l’idée que, là où certains ne voient dans l’éloquent que le promoteur d’un simple flacus vocis générateur d’un goût dévoyé et exclusif pour la forme et sans égard pour le fond, pour Tawḥīdī, à l’inverse, forme et fond ne se dissocient pas. Si notre auteur insiste amplement sur la nécessité d’intégrer la signification dans une conception générale de la langue, il ne parle pourtant jamais de privilégier la signification sur l’expression, ce qui est significatif : une telle position rappelle qu’une démarche rhétorique qui place l’intelligibilité du message au cœur de ses préoccupations ne déprécie pas pour autant la facture du message.

  • 16 En écho au mot célèbre de Boileau : « Ce qui se conçoit bien s’énonce clairement / Et les mots pou (...)

61La démarche rhétorique de Tawḥīdī ne défend ni une rhétorique du clinquant, ni une rhétorique du langage minimal. Le projet qu’il appelle de ses vœux vise à asseoir l’image d’un secrétaire modèle par une maîtrise du langage modèle ; à ce titre, il s’ancre dans la référence aux pieux Ancêtres de l’islam (al-salaf al-ṣālih), autrement dit dans le terreau de la communauté linguistique de l’époque de la prédication prophétique ; c’est que cette période est considérée par la tradition arabo-musulmane comme une période de référence sur le plan linguistique. C’est l’époque où la tribu majoritaire de la Péninsule arabique, celle des Qurayš, se présente comme le parangon de la maîtrise de la langue arabe dans sa fidélité au message coranique. Se représenter l’éloquent comme celui qui défigure le langage à la cour en cultivant la préciosité revient donc à faire injure aux Anciens, pour lesquels la pensée est un constant ajustement entre la forme et l’expression. Cette conception du langage ancrée dans la fidélité aux modèles linguistiques du message coranique et du discours prophétique n’est pas sans rappeler en Occident l’ample méditation sur le discours qui insiste aussi sur cette alliance du fond et de la forme16.

  • 17 La chasse à l’afféterie (takalluf) est en effet un thème majeur du discours de Tawḥīdī sur le lang (...)

62Cependant, dans ce modèle d’éloquence occidental, demeure présente l’idée que la forme est l’instrument du contenu, sa servante (maẖdūm), et que l’expression n’a de beauté véritable que si prime ce que l’on appelle l’intention signifiante. Ici, Tawḥīdī donne sans conteste une nouvelle impulsion à la forme tout en refusant de faire des concessions aux tenants de l’afféterie17, donc du fond. Le respect de la parité de fonctions à l’intérieur du couple fond/forme (lafẓ/maʿ) est, pour lui, une exigence fondamentale.

  • 18 Le terme naḥwī est généralement traduit ainsi, même s’il désigne, de façon plus spécifique, le syn (...)

63Dans cette réfutation des critiques formulées à propos du volet proprement stylistique de la langue, et comme pour parachever le thème du mauvais goût, évoqué par la racine arabe RQʿ dont nous avons dit un mot quelques lignes plus haut, Tawḥīdī s’arrête sur l’attaque que mène le secrétaire comptable contre la cohorte formée par le maître, le grammairien18 et le secrétaire de chancellerie chargé de la rédaction des discours d’ordre étatique. Si ce dernier est considéré, tant par IbnʿUbaid que par Tawḥīdī, comme un secrétaire littéraire, il est, pour le secrétaire-comptable comme pour ses congénères, coupable d’alourdir le langage en le compliquant inutilement. « Ils sont frères ! » déclare Ibn ʿUbaid, sous-entendu dans les tares qu’ils font subir à la langue, qui serait sans eux, selon lui, beaucoup plus limpide.

64Ici, l’action conjuguée de celui qui rédige, du maître et du grammairien est considéré par le secrétaire comme un écart par rapport à une norme qu’il ne précise pas, alors que pour Tawḥīdī ce sont eux qui, au contraire, effectuant les travaux de rédaction et veillant à la conformité syntaxique de ce qu’ils écrivent, garantissent cette norme. La fermeté de ton de Tawḥīdī est vite relayée par une tournure restrictive qui verrouille la position qu’il annonce ici, à savoir que c’est l’Institution qui garantit l’accès au savoir et, par conséquent, à la norme linguistique qui doit être observée : « Les gens n’apprennent que du maître, du savant et du grammairien. » (Imtāʿ I, p. 102)

  • 19 C’est moins une entité administrative qui, à notre sens, est ici visée, que le territoire de l’exe (...)

65Dans les notations qui suivent se profile le personnage du munšiʿ, le compositeur de discours, dont Tawḥīdī cherche à expliciter la fonction en réponse à cette déclaration lapidaire de son débatteur que nous avions, dans une autre perspective, mentionnée précédemment : « Le royaume (mulk)19, dans toute son étendue, peut bien se contenter d’un seul secrétaire compositeur de discours, alors qu’il ne saurait se contenter de cent secrétaires comptables. » (Imtāʿ I, p. 96)

  • 20 Imtāʿ I, p. 102 : « Ce propos est à mon avantage, pas au tien » (Wa hāda ʿalayka, lā laka).

66Tawḥīdī commence donc par abonder dans le sens d’Ibn ʿUbaid en précisant que l’Empire peut effectivement se contenter d’un seul secrétaire compositeur de discours. Mais si Tawḥīdī corrobore la proposition de son interlocuteur, c’est pour en tirer une conclusion radicalement inverse : on se contente d’un seul secrétaire compositeur de discours, autrement dit d’un seul scribe littéraire, non parce que celui-ci accomplirait une tâche secondaire, comme l’avance son contradicteur, mais parce qu’un scribe littéraire peut œuvrer à lui seul là où un grand nombre d’autres commis de l’État est nécessaire. C’est pour corroborer l’idée que Tawḥīdī fait valoir à son contradicteur qu’il retourne directement son propos contre lui20.

67On intégrera dans ce programme, avec une place de choix, un rédacteur, et par conséquent, un locuteur modèle, non seulement capable de se substituer à tous les autres, mais également détenteur d’une vaste culture qui lui confère le charisme nécessaire à sa fonction et son rayonnement ; il alliera la compétence technique à l’éloquence d’un fonctionnaire de la cour compétent, lequel saura refléter l’aisance de son style à travers ses paroles et ses écrits. Le secrétaire rédacteur modèle sera la figure incarnée de cette praxis, rendue dans les textes de Tawḥīdī par le terme arabe de ināʿa, art, ici employé au sens de « technique ». Tawḥīdī aime à solliciter ce procédé de l’argumentation par l’image qui lui est familier en assimilant cet artisan du langage modèle à un cordonnier (ʾiskāfī) : « Il te reste maintenant à comprendre que tu as davantage besoin des cordonniers que des fabricants de parfum. » (Imtāʿ I, p. 102)

68L’exemple, argumentatif, des corps de métiers est une constante des dialogues de Platon. L’hypothèse d’une filiation grecque, dans le dialogue et la joute verbale qui opposent certains personnages du Kitāb al-imtāʿ, n’est pas à exclure. Dans le Gorgias, la médecine, la cuisine, la gymnastique sont examinées dans l’effet qu’elles peuvent produire sur les hommes, en parallèle avec celui que peut produire la rhétorique. La différenciation entre le cordonnier et le fabricant de parfums s’effectue sur le critère de la techné : Tawḥīdī insiste sur ce travail de l’artisan, charpentier des mots, et le travail des artisans que sont aussi le cordonnier et le tailleur en est la métaphore. Le fabricant de parfum, pour sa part, est celui qui, dans cette logique, apporte la dimension esthétique du style.

69Le cordonnier est évoqué antérieurement au fabricant de parfum parce que le souci de la construction syntaxique est un préalable à tout travail sur le style. Ainsi Tawḥīdī prend-t-il soin, tout en ayant dégagé un ordre de priorités, de ne pas assimiler le parfum, qui représenterait ici la « forme » du contenu, à un luxe : « Cela ne signifie pas que le cordonnier (ʾiskāfī) soit plus noble que le fabricant de parfum (ʿaṭṭār) ou que le fabricant de parfum soit inférieur au cordonnier. » (Ibid.)

70À Ibn ʿUbaid, qui justifie l’apprentissage du calcul en le considérant comme une denrée de première nécessité, Tawḥīdī rétorque que ce n’est pas le calcul mais bien l’art de discourir qui doit être destiné, in fine, au prince, modèle ultime du locuteur idéal, « le plus noble des hommes », détenteur « du plus noble des arts » :

Le plus noble des arts, c’est le plus noble des hommes qui en a besoin, et le plus noble des hommes, c’est le prince. Il a besoin de celui qui détient le beau langage, [au même titre] que du secrétaire compositeur de discours, ou encore, du rédacteur. (Ibid.)

71L’observation est importante car elle révèle l’un des piliers de la démarche de Tawḥīdī ; considéré par lui comme le plus noble des arts, le langage se place au cœur de la pratique du pouvoir. Dans un passage que l’on retrouve presque mot pour mot dans la célèbre Épître aux secrétaires de ʿAbd al Ḥamīd al-Kātib, lui-même célèbre secrétaire de son époque, Tawḥīdī souligne l’impérieuse nécessité pour le prince de s’appuyer sur les secrétaires, car « ils sont la langue qui [lui] permet de prononcer des paroles et l’œil qui lui permet de voir » (ibid.).

72Tels sont les acolytes nécessaires et suffisants du prince, ils constituent l’« élite » (ẖāṣṣa) qui exclut que tout autre participe au noyau dur du gouvernement. C’est elle qui nourrit la représentation que l’on se fait du prince. Il est en effet celui qui « détient les secrets, que l’on entretient de sujets confidentiels, et à qui l’on confie les pensées les plus intimes (banāt al-ṣudūr) » (ibid.).

  • 21 Abū ʿUṯmān al-Ğāḥiẓ, Kitāb al-bayān wa-l-tabyīn (Le Livre de l’exposition claire), Beyrouth, Dār a (...)

73Il est dit ici des entretiens qui se déroulent en présence du prince ce que disait déjà Ğāḥiẓ des significations (maʿānī), dans le Livre de l’exposition claire (Kitāb al-bayān wa-l-tabyīn), où Ğāhiẓ insiste sur le rôle du processus d’explicitation de la pensée par une langue simple et limpide, le bayān, révélateur de ce qu’il appelle, avec ses mots à lui, les « significations établies dans les cœurs »21, c’est-à-dire un langage qui saura se faire vecteur de la pensée.

74Le prince est détenteur du pouvoir, donc également de ce qui n’est pas public : les expressions utilisées – « choses recouvertes, enfouies » – désignent ce que l’on ne parvient pas à exprimer aisément, autrement dit « qui demeure enfoui dans les profondeurs de la pensée ». Faute de se laisser formuler avec facilité, cela fera partie, dans le contexte qui nos occupe, de la tâche qui devra revenir au secrétaire modèle. Elles désignent aussi ce qui est placé sous le sceau du secret et qui ne doit pas dépasser le cercle restreint du gouvernant et de ses acolytes les plus proches, en l’occurrence ces artisans du langage que sont les secrétaires. Tawḥīdī entend, dans son œuvre, le langage comme facteur de communication et comme vecteur de la pensée ensemble. Il s’agit pour lui d’aller à l’encontre d’un secrétaire de chancellerie qui concevrait sa mission comme une seule fonction utilitaire.

  • 22 C’est-à-dire en fonction de leurs catégories, ce que désigne ici le mot iẖtilāf, différence.

75Mettant en valeur des faits de structure, il annonce une idée très moderne, à savoir que l’on ne communique pas seulement avec des mots ni même des phrases, mais, avant tout, avec des discours : « Ce que l’on veut dire, dans la parole (kalām), change en fonction de la désinence casuelle ; de même, le régime des substantifs se modifie en fonction de leur variété22, l’intelligibilité [du message] varie selon les verbes, et la signification connaît des transformations dues aux particules. » (Ibid.)

  • 23 Notamment auprès du célèbre grammairien de l’époque, al-Rummānī.

76Il est significatif d’observer comment Tawḥīdī, lequel n’est pas grammairien mais a néanmoins assidument étudié la grammaire23, insiste ici sur la syntaxe comme voie d’accès au sens. Le terme murād, intention signifiante, témoigne de cette orientation. Le iʿrāb, qui désigne le processus de déclinaison des substantifs par l’intermédiaire des voyelles casuelles, peut aussi être entendu dans le sens d’« expression ».

77De plus, souligner le fait que les noms, les verbes, les particules ont un régime montre que l’on s’intéresse à leurs relations dans la phrase, donc au discours que ces outils permettent de construire. A contrario, on donne l’exemple d’une mauvaise construction : ainsi d’un emploi erroné du verbe taġaddā, « déjeuner », pour montrer que c’est par le contexte que l’on sait si les mots sont employés correctement ou non. Tawḥīdī rapporte le récit suivant :

Un homme de Rayy au noble maintien, occupant une position sociale élevée et ayant une haute opinion de lui-même, déclara : prends place afin de déjeuner de nous (tataġaḏḏā binā) alors qu’il voulait dire : afin de déjeuner avec nous (tataġadda maʿanā) ; regarde [ces paroles] absurdes qu’il a ainsi composées par ses mots, et le message qu’il a véhiculé par son ignorance ! (Imtāʿ I, p. 102-103)

78La faute commise porte sur un mauvais choix de régime pour le verbe taġaḏḏā, incompatible avec le contexte : pour exprimer l’invitation à déjeuner, on attendait la construction taġaḏḏā maʿā, « déjeuner avec » ; or la construction utilisée aurait été correcte si elle s’était appliquée à des ustensiles utilisés pour déjeuner ; elle est inapplicable à des animés et n’a donc, en l’état, pas de sens.

79Ce propos général de Tawḥīdī se referme sur une prise de position catégorique sur le fait rhétorique : « Le seul fait que tu ne puisses lui faire affront que par elle-même suffirait à honorer l’éloquence. Regarde comment elle est dotée d’une indépendance propre qui permet de la rendre autonome et de s’affranchir des autres disciplines. » (Ibid., p. 102)

  • 24 Bien que l’objectif de Tawḥīdī, qui n’agit pas là en savant mais en essayiste, soit de défendre un (...)

80De cette façon, on s’achemine progressivement vers l’idée d’une rhétorique conçue comme une « science »24. Si la balāġa est envisagée comme une discipline autonome, elle peut se distribuer en une « bonne balāġa » et une « mauvaise balāġa », elle qui n’est, à l’origine, ni bonne ni mauvaise : comme en écho à cette arme blanche ou noire qu’en faisait Aristote, elle sait aussi bien, dit Tawḥīdī, rendre crédible le faux que le vrai, donner à l’un la nature de l’autre, et inversement. Moyen dépourvu de fin propre, la balāġa est présentée comme un instrument ballotté par l’incertitude de ce « bas monde » (dunyā), confronté au « bien » (ayr) comme au « mal » (šarr).

81Le point fort de cette défense et illustration du fait rhétorique (balāġa) repose sur une mise au point qui concerne son statut. Dans les propos qu’il tient au sujet de la légèreté de celui-ci opposée au sérieux du calcul, le secrétaire mentionne le mot kitāba qui signifie à la fois « secrétariat », « chancellerie » et « écriture » ; il est là utilisé pour désigner les deux instances : la chancellerie de la rédaction de la correspondance (kitābat al-balāġa) et la chancellerie du calcul des finances de l’Empire (kitābat al-ḥisāb). On aurait plutôt attendu le terme ṣināʿa, qui désigne un métier, un art. L’insistance est donc faite ici sur le plan institutionnel.

82Le statut d’« art » est sciemment dénié par le secrétaire à la balāġa, alors que Tawḥīdī reconnaît de fait ce statut aux deux disciplines. Pour autant, chacune, dans le discours de Tawḥīdī, a une fonction particulière. Si ce point fait l’objet d’une insistance particulière de la part de notre auteur, c’est que, pour lui, l’une des caractéristiques principales du fait rhétorique est d’occuper tous les échelons du pouvoir et tous les domaines d’intervention de l’Empire.

83L’éthique de l’Institution passe par ce que Tawḥīdī, dans sa perspective humaniste, considère être au fondement de son projet, c’est-à-dire l’application d’une relation de causalité réciproque qui doit s’instaurer entre la culture, les mentalités et la conduite morale. Cela a pour conséquence la reconsidération des compétences trop restrictives désormais attribuées aux secrétaires de l’administration, les kuttāb. Les attributions de ces derniers en effet n’ont cessé de s’amoindrir, comme l’a bien souligné Kadhim Jihad dans son article, « Savoir et pouvoir dans la fustigation des deux vizirs de Abu Hayyan al-Tawhidi » :

  • 25 H. Kadhim Jihad, « Savoir et pouvoir dans la fustigation des deux vizirs de Abu Hayyan al-Tawhidi  (...)

Avant l’avènement des Bouyides […] une civilisation de la cour et une véritable machine bureaucratique s’étaient créées […]. Différents diwāns étaient chargés de toutes sortes de perceptions, de domaines et de terres, d’aumônes et de droits perçus pour la frappe de monnaie […]. Un bayt al-māl ou trésor public vérifiait les uṣūl (recettes) et les nafaqāt (dépenses) et se voyait secondé par un diwān al-rasāʾil ou « service de correspondances », gérant le courrier à l’arrivée et au départ, le sceau et les apostilles, puis le transport des lettres. […] C’est tout ce système qui s’effondrera avec les Bouyides du fait de la militarisation […] qui, par le biais de l’iqṭāʿ, permettra aux officiers chargés de la direction du régime princier de se garantir une réelle indépendance de fait.25

84Tawḥīdī est ici en accord avec son projet de promotion de la figure de l’intellectuel modèle : il se place sous les auspices de la restauration du rayonnement du scribe, du secrétaire de chancellerie, donc de ce personnage clé qu’est à l’époque le kātib. Il le fait à la fois en évoquant, et en grand nombre, ces bureaux de l’administration, les divans donc, mais aussi en rappelant la fonction centrale du kātib, qui est de veiller à l’éloquence des lettres du vizir.

85C’est l’occasion de souligner le rôle tenu par cette figure de l’intellectuel-modèle chez Tawḥīdī, lequel va jusqu’à en revendiquer le statut dans des activités qui relèvent de la production écrite au sein d’une culture où le vecteur premier de la transmission est la parole orale. Dans un contexte où, pour le dire dans un langage d’aujourd’hui, la communication est inséparable de l’expression, l’oral et l’écrit ne transmettent pas le même message. Lorsqu’il critique son interlocuteur qui prétend qu’un propos peut être compréhensible et compris en dépit de ses incorrections grammaticales, Tawḥīdī fait implicitement état d’une volonté de défendre le rôle, pour lui capital, de l’écriture : « Ne vois-tu pas que le divan des comptables a besoin de recourir à des supports écrits sur tout ce dont ils font la description […] ? Bien plus, comment pourraient-ils travailler s’ils n’accordaient pas la priorité absolue à ces derniers, lesquels reposent sur […] la distinctivité limpide et la clarté des arguments ? » (Imtāʿ I, p. 97-98)

86Assignant, comme il le fait ici, un statut à l’écrit, Tawḥīdī emboîte le pas à un fait connu de la culture arabe classique : la consécration ultérieure de la prose comme mode d’accès au savoir par excellence.

87Dans ce plaidoyer en faveur d’une rhétorique de l’écrit, on relève deux termes fréquemment employés par notre auteur lorsqu’il s’agit de mettre en avant ce qui apparaît comme des priorités : d’abord, le mot taqdima, nom d’action composé à partir de la racine qdm, très présente dans l’Imtāʿ. Cette racine dénote la mise en avant, le fait de précéder, d’occuper la première place et, de là, l’idée de priorité. On notera que ce nom d’action n’est pas attesté par le dictionnaire de langue arabe classique de référence pour l’époque, le Lisān al-ʿArab. On relève ensuite, dans cette même perspective, le mot madār, axe, pivot, qui renvoie plus spécifiquement à un domaine dont on pourrait dire qu’il relève des valeurs.

  • 26 Telle qu’il la perçoit, la rhétorique d’Abū Ḥayyān ne dissocie pas le style de la pensée.

88Il s’agit là, pour Tawḥīdī, de déterminer un programme évaluatif qui rende raison de ses choix. L’écriture est une tâche indispensable pour le secrétaire-comptable qui œuvre dans un cadre exclusivement fondé sur l’écrit. En privilégiant le domaine de l’expression, celui-ci s’insère dans une vision du monde articulée autour d’une conception du langage envisagé comme instrument des échanges écrits. Ceci est lourd d’implications stylistiques, donc rhétoriques26. Le secrétaire devra en effet s’acquitter de « correspondances (mukātabāt) qui se situent au-delà des codes d'étiquette (rusūm) et des coutumes qui ont libre cours » (Imtāʿ I, p. 99).

89Si Tawḥīdī invite le secrétaire à la maîtrise de la communication, finalité ultime de l’expression et de l’argumentation, cela doit passer par la maîtrise du langage de la profession, précisément ce langage de la correspondance qui obéit à des règles et une forme de discours spécifiques.

90De façon corollaire, si le secrétaire-comptable ne s’adresse pas oralement à ses administrés, s’il n’est pas celui qui doit rechercher le « beau langage » en tant que tel, la maîtrise de l’expression reste pourtant, dans la tâche impartie à ce fonctionnaire de l’administration impériale, une pièce maîtresse : Tawḥīdī accorde à l’expression un statut particulier ; elle n’est pas une fin en soi, elle est le moyen de toute fin. Dans cette conception de l’expression, le lexique (laf) est ce qui rend possible, sert, donne accès de façon simple à la signification. L’idée est déjà présente dans la réflexion de Gāḥiz sur le langage, ne serait-ce que par la notion de bayān, canal de la dispositio, de l’argumentatio et de l’elocutio. Le souci d’intelligibilité, véhiculé par les notions de fahm – compréhension – et l’acte de faire comprendre occupe la première place dans ce projet rhétorique. Il n’est d’ailleurs pas un hasard que bayān, « distinctivité claire », comme fahm, « acte de comprendre » et ifhām, le « faire comprendre » ou l’« intention signifiante », soient des noms d’action, des madar, comme pour mieux rappeler que tout usage du langage implique de répondre d’actes.

  • 27 « Troupes laissées dans un pays pour le garder. » Traduction de Kazimirski.

91Le secrétaire modèle est celui dont le discours et les tâches liées à son champ d’action se renvoient en miroirs. Ainsi, lorsque Tawḥīdī évoque l’une des fonctions du secrétaire de l’Empire, celle de la collecte des impôts perçus sur les biens, il cite immédiatement en exemple le cas des expéditions guerrières. Ici, la tâche du secrétaire concerné est immense : il lui faut superviser de nombreuses opérations : veiller à la répartition du butin constitué des territoires pris par force (ar al-ʿanwa) et de ceux pris pacifiquement (ar al-ul), déterminer les parts de butin qui reviendront au chef des armées avant le partage (ṣafāya), fixer le montant de l’impôt de capitation (ğizya), faire le décompte des garnisons27 (waḍāʾiʿ), déterminer le montant de l’aumône qui sera prélevée sur le bétail : chameaux (ibil), ovins et caprins, récolter la dîme (ʿāšir) prélevée sur les commerçants, fixer la part de l’héritage (mīrāṯ) de celui qui n’a pas d’héritier (Imtāʿ I, p. 98-99).

92Dans toutes ces activités, la part du discours est déterminante ; Tawḥīdī précise que ces tâches ne peuvent s’effectuer que par le recours au support écrit : « Le secrétaire ne peut effectuer de collecte que par le biais de pièces écrites éloquentes (kutub balīġa), d’arguments qui tiennent lieu de preuves, d’expressions élégantes conformes au bon usage. » (Ibid.)

93Lors de cette insistance sur la place de l’écriture dans l’activité du secrétaire, aussi bien du point de vue pratique lié à l’exercice d’une profession que du point de vue de la mise en place d’un style, l’aspect argumentatif ne se dissocie pas de son pendant esthétique. Cette imbrication entre le secrétaire et son discours va se trouver reliée à une constante de l’écriture de Tawḥīdī : il faut observer des rapports d’équilibre, de juste proportion.

94Dans le Kitāb al-imtāʿ, on retrouve en effet des tournures stylistiques libellées sous la forme d’alternatives à quoi Tawḥīdī a régulièrement recours ; elles nous renseignent sur la nécessité, pour les fonctionnaires des divans respectifs de l’éloquence et du calcul, de trancher sur l’affectation des finances à telle ou telle chancellerie en fonction des besoins. Ainsi Tawḥīdī annonce-t-il que « [l’]argent [sera] d’autant plus abondant qu’il [sera établi en proportion de] ces divans dans lesquels ou la part de la balāġa sera la plus importante, ou la présence du calcul sera la plus manifeste, ou les deux s’équilibreront » (Ibid.).

95On retrouve un mode d’exposition similaire lorsqu’il s’agit d’évaluer le degré d’improvisation dans le langage : « La parole (kalām), selon notre maître Abū Sulaymān, émane, en premier lieu, soit de la disposition innée, soit du travail de la réflexion, soit est un composé des deux. » (Imtāʿ II, p. 132)

96Cette démarche mérite analyse : il y a, d’une part, des alternatives, de l’autre, le compromis qu’elles peuvent former. L’interrogation sur la place que doit tenir le langage dans l’activité du secrétaire pose a contrario l’hypothèse qu’une part de son activité du secrétaire, calculer, n’en relèverait pas directement. Mais là encore, la maîtrise du langage est aussi importante que la compétence que l’on doit manifester dans sa profession, et l’alternative n’est que de façade. Car dans le passage où Tawḥīdī déclare que « [s]oit la part de la balāġa est la plus importante (ʾakar), soit la présence du calcul est la plus manifeste (ʾahar), soit les deux s’équilibrent (ʾan yatakāfaʾā) » (Imtāʿ I, p. 99), c’est la dernière proposition qui prime, c’est-à-dire le souci de cet équilibre entre la pratique d’une profession et la maîtrise du langage, donc le souci de la mesure et des proportions. C’est le point essentiel de la conception du rôle du secrétaire, dont la maîtrise de la profession est impérieusement liée à la maîtrise du langage, laquelle se rattache, à son tour, à celle d’une somme de connaissances variées, polyvalentes et non spécialisées. Elles dessinent pour Tawḥīdī la figure du secrétaire idéal.

La figure du secrétaire idéal

97Tawḥīdī prend en effet appui sur l’exemple du secrétaire-comptable pour évoquer un modèle de secrétaire idéal, dont il est clair que celui-ci présente les caractéristiques d’un homme de culture. Ibrahim Keilani n’hésite pas à qualifier ce moment de l’Imtāʿ de « testament littéraire » :

  • 28 Imtaʿ I, p. 100, traduction d’I. Keilani (Al-Tawḥīdī, essayiste arabe du ive siècle de l’hégire, t (...)

Un écrivain ne sera parfait et ne sera digne de ce nom qu’après avoir étudié les bases fondamentales de la jurisprudence (fiqh) et ses ramifications, avoir appris aussi des versets coraniques en ayant soin de les comprendre à fond. Il devra connaître beaucoup d’histoires variées se rapportant à plusieurs arts pour les utiliser en cas de besoin ; il lui faudra connaître les proverbes courants, les vers rares, les beaux fragments littéraires. Il faudra que, habitué aux séances littéraires renommées, il soit au courant de ce qui s’y passe, tout cela joint à une belle écriture semblable à de l’or fondu, et à des phrases pareilles à une robe brodée.28

98Ici sont données des précisions importantes sur le « bagage » que doit détenir le secrétaire ; il est, cela est clair, généraliste : on peut dire qu’il doit maîtriser plusieurs langages ; celui de la théologie se présente comme indispensable, c’est l’outil qui lui donne la plus grande latitude pour trancher les cas juridiques multiples qui se présentent à lui de façon pratique. Évoquant les « versets du Coran contenant l’étendue de sa propre exégèse », Tawḥīdī en appelle à une démarche herméneutique individuelle, dans la lignée de « l’effort d’interprétation personnelle » (iğtihād), attitude intellectuelle qui a connu son apogée sous le calife abbasside al-Maʾmūn (813-833), ardent partisan de l’école muʿtazilite, à laquelle on a pu prêter une certaine forme de rationalisme, comme l’a entre autres souligné Roger Arnaldez :

  • 29 R. Arnaldez, « Muʿtazila », Encyclopædia Universalis, nouvelle édition, Paris, Encyclopædia Britan (...)

En face d’adversaires en possession des ressources de la dialectique, il fallait se forger des armes. C’est pourquoi les mu‘tazilites n’hésitèrent pas à adopter des règles logiques de démonstration et, par suite, à accorder à la raison humaine une valeur que l’Islam dans son ensemble n’a jamais voulu lui reconnaître. Si la plupart des docteurs musulmans ont affirmé que l’Islam est rationnel, c’est en ce sens qu’il ne propose aucun « mystère », à l’inverse du christianisme, et c’est aussi parce que Dieu lui-même argumente dans le Coran et qu’il demande à l’homme de réfléchir, avec les moyens dont il dispose, sur ces argumentations divines. Les muʿtazilites vont plus loin : selon eux, il existe des vérités rationnelles, des nécessités d’essence que la raison peut découvrir par elle-même ; il existe des valeurs de bien et de mal qui se fondent dans cette raison et que l’homme peut connaître en dehors de toute révélation particulière.29

99Le mouvement connut rapidement sa fin sous le calife al-Mutawakkil avec, notamment, l’interdiction de l’utilisation des courants philosophiques étrangers comme supports de l’exégèse coranique. Aussi, l’insistance sur l’interprétation individuelle des versets du Coran constitue-t-elle une innovation importante car elle s’inscrit à contre-courant d’un mouvement de l’histoire : on voit ici que Tawḥīdī donne une vision atemporelle de son programme humaniste.

  • 30 « Le meilleur vers d’un poème est appelé fiqra, par comparaison avec la vertèbre dorsale (fiqra).  (...)

100Le secrétaire cultivé possédera également la connaissance des récits et anecdotes (aẖbār), donc d’un genre littéraire aux contenus variés. Évoquant alors d’autres ressources de l’expression – le fragment à visée édifiante (maal) et le vers poétique (bayt) –, Tawḥīdī indique, dans ce portrait du secrétaire-modèle, qu’un double exercice est requis ; d’une part, la maîtrise de sentences populaires qui font référence à une connaissance partagée, de l’autre, celles de paroles de poètes qui témoignent d’un discours réservé à une élite. S’agissant, en effet, de maîtriser des « vers rares » (ikam), le secrétaire-modèle sera celui qui possède la capacité de s’adapter à des contextes différents, tantôt mettant en œuvre un savoir répandu au sein du peuple, la ʿāmma, tantôt mobilisant des connaissances uniquement partagées par l’élite, la ẖāṣṣa. Le secrétaire modèle est, en outre, celui qui aura su opérer une sélection des morceaux d’anthologie du patrimoine littéraire : le terme fiqra, qui désigne à l’origine les plus beaux passages d’un vers30, désigne aussi, sur un plan plus large, les plus beaux passages « d’un morceau, d’un discours » (Kazimirski), en d’autres termes, dans l’esprit de Tawḥīdī, les morceaux d’anthologie de la prose.

  • 31 La tâche pratique du secrétaire est soulignée par l’attention toute particulière accordée à la fac (...)

101De façon plus générale, Tawḥīdī insiste aussi sur le fait que le kātib conforme à sa vision est par ailleurs un secrétaire qui « a fait ses preuves ». Tawḥīdī emploie le mot tağārib, expériences, flanqué du qualificatif maʾhūda, qui signifie « habituel », « accoutumé » ; le secrétaire modèle se reconnaîtra donc par l’expérience pratique répétée et ininterrompue qu’il a de sa profession. Le versant « cumulatif » du savoir ne se séparera donc pas de l’exercice de terrain. Pas plus qu’un secrétaire-modèle ne saurait être un secrétaire novice, il ne peut se limiter à être un simple apprenti-savant qui se limiterait à emmagasiner des connaissances31.

102Abū Ḥayyān concentre ensuite plus spécifiquement sa réflexion sur ce que l’on pourrait appeler le témoignage historique de l’éloquence. Le premier est la personne de Ğaʿfar ibn Yaḥyā, probablement le secrétaire Ğaʿfar ibn Yahyā al-Barmakī, secrétaire bagdadien de la célèbre famille des Barmécides.

103Pour Tawḥīdī, un tel modèle rapprochera celui qui s’y conforme du secrétaire parfait, lequel se fait rare. Notre auteur dit de cette éloquence qu’elle est « sahbanite » (sabān). On se réfère là à une référence partagée qui relève de l’histoire commune : il s’agit de Saḥbān, personnage de la tribu ʿadnanite des Wāʾil ibn Qāsiṭ, qui s’est illustré pour avoir harangué une assemblée entière pendant une demi-journée sans jamais se resservir du même mot ; son éloquence a ainsi passé en proverbe.

104L’évocation de ce secrétaire dans ces termes permet d’ancrer la promotion du savoir dans une de ses déclinaisons majeures : le savoir partagé, mode de fonctionnement du dicton. Saḥbān est célèbre pour la forme spécifique de son éloquence, celle du tribun, du praticien de la parole publique qui a construit sa réputation en haranguant les foules. Tawḥīdī intègre ainsi la dimension de la parole ex cathedra dans la construction de son modèle.

105L’inscription du modèle du kātib dans un référentiel historique est rattachée à un autre, le modèle grec, abordé sous l’angle de la gestion des affaires, c’est-à-dire du gouvernement (siyāsa). Se référant à son modèle d’éloquence en le personnifiant par le secrétaire de l’Empire Ğaʿfar ibn Yaḥyā, Tawḥīdī va jusqu’à dire de lui que « son gouvernement est grec » (Imtāʿ I, p. 100). C’est la dimension politique de la réflexion d’Abū Ḥayyān, au sens propre du gouvernement de la cité, avec ce qu’elle implique comme conception du pouvoir, qui sert ici de référence. Tawḥīdī vient ajouter une autre dimension à la figure du gouvernant : celle du sāʾis, du gouverneur en acte qui s’acquitte de la pratique institutionnelle dont il est investi et invite ainsi à réfléchir sur le rôle de la pensée grecque dans l’émergence de cette figure du politique. Tawḥīdī touche là à un aspect moins fréquenté de l’héritage grec dans la culture arabo-musulmane, dans laquelle l’influence politique et institutionnelle de la Cité grecque sur la Cité musulmane semble avoir été occultée, ce que précise Mohammed Arkoun : « Rappelons les termes de notre problème : il s’agit de définir les conditions […] qui, dans la Cité-État gérée par les Būyides, ont favorisé la résurgence et le succès de la sagesse inaugurée dans l’antique cité grecque, cultivée et remaniée par la tradition hellénistique. »

106Ce propos est symptomatique d’une tendance générale : celle de voir dans le contact de la civilisation arabo-musulmane avec la culture grecque une source d’inspiration philosophique pour la pensée arabe. Sur cette base, la réflexion se développe autour de la façon dont la société arabo-musulmane a acclimaté ce qu’elle a pu recevoir de l’extérieur, en particulier sur le plan de la traduction scientifique, ou en construisant la figure du ḥakīm, du personnage à la fois sage, juste et docte, bel esprit épris de lettres et de philosophie. L’articulation de cet humanisme avec le gouvernement de la Cité reste une problématique peu abordée.

107Si un modèle grec est à mettre en relation avec l’édification d’un portrait de secrétaire-modèle à partir d’une galerie d’exemples-témoins nés du témoignage de l’Histoire, il faut lui ajouter celui qui, inhérent à la civilisation arabo-musulmane, pourrait être appelé le modèle irakien.

  • 32 Imtaʿ I, p. 19 : « Éloigne-toi du maniérisme (tafannun) des Bagdadiens », les Bagdadiens ne désign (...)
  • 33 Lisān al-ʿArab, racine FNN.

108Évoquant ainsi un secrétaire modèle au « naturel […] irakien (šamāʾilihu ʿirāqiyya) » (Imtāʿ I, p. 100), Tawḥīdī recourt au substantif šamāʾil pour désigner des dons naturels, des qualités innées. Il convient donc de préciser ce que Tawḥīdī entend par ce « naturel irakien ». Un parcours du Kitāb al-imtāʿ permet de rassembler des éléments susceptibles de définir cette attitude. Il faut d’abord distinguer irakiens et bagdadiens ; en effet, parmi les recommandations adressées au début de l’ouvrage par le vizir, figure l’exhortation à tenir loin de soi le maniérisme (tafannun). Cette attitude d’affectation est attribuée par Tawḥīdī aux bagdadiens32 ; elle consiste à ne cesser d’osciller entre une branche du savoir (fann) et une autre, autrement dit à s’en remettre à la digression. Le Lisān al-ʿArab donne du tafannun la définition suivante : « On ramifie le discours (al-rağul yufannin al-kalam), c’est-à-dire que l’on embranche sur un sujet puis sur un autre ; le tafannun est l’action correspondante. »33

  • 34 Le thème de l’anti-modèle est généreusement exploité par Tawḥīdī : par exemple, le vizir Sāḥib ibn (...)

109La lecture de Tawḥīdī nous suggère comme piste de partir de cet anti-modèle34 pour définir les qualités qui constituent a contrario ce modèle irakien. Elles vantent les mérites d’une rhétorique de la simplicité et de l’élégance dont témoigne, par exemple, dans la 4e Nuit, les paroles du secrétaire bouyide Aḥmad ibn Muḥammad, secrétaire de Rukn al-Dawla :

  • 35 Imtāʿ I, p. 64. Nous maintenons entre parenthèses un certain nombre de termes arabes pour souligne (...)

Si nous voulions être justes, nous prendrions pour exigence l’avantage que les Irakiens possèdent sur nous dans la finesse de leurs dispositions innées (abʿ), la simplicité de leur entrée en matière [dans leurs propos] (maʾẖad), l’harmonie de leur prose rythmée et rimée (sağʿ), leur recours à des mots (laf) plaisants, leur façon agréable d’agencer les mots [...], [leur]enchaînement harmonieux à l’oreille, lequel subjugue les cœurs, stimule l’esprit, augmente l’intellect, avive la flamme de l’inspiration (qarīa) et témoigne de la vertu des belles lettres (ʾādāb).35

110Ce passage nous semble important parce qu’il donne des indications sur ce qui a pu constituer, pour Abū Ḥayyān, ce que nous avons appelé le « modèle irakien » en inscrivant la figure du secrétaire idéal dans la pratique du discours. C’est cette idée que nous voudrions à présent développer.

  • 36 I. Baha, « Al-kalām ʿalā-l-kalām, qirāʾa fi fikr Abī Ḥayyān al-ʾadabī » (« Le langage sur le langa (...)

111Tawḥīdī commence par aborder ce modèle d’éloquence en faisant appel à la notion de abʿ : elle évoque l’inspiration de celui qui compose, la disposition innée, la muse du poète. Le abʿ est revendiqué par Tawḥīdī comme nécessaire à celui qui prétend œuvrer dans le domaine des lettres ; l’idée de disposition est fermement affirmée dans l’Imtāʿ, par exemple avec la badīha, l’improvisation spontanée. Le abʿ est loin d’être une notion inconnue au temps d’Abū Ḥayyān, comme l’a souligné le chercheur Issam Baha qui explique que cette dernière s’insère dans un champ lexical familier de la critique littéraire arabe ancienne. Selon lui, on peut établir un rapprochement étroit entre badīha et abʿ : « Badīha, dans le langage d’Abū Sulaymān, se présente comme un terme synonyme de nombreux autres termes répandus dans la critique [littéraire] arabe ancienne, dont le plus important et le plus utilisé est le terme de abʿ. »36

112Le modèle d’éloquence ainsi défini rejoint une vision de la maîtrise du langage axée sur la pratique de dispositions naturelles qui ne relèvent ni d’un effort particulier, ni d’un quelconque travail de l’intelligence ou d’un entraînement préalable. Ainsi, poursuit Baha,

  • 37 Ibid., p. 185.

[l]e abʿ, selon l’usage des critiques, signifie une disposition qui émane de soi chez l’homme de lettres, qu’il soit scribe, poète ou orateur. [C’est une disposition] qui non seulement ne présuppose pas de méditation ou de réflexion, mais [plus encore], que la méditation ou la réflexion dénatureraient. C’est un don qui prend naissance dans le tempérament naturel ou, chez Abū Sulaymān et ses émules, dans la spontanéité (badīha).37

  • 38 On peut remarquer que le fervent défenseur de la prose qu’est Abū Ḥayyān fait appel à une notion q (...)

113Issam Baha insère sa réflexion dans une filiation qui convoque la figure du šāʿir maṭbūʿ, le poète doué par nature, le poète né38 ; il peut ainsi rappeler les propos tenus par le prosateur du iie/vie siècle Ibn Qutaiba sur cette figure du poète dans son Livre de la poésie et des poètes (Kitāb al-šiʿr wa-l-šuʿarāʾ) :

  • 39 Les mots « ṣadr » et « ʿağuz », respectivement « premier hémistiche » et « dernier mot » du vers, (...)
  • 40 I. Baha, « Al-kalām ʿalā-l-kalām, qirāʾa fi fikr Abī Ḥayyān al-ʾadabī », art. cité, p. 185.

Le poète né est celui à qui la poésie est octroyée généreusement, il a le pouvoir de [composer] des rimes qui, dès le début (adr) de son vers, t’en donne à anticiper la fin (ʿağuz)39, te montre dès l’ouverture du poème, sa rime (qāfiya). À partir de sa poésie, tu peux déceler l’éclat de la disposition innée et la manifestation ondoyante du naturel du poète. Le poète inné est [enfin] celui qui, lorsqu’il est mis à l’épreuve, ni n’est paralysé dans sa parole, ni ne se plaint.40

  • 41 ṭibāʿ : c’est ici le pluriel qui est employé. « Gambades » : Le verbe waṯaba yaṯibu, sauter, peut (...)

114Ce recadrage de la notion de disposition innée dans un contexte antérieur intègre la maîtrise du langage dans une tradition : la figure du poète maʿ se fonde sur une représentation qui prend sa source dans sa référence à la conception d’une langue arabe irrémédiablement dénaturée au moment de la disparition de la communauté linguistique de la prédication prophétique ; dès lors, le souci demeure constant de retrouver un modèle qui se rapproche le plus fidèlement possible de cet état de la langue d’« avant la chute. » L’Irak apparaît comme un symbole de civilisation, un parangon de citadinité, une zone géographique exemplaire dans la conservation de la langue. Ainsi, déclare Tawḥīdī, « [l]es dispositions innées (ibāʿ) de l’habitant des montagnes s’opposent à celles de l’Irakien. Le premier, cherchant à se mettre à la portée [de son interlocuteur], agit par sauts et gambades et échoue loin [du but] »41.

115Derrière cette insistance sur le primat exercé par les Irakiens sur la langue, il faut aussi voir une attaque menée par Tawḥīdī contre l’autorité bouyide d’origine perse qui a investi Bagdad. Prôner l’imitation d’un « naturel irakien » dans un contexte marqué par la perte d’influence du pouvoir central d’origine irakienne et arabe de Bagdad peut être considéré comme une réaction de légitime défense, même si l’arrière-plan politique fonctionne avant tout ici comme un prétexte pour magnifier un modèle linguistique dont furent issues les prestigieuses écoles de grammaire de Baṣra et de Kūfa.

116Le modèle irakien est aussi célébré à travers un personnage. Ainsi, le secrétaire épistolaire (kātib al-inšāʾ) du prince ʿIzz al-Dawla, Abū Isḥāq, fait l’objet d’un portrait élogieux qui s’oppose à celui qui exposait au contraire les défauts du vizir Ibn al-ʿAmīd : « Le fond (maʿānī) [de ses paroles] relève de la philosophie (falsafa) et ses dispositions innées (ibāʿ) sont irakiennes » (Imtāʿ I, p. 67).

  • 42 M. Bergé, Pour un humanisme vécu. Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī : essai sur la personnalité morale, intell (...)

117Mais on pourra objecter que Tawḥīdī n’est pas irakien, ni même d’origine arabe, si l’on en croit la majorité des auteurs anciens qui ont fait de lui « un Fārisi, originaire de cette province du Fars dont le chef-lieu était la brillante ville de Širāz soumise aux influences ismaʿiliennes et šiʿites »42.

  • 43 Y. H. al-Rūmī, Muʿğam al-ʾudabāʾ (Dictionnaire des hommes de lettres), entrée « Abū Ḥayyān al-Tawḥ (...)
  • 44 M. Bergé, Pour un humanisme vécu, ouvr. cité, p. 7.

118À ce titre, on verrait davantage de raisons de sa part de recourir à la šuʿūbiyya, cette réaction d’auto-défense de nature à vanter les mérites de la civilisation persane dont il semble issu, que d’entreprendre une telle défense de l’Irak et des Irakiens. Cependant, lorsque le biographe Yāqūt, dans son Dictionnaire des hommes de lettres (Muʿğam al-ʾudabāʾ), mentionne la ville perse de Širāz comme lieu de naissance hautement probable d’Abū Ḥayyān, il précise également que Tawḥīdī « se rendit à Bagdad et y séjourna un certain temps »43. Marc Bergé interprète ceci, légitimement, comme « l’ascension normale du provincial attiré par la grande métropole, siège du pouvoir central et centre d’activités privilégiées sur tous les plans »44.

  • 45 Traduction de M. Bergé, ibid., p. 11.

119L’intérêt manifesté par Tawḥīdī pour Bagdad intervient donc très tôt dans son existence ; cela peut expliquer pourquoi il va affirmer, après un long séjour à Bagdad, face au milieu « fortement iranisé de Rayy », son attachement, pour reprendre ses propres termes, à la Communauté des Arabes (ummat al-ʿarab) et revendiquer son origine irakienne. Ainsi déclare-t-il dans l’Épître sur les sciences (Risāla fi-l-ʿulūm) : « Il nous faut donc, tant que nous suivrons cette communauté – je veux dire les Arabes – les imiter et suivre leurs traces sans déviation ni imprécision. »45

  • 46 On peut ici se reporter au sous-titre de la thèse de M. Bergé : Essai sur la personnalité morale e (...)

120Tawḥīdī autorise lui-même qu’on le considère comme un Arabe et, à ce titre, sa défense de la langue se trouve légitimée. Bien que penchant pour son origine persane, Marc Bergé présente notre auteur comme un humaniste arabe46. La question des dispositions innées, du « naturel irakien », pourrait s’intégrer au thème général, que l’on retrouve chez notre auteur, de la défense de la langue arabe en réaction au gouvernement exercé à Bagdad par une principauté non arabe, donc étrangère, celles des Bouyides. Cela dit, bien souvent, le discours de Tawḥīdī n’exclut pas la culture de l’autre ; bien plus, souvent, il la valorise.

  • 47 H. Sammoud, Al-tafkīr al-balāġī ʿinda-l-ʿarab, ʾususuhu wa taṭawwuruhu ilā-l-qarn al-sādis (La pen (...)

121La question du naturel inné, au-delà de son aspect polémique, s’érige d’abord en qualité primordiale de l’éloquent. Cet idéal du abʿ se décline en plusieurs aspects ; il y a d’abord « l’entrée en matière dans le propos d’une façon aisément accessible » (maʾẖad qarīb). Tawḥīdī a souvent recours, dans son écriture, au mot qarīb, comme le feront d’ailleurs les rhétoriciens par la suite. Le mot connote l’idée de « proximité de la signification », le souci de la mettre « à portée », et s’oppose à l’adjectif baʿīd, qui renvoie, au contraire, à l’éloignement de la signification, à son manque de simplicité. On retrouvera ces qualificatifs dans maintes Nuits du Kitāb al-imtāʿ, notamment à travers l’expression taqrīb al-baʿīd, « le rapprochement de ce qui est éloigné [sous-entendu pour faire sens avec clarté] ». Ainsi, le grammairien Mubarrid, parlant de la balaġa, utilise également cette expression : « Il revient à la balāġa de bien cerner le propos, et ceci en transmettant le sens ; il lui revient également de choisir la parole [appropriée], de composer la parole adéquatement, de manière à ce que ce qui est lointain soit rapproché. »47

122De cette expression, taqrīb al-baʿīd, qui n’est donc pas rare dans la réflexion sur les questions de rhétorique et plus spécialement de degrés d’éloquence, Hammadi Sammoud fait, dans son ouvrage sur la pensée rhétorique des Arabes (Al-tafkīr al-balāġī ʿinda-l-ʿarab) le commentaire suivant :

  • 48 Ibid., p. 346.

Il s’agit d’une expression d’un degré d’abstraction extrême qui ne renvoie à rien de précis en dehors d’elle-même. C’est pourquoi elle peut être rattachée à diverses significations et interprétée par divers biais. La fonction de l’art de la langue se précise, par son intermédiaire, dans l’opposition inhérente à ses deux pôles constituants que l’on peut résumer par l’idée que l’inconnu devient connu, que l’intellect reformule l’expérience sensible, que ce qui n’a pas de forme acquiert une forme fixe aux contours nettement définis.48

  • 49 Voir A. de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, ouvr. cité, 1944.

123Le bagage de l’éloquent, le balīġ, fait la part belle aux exigences de qualité esthétique. Tawḥīdī mentionne le sağʿ que l’on a coutume d’appeler prose rimée et rythmée, que l’on pourrait également appeler prose poétique. La forme, tout en ne devant pas compliquer la compréhension par une inutile complexité, demeure, on le sait, une préoccupation qui égale celle du fond. C’est le sens du qualificatif mulāʾim, « convenable », et plus encore ici, « concordant », que Tawḥīdī appose au terme sağʿ, lequel renvoie à l’idée de « lier, réparer ce qui est cassé, de là, réconcilier […] mettre la paix »49 d’où : « faire concorder, ajuster ». Le sağʿ doit donc s’harmoniser avec le contenu du propos. Les notions de mulāʾama, muʾāāt, muwāʾama, qui évoquent toutes cette même idée de concorde, d’harmonie, d’accord, sont familières du discours d’Abū Ḥayyān, par exemple sur la rhétorique de la poésie dans la 25e Nuit :

Quant à la rhétorique de la poésie (balāġat al-šiʿr), il faut que sa syntaxe (naw) soit recevable [i.e. qu’elle soit conforme à un usage habituel de la langue], que la signification y soit éclatante, l’expression, dépourvue d’un lexique rare (ġarīb) […], il faut aussi que le poème soit le lieu de la convenance (mulāʾama) et de l’accord (muwāʾama) [avec l’idée visée]. (Imtāʿ II, p. 141)

124Ces expressions, qui expriment la nécessité d’une harmonie entre la forme et le fond du discours, condensent la position de Tawḥīdī sur la question de l’expression. Celle-ci doit pour lui être à la fois modèle de dépouillement, de clarté et de beauté. Ennemie du clinquant et de l’afféterie (takalluf), l’expression, soucieuse de la forme et du fond ensemble, trouve sa valeur dans un équilibre. C’est le sens des exigences revendiquées par Tawḥīdī dans ce que nous avons appelé le « modèle irakien ».

125L’entreprise rhétorique est une entreprise de séduction, et Abū Ḥayyān en tire parti, à la différence, en Occident, d’un Bossuet par exemple, qui assimilera cet aspect du langage au « péché ». Tawḥīdī compte sur les vertus du pathos, notion bien définie dans la rhétorique occidentale comme l’a montré Michel Meyer :

  • 50 M. Meyer, La Rhétorique d’Aristote, Paris, Hachette (Classiques de la Philosophie), Le Livre de Po (...)

La présence de l’homme dans le discours […] la disposition du sujet à être ceci ou cela […] une disposition à être tel ou tel, qui le particularise. La pratique de la parole orale ou écrite suppose que l’on connaisse ce qui met en branle le sujet auquel on s’adresse, c’est-à-dire ce qui le meut, ou plus exactement, l’émeut, pour bien argumenter, donc convaincre.50

126Les effets de l’« argumentation » se font sentir chez Abū Ḥayyān, lorsqu’il évoque tout à la fois le cœur (qalb), siège des sensations et des émotions, l’esprit (), principe de vie, anima, l’intellect (ʿaql), lieu de manifestation du logos. Si l’on exclut le cas du soliloque, le discours s’adresse toujours à quelqu’un d’autre que soi-même ; il implique donc une connaissance de l’autre. Explicitant ce qu’il entend par l’expression « rhétorique de l’intellect » (balāġat al-ʿaql), Tawḥīdī précise : « Il faut que la parole qui pénètre l’intellect parvienne à l’âme avant même qu’elle ne soit entendue par l’oreille. » (Imtāʿ II, p. 141)

127Il est donc dit ici que toute parole, pour être comprise, doit d’abord être intériorisée, autrement dit avoir fait l’objet d’une démarche réflexive, une démarche de saisie du sens. Plus celle-ci sera immédiate, plus le message sera intelligible. Les facultés humaines qui entrent en jeu dans la pratique du discours sont hiérarchisées : ce que Tawḥīdī appelle « enchaînement des mots » que traduit aussi le terme muwāʾama, recouvre la double structure syntaxique et sémantique de la parole, est perçu sous le rapport des effets provoqués ; les cœurs sont subjugués, l’esprit stimulé. Cela nous amène à comprendre que le discours ne provoque pas un tel effet parce qu’il est agréable à l’oreille, c’est-à-dire en se mettant en avant par sa forme. C’est, au contraire, dans la mesure où il subjugue les cœurs et stimule l’esprit qu’il est capable, par sa facture, de faire effet, parvenant ainsi à réunir fond et forme dans une simplicité de formulation qui va se révéler agréable à l’oreille, et immédiatement intelligible. Le propos de Tawḥīdī, construit sur la réfutation point par point des thèses de son adversaire, consiste à défaire une conception de la maîtrise du langage vue comme un champ de compétences parmi d’autres : elle n’est pas une attribution spécifique qui serait l’apanage d’un fonctionnaire de l’administration. Tout se fait, au sein du gouvernement de l’Empire, par la parole. L’idée est donc d’imposer, dans la formation du fonctionnaire des institutions, le caractère transversal de la maîtrise du langage sur tout autre domaine de compétence.

Conclusion. Le modèle de culture de Tawḥīdī n’émerge pas ex-nihilo

128On constate dans cette 7e Nuit du Kitāb al-imtāʿ que Tawḥīdī met la figure du secrétaire modèle au service d’un modèle de culture. Sa démarche critique prend appui sur le milieu qu’il fréquente : le milieu des kuttāb, des secrétaires-hommes de lettres, dont l’attaque menée contre la culture tronçonnée, particularisée ne part pas de rien. Il s’agit en effet de critiquer une culture placée au service du pouvoir, à laquelle on voudrait opposer l’universalisme d’une culture générale, bref d’une certaine forme d’humanisme. Cette opposition de front entre Tawḥīdī et un secrétaire-comptable appartenant aux institutions bouyides n’est en fait réellement explicable que si on la rattache au problème central de Tawḥīdī, qui est d’ordre biographique : le profond ressentiment qu’il nourrit à l’endroit du prince. Le Tawḥīdī qui s’exprime dans cet entretien est celui qui a souffert d’avoir été réduit au statut déprécié de copiste par le vizir Ibn al-ʿAmīd : c’est le Tawḥīdī sévèrement indigné que l’on ne fasse pas sa place à l’homme de lettres, à l’adīb. Cette joute verbale est révélatrice de la révolte de Tawḥīdī, pour qui le modèle de culture est inséparable de son propre drame. De son point de vue, l’homme de lettres est plus proche du vizir que tout autre fonctionnaire ; l’adīb est ce personnage au statut privilégié qui se tient derrière la figure du kātib al-ʾinšāʾ ; le statut défendu ici est celui du secrétaire-compositeur de discours, dit autrement, le secrétaire chargé de la correspondance de l’Empire ; celui-ci n’a pas à entrer dans un statut catégoriel de la chancellerie, il n’a pas à occuper, à l’instar du secrétaire incriminé, les fonctions de comptable, alors qu’au contraire tout comptable, à l’image de quiconque occupe une fonction dans la gestion des affaires de l’Empire, se doit d’être un humaniste. Il y a là une double perspective : personnelle, au sens où la personne de notre auteur est véritablement mise en jeu, réclamant pour elle la reconnaissance due par le pouvoir à l’homme de lettres, mais il y a aussi une perspective institutionnelle par laquelle s’exprime cette même demande de reconnaissance d’un statut privilégié de ce personnage particulier, homme d’« appareil » mais aussi de culture, homme de lettres, secrétaire de l’Empire, seul garant d’une culture universelle.

  • 51 Certes, le terme est anachronique, mais la démarche est pourtant bien là.
  • 52 Un contre-exemple à ce point peut être trouvé au niveau des représentants du pouvoir le vizir Ibn (...)

129Plus largement, et par ce projet même, Tawḥīdī se fait le précurseur d’une vision éthique du discours qui pose en arrière-plan la question cruciale de la vérité : vérité du rapport de l’intellectuel au pouvoir, vérité de la norme qui établit un modèle à respecter, vérité épistémologique51 qui naît du vacillement que l’indépendance d’esprit de l’intellectuel commence à provoquer dans l’entourage du prince. Tawḥīdī veut clairement substituer des contre-normes, celles de l’intellectuel qui ne sait pas très bien où se trouve la vérité, à la norme du souverain et de son entourage qui considèrent l’avoir déjà trouvée52.

130Dans l’exposition de ce programme de culture, Tawḥīdī emprunte les voies du débat, aussi bien sources d’une réflexion sur la maîtrise du langage que d’une discussion sur la vision des disciplines du savoir qui doit être en accord avec un tel enjeu, à l’instar de la grammaire et de la logique. Ces deux dernières disciplines constituent le thème de l’entretien qui aura, dit-on, opposé deux sommités, le logicien Mattā ibn Yūnus et le grammairien Sīrāfī. C’est en tous cas le Kitāb al-imtāʿ qui nous a fait connaître ce débat. Nous l’analysons dans le chapitre suivant.

Notes

1 C’est-à-dire la composition-rédaction. Nous traduisons à dessein par ce terme car le mot inšāʾ désigne à la fois l’acte pratique de la rédaction et l’art de la composition, lequel requiert la maîtrise du style. Nous écartons la traduction de « inšāʾ » par la seule « composition », car nous réservons ce terme à la traduction du mot naẓm dans notre étude consacrée à l’interprétation par Abū Ḥayyān de ce phénomène stylistique. Pour autant, le terme de composition permet de distinguer l’inšāʾ du taḥrīr, ce dernier renvoyant plus spécifiquement à l’acte mécanique de mise en forme qu’au travail d’inventio requis par la rédaction-composition. Abū Ḥayyān distingue ainsi le munšiʾ, qui compose donc crée, du muḥarrir, qui rédige. Rappelons enfin que le terme inšāʾ est ici à entendre par rapport à la spécialisation à laquelle il fait référence, le diwān al-inšāʾ, et à celui qui y œuvre, le munšiʾ.

2 C’est-à-dire les cabinets de chancellerie.

3 C’est-à-dire l’opposition entre le secrétaire chargé de la rédaction de la correspondance de l’État, et celui dont la fonction est de lever l’impôt.

4 B. Soravia, Les fonctionnaires épistoliers (kuttāb al-inšāʾ) en Espagne musulmane à l’époque des roitelets (ve siècle/xie siècle), thèse non publiée, soutenue à l’université Paris 3, p. 42, note 16.

5 Aristote, Topiques, traduction nouvelle et notes par Jacques Tricot, Paris, Vrin, 1994 (112a, lignes 1-41).

6 C. Kerbrat-Orecchioni, De l’argumentation, Paris, Armand Colin, 1999, p. 166.

7 Imtāʿ I, p. 96.

8 Ce qui n’est pas le cas général dans le Livre du plaisir partagé en amitié ; nous le montrons en particulier lorsque nous abordons le thème de la polyphonie.

9 Dans la 8e Nuit, Sīrāfī adopte une démarche similaire lorsqu’il accuse Mattā ibn Yūnus de « mensonge (maẖraqa) et de fourberie (zarq) » Voir Imtāʿ I, p. 122 : « Je ne m’éloignerai de toi qu’une fois l’assemblée convaincue que tu es un fourbe et un menteur. »

10 Imtāʿ I, p. 96 : « L’éloquence est ruse et parure » (Al-balāġa zaḫrafa wa ḥīla).

11 Dans ce contexte, c’est ainsi que nous proposons de traduire taḥṣīl, lequel terme demeurerait autrement obscur, à l’instar d’un autre terme, celui de tafṣīl, également employé dans le vocabulaire des scribes comptables et auquel fait référence B. Soravia : « Ce à quoi ce dernier terme (tafṣīl) correspond est obscur : sa signification originelle nous ferait pourtant penser qu’il indiquerait la méthode des divisions et des subdivisions successives de la somme globale dans le calcul financier. » B. Soravia, Les fonctionnaires épistoliers (kuttāb al-inšāʾ) en Espagne musulmane…, thèse citée, note 38.

12 Le terme employé, munšiʿ, désigne l’acte de composition ou de rédaction dans sa généralité ; il s’applique aussi bien à celui qui compose un discours, un morceau de prose ou rédige une lettre.

13 Voir A. de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, Beyrouth, Librairie du Liban, 1944, entrée āfa, sens 2.

14 Le premier secrétariat désigne celui du calcul ; le second, celui, littéraire, de la rédaction des correspondances qui met en avant des compétences rhétoriques spécifiques. Imtāʿ I, p. 96.

15 Dans ce cas précis, en plus de l’acte de raisonner, le mot ʿaql va jusqu’à désigner le bon sens.

16 En écho au mot célèbre de Boileau : « Ce qui se conçoit bien s’énonce clairement / Et les mots pour le dire vous viennent aisément. »

17 La chasse à l’afféterie (takalluf) est en effet un thème majeur du discours de Tawḥīdī sur le langage.

18 Le terme naḥwī est généralement traduit ainsi, même s’il désigne, de façon plus spécifique, le syntacticien. On distingue en arabe, à ce titre, le naḥw, la syntaxe, du ṣarf, la morphologie, et de la luġa, le lexique.

19 C’est moins une entité administrative qui, à notre sens, est ici visée, que le territoire de l’exercice du pouvoir en général.

20 Imtāʿ I, p. 102 : « Ce propos est à mon avantage, pas au tien » (Wa hāda ʿalayka, lā laka).

21 Abū ʿUṯmān al-Ğāḥiẓ, Kitāb al-bayān wa-l-tabyīn (Le Livre de l’exposition claire), Beyrouth, Dār al-Ğīl / Dār al-Fikr, vol. I, p. 75.

22 C’est-à-dire en fonction de leurs catégories, ce que désigne ici le mot iẖtilāf, différence.

23 Notamment auprès du célèbre grammairien de l’époque, al-Rummānī.

24 Bien que l’objectif de Tawḥīdī, qui n’agit pas là en savant mais en essayiste, soit de défendre un projet : en l’occurrence, celui de la destination de sa démarche rhétorique.

25 H. Kadhim Jihad, « Savoir et pouvoir dans la fustigation des deux vizirs de Abu Hayyan al-Tawhidi », Revue d’études palestiniennes, no 21, 1999, p. 106-107.

26 Telle qu’il la perçoit, la rhétorique d’Abū Ḥayyān ne dissocie pas le style de la pensée.

27 « Troupes laissées dans un pays pour le garder. » Traduction de Kazimirski.

28 Imtaʿ I, p. 100, traduction d’I. Keilani (Al-Tawḥīdī, essayiste arabe du ive siècle de l’hégire, trad. citée, p. 91).

29 R. Arnaldez, « Muʿtazila », Encyclopædia Universalis, nouvelle édition, Paris, Encyclopædia Britannica, 2008.

30 « Le meilleur vers d’un poème est appelé fiqra, par comparaison avec la vertèbre dorsale (fiqra). » Ibn Manẓūr, Lisān al-ʿArab (Dictionnaire de la langue des Arabes), Beyrouth, Dār Sādir, 1998.

31 La tâche pratique du secrétaire est soulignée par l’attention toute particulière accordée à la facture formelle, la forme de l’écriture ; le secrétaire doit avoir le souci de sa graphie, laquelle doit ressembler à de l’or frappé. Dans le même ordre d’idée, Tawḥīdī compare les mots à une étoffe colorée et tissée. L’image de l’étoffe colorée est réemployée ailleurs dans l’Imtāʿ lorsqu’il s’agit de comparer la prose et la poésie, deux étoffes se « disputant » la concurrence de cette imagerie destinée à faire ressortir la supériorité de la prose : « Ahmad ibn Muhammad, secrétaire de Rukn al-Dawla, a tenu les propos suivants : ‟La parole en prose, est semblable à une étoffe colorée, tandis que la parole poétique est semblable à une étoffe à rayures (nayyir muḫaṭṭat). Or, c’est le tissu coloré qui plaît le plus. Cette même étoffe colorée est assimilée à la parole en prose, alors que l’étoffe à rayures est assimilée à la parole poétiqueˮ. » (Imtāʿ II, p. 235)

32 Imtaʿ I, p. 19 : « Éloigne-toi du maniérisme (tafannun) des Bagdadiens », les Bagdadiens ne désignant pas autre chose ici que les savants « collègues » de Tawḥīdī, par lui de la sorte brocardés.

33 Lisān al-ʿArab, racine FNN.

34 Le thème de l’anti-modèle est généreusement exploité par Tawḥīdī : par exemple, le vizir Sāḥib ibn al-ʿAbbād est pour lui l’anti-modèle de l’homme de lettres par excellence. De même, le secrétaire de chancellerie enserré, corseté par la spécialisation de son domaine, est l’anti-modèle du secrétaire humaniste détenteur d’une culture générale.

35 Imtāʿ I, p. 64. Nous maintenons entre parenthèses un certain nombre de termes arabes pour souligner le rôle qu’ils jouent dans la conception que Tawḥīdi met en avant dans la maîtrise du langage. On notera qu’ils ne remplissent aucunement ici le rôle de termes techniques, en adéquation avec l’idée que la rhétorique n’est pas là perçue comme une science, mais comme un art de s’exprimer qui sert la figure de l’intellectuel brillant.

36 I. Baha, « Al-kalām ʿalā-l-kalām, qirāʾa fi fikr Abī Ḥayyān al-ʾadabī » (« Le langage sur le langage, lecture de la pensée littéraire d’Abū Ḥayyān »), Fuūl, vol. 14, no 3, automne 1995, p. 184.

37 Ibid., p. 185.

38 On peut remarquer que le fervent défenseur de la prose qu’est Abū Ḥayyān fait appel à une notion qui s’applique, à l’origine, à la poésie. Loin de rejeter une tradition, Tawḥīdī s’en inspire pour montrer que la poésie et la prose doivent chacune occuper la place qui leur revient dans un modèle de culture. De plus, il rend extensible cette notion à l’origine exclusivement appliquée au poète : la prose requiert, à un titre semblable, des dispositions.

39 Les mots « ṣadr » et « ʿağuz », respectivement « premier hémistiche » et « dernier mot » du vers, sont des termes courants de la poésie arabe.

40 I. Baha, « Al-kalām ʿalā-l-kalām, qirāʾa fi fikr Abī Ḥayyān al-ʾadabī », art. cité, p. 185.

41 ṭibāʿ : c’est ici le pluriel qui est employé. « Gambades » : Le verbe waṯaba yaṯibu, sauter, peut suggérer, dans ce contexte, les « sauts et gambades » de Montaigne, pour lequel une telle activité est positive, à l’opposé d’Abū Ḥayyān. Imtāʿ II, p. 62.

42 M. Bergé, Pour un humanisme vécu. Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī : essai sur la personnalité morale, intellectuelle et littéraire d’un grand prosateur et humaniste arabe engagé dans la société de l’époque bouyide, à Bagdad, Rayy et Chiraz, au ive/xe siècle (entre 310/922 et 320/932 – 414/1023), Damas, IFEAD, 1979, p. 7.

43 Y. H. al-Rūmī, Muʿğam al-ʾudabāʾ (Dictionnaire des hommes de lettres), entrée « Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī », Le Caire, Dār al-Ġarb al-Islāmī, I. ʿAbbās éd., 1993.

44 M. Bergé, Pour un humanisme vécu, ouvr. cité, p. 7.

45 Traduction de M. Bergé, ibid., p. 11.

46 On peut ici se reporter au sous-titre de la thèse de M. Bergé : Essai sur la personnalité morale et intellectuelle d’un grand prosateur et humaniste arabe engagé dans la société de l’époque bouyide, à Bagdad, Rayy et Chiraz, au ive/xe siècle.

47 H. Sammoud, Al-tafkīr al-balāġī ʿinda-l-ʿarab, ʾususuhu wa taṭawwuruhu ilā-l-qarn al-sādis (La pensée rhétorique chez les Arabes, fondements et évolution jusqu’au vie siècle de l’hégire), Tunis, Université de la Manouba, 1994, p. 345.

48 Ibid., p. 346.

49 Voir A. de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, ouvr. cité, 1944.

50 M. Meyer, La Rhétorique d’Aristote, Paris, Hachette (Classiques de la Philosophie), Le Livre de Poche, 1991, p. 32.

51 Certes, le terme est anachronique, mais la démarche est pourtant bien là.

52 Un contre-exemple à ce point peut être trouvé au niveau des représentants du pouvoir le vizir Ibn Saʿdān : nourrissant et entretenant, par l’intermédiaire de Tawḥīdī, le projet de se tenir au courant des débats des intellectuels de son époque, ce prince est incontestablement une figure du chercheur de la vérité.

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