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Le savant, le langage et le pouvoir

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Pierre-Louis Reymond

Chapitre 2

Un besoin immédiat : former l’homme de la cour à la pensée

Texte intégral

  • 1 À l’instar de nombreux couples d’opposition termes à termes, de dualités à tonalité philosophique (...)

1Le Livre du plaisir partagé en amitié est l’agora d’une réflexion sur la condition humaine, l’art de gouverner, la place des Arabes dans cet immense Empire où se croisent des cultures très différentes. Mais cette réflexion concerne aussi un savoir à la fois littéraire, linguistique, historique et philosophique à vocation édificatrice (adab) ; elle est le lieu d’une méditation sur la morale (alāq), la nature (ṭabīʿa) ou encore sur les sciences traditionnelles, voire la musique. La question du langage y est centrale, car c’est de la revendication d’un statut et d’une fonction pour le fait rhétorique (balāġa), et de ce que l’on en fait, que dépend tout le reste. Le questionnement de Tawḥīdī sur le langage est un questionnement qui se situe au croisement de la prose d’un écrivain et du vocabulaire philosophique. Ce vocabulaire correspond davantage, pour reprendre la formule qu’employait Michel Foucault dans L’archéologie du savoir, à la « sensibilité d’une époque » qu’à la thèse d’une pensée philosophique. Des termes récurrents sont construits en antithèse et repris dans la démarche de notre auteur autour de ses interrogations1. On peut penser qu’ils restituent aussi bien des discours tenus dans l’assemblée d’Abū Sulaymān que des discours écrits par Abū Ḥayyān lui-même.

  • 2 Par exemple, la culture persane du raffinement dans les manières et dans les mœurs (taẓarruf) qui (...)

2Le milieu intellectuel à l’époque d’Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī ne se contente donc pas de développer une conception humaniste du savoir qui correspondrait à un modèle de culture générale associé à une conduite morale ; elle conçoit ce savoir comme dépendant de besoins : on se situe constamment à un carrefour entre la nécessité de construire un modèle de culture généraliste et le besoin de former des fonctionnaires de l’administration à même de défendre la culture arabe, d’où la défense de la langue arabe et des disciplines qui s’y rattachent. Tel semble être l’un des objectifs du débat demandé par le vizir Ibn al-Furāt entre le logicien Mattā et le grammairien Sīrāfī ; tel semble être aussi le rôle de la discussion de la 6e Nuit dans laquelle c’est un Persan, Ibn al-Muqaffaʿ, qui intervient pour discourir de la supériorité des Arabes sur les autres nations. Dans ce nouveau contexte, celui du règne des Bouyides, l’apogée culturel de la période abbasside n’a jamais pu être remis en cause par l’affaiblissement de l’Empire. Les révoltes, notamment dans le Ḫurāsān, la partie occidentale de la Perse, n’ont pas entamé l’intensité du brassage favorisé par la pénétration des influences grecque et persane2, comme l’a clairement souligné Mohammed Arkoun :

  • 3 M. Arkoun, L’humanisme arabe au ive/xe siècle. Miskawayh, philosophe et historien, Paris, Vrin, 19 (...)

Dans la mesure où la même politique, les mêmes institutions, la même organisation administrative prévalaient en Irak et en Iran occidental pendant l’hégémonie bouyide, on peut parler d’« œuvres de civilisation cimentant la même structure globale » (G. Gurvitch) dans cet ensemble géographique. En dehors des réalisations proprement artistiques, les œuvres écrites témoignent d’un mouvement d’acculturation à double sens. La nette résurgence de l’Iran ancien imposait l’étude sans limitation, sans complexe, de sciences étrangères (al-ʿulūm al-daẖīla) aux antécédents à la fois grecs et iraniens.3

  • 4 Genre dont la marque dans le patrimoine littéraire arabe aura été importante : en témoignent par e (...)
  • 5 « Tous les arabisants – note C. Pellat – ont lu l’épître d’Ibn al-Muqaffaʿ à laquelle a été donné (...)

3Arkoun caractérise le contexte culturel qui prévaut sous la domination bouyide par un « ensemble géographique soumis à la même structure globale ». En contact permanent, les Iraniens sous domination bouyide et les Irakiens, autrement dit Persans et Arabes, s’inscrivent dans la continuité d’un « mouvement d’acculturation à double sens », « significatif d’un brassage de connaissances et de savoir-faire initiés à l’époque antérieure ». Les intellectuels du ive/xe siècle baignent dans ce contexte d’ouverture culturelle mis en place par les Abbassides : les Persans introduisent le genre littéraire de la fable4, le traducteur persan des fables de Kalila et Dimna et avant tout, secrétaire de chancellerie, Ibn al-Muqaffaʿ est un homme de lettres connu et reconnu ; Abū Ḥayyān se réclame de son autorité lorsqu’il compare les mérites des grands peuples connus à cette période. De même, son épître destinée à l’entourage du calife, somme de recommandations à l’adresse du gouvernant pour la bonne administration de la Cité, n’aura pas manqué d’influencer notre auteur dans sa conception du rôle de l’intellectuel dans les milieux du pouvoir5. Quant à l’ouverture culturelle, elle s’est déjà faite en direction des systèmes de croyances non musulmans comme le manichéisme, le zoroastrisme, et constitue le thème de certaines anecdotes de l’Imtāʿ.

4Dans ce foisonnement des influences culturelles aux sources multiples, le ive/xe siècle imprime sa marque en faisant ressortir spécifiquement, parmi les multiples courants d’influence qui ont façonné la vie culturelle de la période médiévale, l’influence grecque. Celle-ci s’enracine dans un mouvement intense de traduction des œuvres médicales, philosophiques, mais aussi de mathématique, de physique, d’astronomie.

  • 6 Le vizir al-Ğayhānī s’est rendu célèbre pour son appartenance au mouvement d’autodéfense persan, l (...)

5L’Almageste de Ptolémée (Kitāb al-mağisṭī) sert par exemple de prétexte à une vive discussion au vizir d’origine persane Ğayhānī, discussion dans laquelle celui-ci fait valoir, au grand dam d’Abū Ḥayyān, la supériorité intellectuelle des Grecs sur les Arabes6.

  • 7 Il faut ici replacer la problématique dans son triple contexte : l’apparition de la secte ismaʿili (...)

6Mais l’essor de l’influence grecque sur le patrimoine arabo-musulman du ive/xe siècle se manifeste surtout par l’œuvre singulière de la confrérie des Frères de la Pureté (Ihkwān al-afāʾ), mouvement politico-religieux qui soulève des problématiques neuves comme l’examen des rapports entre la religion et la philosophie7. C’est à Tawḥīdī que l’on doit, dans les milieux savants de la période, la popularisation de cette démarche. De même, on recourt à un mode d’argumentation hérité de la philosophie grecque pour mener à bien des discussions théologiques, notamment au sein du courant muʿtazilite :

  • 8 I. Gériès, Un genre littéraire arabe : al-maḥāsin wa-l-masāwīʾ, Paris, Maisonneuve et Larose, 1977 (...)

Pour prouver que le bien et le mal sont créés tous deux par un seul et unique Dieu – écrit Ibrahim Gériès –, les Muʿtazilites durent s’imprégner de philosophie grecque à la recherche d’appuis et d’arguments logiques qui vinssent renforcer la révélation islamique (coranique) […] En effet, l’admiration que les Muʿtazilites vouaient au raisonnement grec, accrue, peut-être, par la séduction qu’exerçaient sur eux les controverses et les raisonnements spécieux des Sophistes et leur conception de la dialectique, a joué un rôle déterminant dans l’évolution de la dialectique arabe qui devient, chez eux aussi, un moyen très efficace d’analyse pour parvenir à la vérité.8

7Sur ce thème de l’influence grecque, on peut, dans l’Imtāʿ, faire référence à la 7e Nuit, où Abū Ḥayyān dialogue avec le secrétaire Ibn ʿUbaid sur le mode de la réfutation et rappelle ainsi Socrate réfutant ses contradicteurs dans les dialogues de Platon. Fehmi Jadaane fait aussi, à propos du Kitāb al-imtāʿ et toujours au sujet de l’influence grecque, un rapprochement entre le Socrate du Phédon et le philosophe Abū Sulaymān al-Sijistānī, maître de Tawḥīdī, sur le thème du pessimisme et du bonheur :

  • 9 Jadaane cite l’Imtāʿ où Sijistānī, confronté à l’abandon et au désintérêt de son entourage pour sa (...)
  • 10 F. Jadaane, « La philosophie de Sijistāni », Studia Islamica, no 33, 1971.

On peut penser que Sijistānī dut quitter sans trop de regret la vie. Non seulement cette mort le libérait de ses maux physiques qui l’affectèrent durant toute sa vie, mais encore le débarrassait de ce lourd fardeau qu’est la vie terrestre même, vie cruelle et injuste et où l’homme ne trouve que malheur9. Cependant, Sijistānī n’était pas, en dernière instance, pessimiste. Bien au contraire, on peut le rapprocher à juste titre du Socrate du Phédon. Sa certitude d’un bonheur futur était inébranlable.10

  • 11 C’est le cas de Fārābī.
  • 12 Chez Tawḥīdī, dans la Risālat al-ḥayāt (L’Épître sur la vie), des passages ont une résonance plato (...)
  • 13 Chez Aristote : « Les expressions sans aucune liaison [i.e. les catégories] signifient la substanc (...)

8Pour autant, que le savoir puisse nourrir l’esprit des gouvernants ne signifie pas qu’il se popularise. Il faut s’interroger sur sa fonction, qui est le lieu de son appréciation. La grande nouveauté du ive/xe siècle est l’appropriation du savoir disponible, en particulier de la philosophie aristotélicienne11, platonicienne12 et néoplatonicienne, par des penseurs qui réinterprètent leur propre vision du monde à partir des connaissances qui leur ont été transmises. Une telle forme d’appropriation du savoir diffère des discussions qui se tiennent dans les cénacles. En effet, la tâche du penseur, mûrie et structurée dans ses ouvrages, est de transmettre un savoir assimilé et retravaillé. Parler de grammaire est par exemple pour Fārābī, dans le Livre des particules (Kitab al-urūf), l’occasion de faire référence à Aristote. L’ouvrage comporte également une étude des catégories, dont le nombre, contrairement à celles d’Aristote13, varie.

9Le statut des cercles de savants par rapport à celui des princes et des vizirs ne s’inscrit pas dans une logique de subordination hiérarchique, mais de réflexion sur les présupposés d’une culture.

  • 14 Le Kitāb al-imtāʿ et les Muqābasāt, en constituant la source de renseignements la plus importante (...)

10Cela va jusqu’à la personne du vizir elle-même qui aiguille le débat d’idées, par exemple en intervenant pour marquer son désaccord avec Abū Ḥayyān lorsque celui-ci se réfère à Ptolémée pour aborder le thème du roi philosophe. La multiplication des formes dialogales est un aspect fondamental du Kitāb al-imtāʿ ; elle s’insère dans une démarche qui, parce qu’elle s’oriente vers la quête d’une vérité, est de nature philosophique14 ; l’usage du débat comme mode de formulation des idées permet de vérifier jusqu’à quel point cette recherche de la vérité est investie au sens d’une opinion que l’on tient pour vraie et en faveur de laquelle on argumente. C’est en effet cette dernière qui guide l’examen de questions aussi fondamentales que la langue, l’identité, la pensée et la religion, auquel se livrent ces savants.

  • 15 A. Miquel, La géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du xie siècle, t. 1, Paris, EHE (...)

11Les débats sur les questions de langage dans l’Imtāʿ peuvent, peu ou prou, être placés, à un niveau plus général, sous le signe de la muʿāraa, l’opposition des contraires. Le Kitāb al-imtāʿ est en effet fondamentalement structuré par un type de discours directement hérité des oppositions thématiques pratiquées dans l’adab, c’est-à-dire « l’opposition traditionnelle des vieux thèmes arabes de la satire et du panégyrique, des qualités et des défauts (al-mafāir wa-l maālib), appliquée soit à un sujet unique source de contradictions, soit à plusieurs sujets soumis à des jugements en forme de confrontations, de hiérarchies ou de parallèles15.

  • 16 La question de la mise en confrontation prend un tour essentiel à travers l’opposition des thèses  (...)
  • 17 A. Elamrani-Jamal, qui a traduit l’entretien (muqābasa) intitulé « De ce qu’il y a de commun entre (...)

12La controverse (munāẓara) et le procédé de comparaison des mérites et des vertus respectifs (mufāḍala) entrent dans ce cadre : qu’il s’agisse de dresser un parallèle entre la logique et la grammaire ou d’évaluer la prose par rapport à la poésie, une mise en « confrontations, hiérarchie ou parallèles » s’effectue16. Au sein de celle-ci prend place une évaluation pratiquée tantôt par la mise en concurrence des opinions, tantôt par l’antithèse17.

13Généralement traduit par « controverse », le terme munāẓara instaure une compétition verbale sur un point de discussion le plus souvent de nature philosophique ; cette forme de débat repose sur une confrontation d’arguments dont la cohérence des thèses, la notoriété et la considération sont placées sur un pied d’égalité.

  • 18 Qui ont laissé tous les deux « une réputation justifiée à la fois comme vizirs et comme lettrés ». (...)
  • 19 Par exemple, les excès rhétoriques reprochés au vizir bouyide Ibn al-ʿAmīd.

14La mufāala, comparaison des mérites et des défauts réciproques sur un thème donné, campe le cadre d’un débat éthique en faisant intervenir un vocabulaire qui tourne autour de termes comme fal « avantage », šaraf « honneur », maāsīn « qualités », masāwiʾ « défauts ». Cet axe se retrouve illustré dans le pamphlet des Maālib al-wazirayn, comme l’indique le titre même de l’ouvrage : « Mœurs blâmables des deux vizirs ». Tawḥīdī y prend en porte à faux ces deux grands lettrés et hommes politiques18 que sont les princes bouyides Ibn al-ʿAmīd et Ibn ʿAbbād en installant une thématique de l’anti-modèle qui prend sens en regard d’une éthique que les deux vizirs ne respectent pas19.

  • 20 Le terme balāġa, associé à un certain nombre de formes de discours, ne doit pas faire conclure à l (...)
  • 21 « Les kuttāb [scribes] administratifs ne sont pas discriminés pécuniairement (salaires, etc.), c’e (...)

15La technique de la mufāḍala est une technique de parallélisme. On en trouve l’illustration, dans le Kitāb al-imtāʿ, par une comparaison en vis-à-vis des mérites et des défauts de la prose et de la poésie pour y dégager différentes formes d’expression20. Une autre figure du débat s’ajoute aux formes citées, celle du dialogue réfutatif ; la position qui doit y triompher s’affirme en réfutant une série d’arguments. Elle est présente dans la 7e Nuit sous la forme de la réponse adressée par Tawḥīdī au secrétaire Ibn ʿUbaid qui défend, dans le profil du secrétaire d’administration qu’il met en avant, l’hégémonie de la fonction de comptable et minimise la fonction de scribe chargé de la correspondance officielle au sein de l’Empire (kātib al-inšāʾ)21. Abū Ḥayyān refuse que cette défense du scribe comptable (kātib al-isāb) s’effectue aux dépens du « secrétaire en charge de l’éloquence » (kātib al-balāġa), autrement dit le préposé, au sein de l’État, à toute forme d’écrit dans lequel on peut lire la figure de l’homme de lettres, l’adīb. Cette variation des débats, qui décline autant de divergences de vue, fonctionne en relation avec les problématiques qu’elle pose dans l’œuvre.

  • 22 Qui ne doit pas laisser de doute sur son résultat. Il faut, là encore, un « vainqueur ».

16Le débat, dans les milieux intellectuels au ive/xe siècle, se fait l’écho d’une démarche dont l’objectif est d’examiner la valeur des disciplines du savoir à l’aune de l’évaluation comparative22 – pertinence de la fonction de scribe comptable au regard de celle du scribe commis au bureau de la correspondance, bien-fondé de la logique au regard de la grammaire, forces et faiblesses de la prose et de la poésie. Mais c’est autant cette démarche qui retient l’attention que ce à quoi elle est appliquée : le débat entre le logicien et le grammairien, la discussion au cours de laquelle Abū Ḥayyān s’oppose au secrétaire Ibn ʿUbaid sur la conception de l’homme de lettres, l’analyse des points forts et des points faibles de la prose et de la poésie sont des thèmes qui convergent vers une problématique centrale : établir, en matière de savoir, des priorités pour la formation du secrétaire de chancellerie dans l’espoir de le voir dépasser son seul domaine de spécialité pour se comporter en homme de lettres à part entière.

17Sur le plan de la pensée, la réflexion est autant culturelle que politique : se pencher sur la figure du lettré, l’adīb, revient à se pencher sur la fonction de l’homme d’État ; interroger les rapports de la grammaire arabe et de la logique grecque, c’est poser le problème de la culture et de l’identité ; le grammairien, dans la 8e Nuit, incarne la protestation par principe contre un savoir certes venu d’ailleurs, mais que les savants arabo-musulmans se sont très vite approprié. Tout l’art du personnage consiste à adopter une attitude de double jeu : en vertu d’un réflexe identitaire, il va s’employer à tenir un discours qui rejette une science qu’il qualifie avec insistance de non arabe alors même que l’usage, mais aussi l’adaptation de la logique grecque par les savants arabes est un fait avéré.

18Si la discussion prend principalement la forme, dans l’Imtāʿ, de débats, il faut également faire état de la présence dans l’ouvrage d’autres formes d’entretiens. Ainsi, les interrogations formulées par le vizir à l’endroit de Tawḥīdī, autrement dit les demandes d’informations ou les thèmes qu’il veut voir traités par lui dans leurs conversations, constituent l’entretien-cadre que mène le vizir bouyide Ibn Saʿdān avec Abū Ḥayyān. On peut aussi identifier la présence d’un discours monologal utilisé dans l’examen d’un thème donné, comme par exemple celui d’Abū Sulaymān. La double préoccupation, politique et culturelle, qui ressort des débats de l’Imtāʿ est ainsi indissociable d’un contexte.

Un tournant « politique »

  • 23 Ahmad Buwayh, fondateur de la dynastie des princes bouyides et futur Muʿizz al-Dawla, s’empare du (...)

19Un ensemble de facteurs ouvre la voie à un rapport de forces aussi bien politique que culturel. Le Kitāb al-imtāʿ, que l’on date environ de l’an 374 de l’hégire, se situe dans un contexte qui résulte d’un tournant politique : après l’installation des Bouyides au pouvoir23, l’État abbasside s’apparente à une structure purement symbolique dans laquelle le rôle du calife n’est plus un rôle de gouvernant ; il est destitué des principales fonctions du souverain, notamment économiques et militaires, comme l’a montré Dominique Sourdel :

  • 24 D. Sourdel, L’État impérial des califes abbassides, viiie/xe siècle, Paris, PUF, 1999, p. 193.

Cette véritable défaite pour l’autorité abbasside était due à son affaiblissement conjoncturel au moment où le « prince des croyants » […], privé de toute efficacité en matière militaire et financière, n’était plus maître que du domaine de la magistrature, et encore d’une façon souvent théorique, à l’intérieur d’un Empire désormais désintégré, puisque le triomphe des émirs qui, comme gouverneurs de province, avaient pour la plupart conquis complètement leur indépendance, même s’ils reconnaissaient tenir encore à une investiture qu’ils imposaient au calife de leur accorder, fut consacré en 936.24

  • 25 C. Cahen, « Buyides », art. cité.

20Le fractionnement de l’Empire en principautés indépendantes a pour effet immédiat de provoquer une recomposition des pôles de diffusion de la connaissance. De nouveaux centres d’acquisition du savoir apparaissent dans les principautés gouvernées par les émirs bouyides, chacune soumise à l’administration d’un gouverneur. Sur le plan culturel, cela se traduit par la multiplication des centres, d’où la présence de « cours et centres culturels multiples »25. Avec la mise en place de ces principautés indépendantes s’installe un climat de rivalité dans lequel les gouverneurs entrent en compétition dans le but de se rapprocher du modèle de prestige que constitue pourtant encore le califat de Bagdad.

21Si, de façon peut être jamais aussi nette, le pouvoir et la diffusion de la connaissance se sont trouvés imbriqués, c’est que l’éclatement de l’Empire abbasside affaibli non seulement n’a pas eu de conséquences néfastes sur la diffusion du savoir, mais, plus encore, a continué l’impulsion créée par la multiplication des lieux de diffusion de la connaissance, comme l’a noté Claude Cahen :

  • 26 Car le royaume bouyide se limite à l’Iran occidental et l’Irak : « Le Khorasan restant entre les m (...)
  • 27 C. Cahen, « Buyides », art. cité.

Il est certain que chez les Buwayhides comme ailleurs26, la création des principautés régionales, en ajoutant des cours et des centres culturels multiples au centre jusqu’alors quasi unique de Bagdad, a profité à la diffusion de la vie de l’esprit et en a rapproché les formes des exigences des diverses populations, lui conférant par là-même une vitalité nouvelle.27

22John Donohue, dans son ouvrage consacré à la dynastie des Bouyides, a montré comment cette dernière a créé les conditions d’une stabilité politique qui a favorisé un tel rayonnement, notamment en remettant en question le prisme religieux perçu par les auteurs de chroniques historiques, en particulier Ibn al-ʾAṯīr, comme facteur central du conflit qui oppose à l’époque Abbassides et Bouyides. Celui-ci, pour Donohue, est par exemple bien moins ancré dans une confrontation entre chiites et sunnites que motivé par l’enjeu politique d’une lutte pour le pouvoir :

Le Calife était désormais devenu un fonctionnaire de l’État [...]. Il disposait de son propre secrétaire pour administrer les principautés, et d’un chambellan pour superviser une garde palatiale très réduite. Dans cette splendide isolation, le Calife vivait en marge des principaux événements.

23Ibn al-ʾAṯīr décrit le changement dans ces termes :

  • 28 Ibn al-ʾAṯīr, Al-kāmil fil-tār (L’exhaustif en histoire), Le Caire, Maṭbaʿat al-Istiqāma, 1930, (...)

Le califat souffrait d’une adversité qui allait crescendo, les califes se voyaient retirés de toutes leurs fonctions administratives. Ils avaient regagné du pouvoir, leurs commandes étaient exécutées, on continuait à leur témoigner un tant soit peu de respect, mais l’arrivée au pouvoir de Muʿizz al-Dawla mit un terme à tout cela. La principale raison de cet état de fait fut le chiisme extrême des Daylamites qui avaient le sentiment que les Abbassides avaient extirpé le califat de ses détenteurs légitimes sans pour autant avoir de guide spirituel religieux qui les inciterait à obéir.28

  • 29 J. Donohue, The Buwayhid Dynasty in Iraq 334H/945 to 403 H/1012: Shaping Institutions for the Futu (...)

24Cette réflexion montre clairement, poursuit Donohue, « l’incurable addiction de nombre de chroniqueurs à considérer le gouvernement en termes religieux, ignorant par conséquent les réalités du pouvoir. [...] Le changement apporté par les Bouyides s’est focalisé sur la stabilisation du pouvoir »29.

25Dans ce contexte d’émulation entre les principautés s’inscrivent tout autant les questions de pompe et d’apparat, d’autorité ou de réputation du gouvernant, que la question de la culture. En son temps, le célèbre écrivain égyptien des années 1930, Ṭaha Ḥusayn, avait ces quelques notations sur l’état d’esprit de la période pour insister sur l’idée que le savoir est un enjeu de pouvoir :

  • 30 T. Husayn, Tağdīd ḏikra Abū-l-ʿAlāʾ, Le Caire, Dār al-Maʿārif, 1963, p. 39.

La dislocation de l’État musulman en petits états et principautés atomisés dans le monde ancien est le résultat de l’affaiblissement politique de Bagdad et de la force des rivalités aux extrémités de l’Empire. Ces rivalités n’étaient pas restreintes à la seule confiscation du pouvoir, mais avaient pour objectif [de fonder] un pouvoir qui garantisse au gouvernant autorité et force, ainsi qu’une réputation élargie et une célébrité réelle. C’est pourquoi les lettres et les sciences occupaient dans ce projet une fonction très valorisée et lourde d’enjeux, car ce n’était pas pour le seul pouvoir que rivalisaient les hommes qui dominaient [la scène politique], ils rivalisaient aussi dans le domaine des sciences et des lettres. Il suffira pour le chercheur de se pencher sur l’histoire des princes du ive siècle et de leurs vizirs, sur la composition de sa cour, le nombre d’hommes de lettres et de savants de son palais, pour vérifier la justesse de mes assertions.30

  • 31 « Abū Iṣḥāq al-Ṣābīʾ [célèbre prosateur de l’époque] a composé (ṣannafa) une épître sur les avanta (...)

26On assiste donc d’abord, au ive/xe siècle, à un décentrement des foyers intellectuels qui renforce la multiplication des lieux de rencontre des savants. Or, ces lieux de diffusion de la connaissance sont aussi les lieux de présence des gouvernants. Ceci explique la forte imbrication des milieux intellectuels et de ceux du pouvoir, principalement à travers le rôle des vizirs. Ainsi, l’un des soucis majeurs du vizir Ibn Saʿdān, dans le Kitāb al-imtāʿ, est de s’informer auprès d’un intellectuel sur la qualité de ses rivaux potentiels, Tawḥīdī étant érigé là, en l’occurrence, en informateur. C’est ainsi que le vizir Ibn Saʿdān s’enquiert aussi bien « des mœurs » (alāq) que de la « science » (ʿilm) ou de « l’éloquence » (balāġa) de son rival, le vizir Ibn ʿAbbād. La comparaison des mérites respectifs des uns et des autres est alors appliquée à des personnalités de la vie culturelle de Bagdad. Le vizir demande également à Tawḥīdī, on le sait, de comparer les éloquences respectives des deux vizirs Ibn ʿAbbād et Ibn al-ʿAmīd, ainsi que les mérites du vizir Ibn ʿAbbād et du célèbre secrétaire Abū Isḥāq al-Ṣābiʾ, auteur d’une épître sur les mérites de la prose au regard de la poésie. À propos de celle-ci, Tawḥīdī converse dans les Entretiens (Muqābasāt)31, dans les Mœurs blâmables des deux vizirs (Maṯālib al-wazirayn) ; la question de l’éloquence est posée non plus pour évaluer les personnalités entre elles de façon à faire ressortir le brio de tel ou tel cercle de lettrés, mais par Abū Ḥayyān lui-même, lequel intègre une critique sans appel du style d’Ibn ʿAbbād à sa critique globale des deux vizirs. Le procédé de la comparaison intervient comme application d’un modèle global, culturel et éthique défini au début des Mœurs blâmables des deux vizirs :

  • 32 Abu Ḥayyān al-Tawḥīdī, Kitāb maālib al-wazirayn : ahlāq al-āib ibn ʿAbbād wa Ibn al-ʿAmīd [Le L (...)

Quiconque se lance dans l’entreprise dont nous traitons y trouvera tout autant les plus grandes satisfactions que les plus extrêmes dangers. C’est ainsi que l’on distinguera, en fin de compte, entre les gens de bien et les vilains, entre la canaille et les grands hommes.
Elle peut amener celui qui en prend la charge sur la voie de la vérité comme sur celle du mensonge dans les propos qu’il tiendra, vers la noblesse comme vers la bassesse en ses actes, sur le droit chemin comme sur l’erreur en la foi qu’il professe32.

27C’est dans une telle optique que Tawḥīdī interroge Ibn al-ʿUbaid, le fameux secrétaire chargé de la correspondance officielle (kātib al inšāʾ), très présent dans son œuvre :

  • 33 Al-Tawḥīdī, Maṯālib al-wazirayn : aḫlaq al-Ṣaḥib Ibn ʿAbbād wa Ibn al-ʿAmῑd, I. Keilani éd., Damas (...)

Je demandai à Ibn ʿUbaid, le secrétaire nazaréen domicilié à Bagdad, lui qui avait l’éloquence facile, la parole agréable, un bon esprit de concision, […] lui qui savait ménager les transitions :
– Que penses-tu de l’écriture d’Ibn ʿAbbād ?
– Elle est laide, elle a quelque chose qui la conduit au plus haut degré de vilenie, qui la mène au plus haut degré de faiblesse. Entre [ces deux degrés], il y a une sécheresse croupissante qui ressemble davantage à des doctrines professées par des maîtres fous qui feignent d’être raisonnables qu’aux voies empruntées par les secrétaires et maîtres des divans d’antan.33

28Cette démarche comparative est un des modes de fonctionnement centraux de l’Imtāʿ : elle sert à montrer comment les assemblées cultivées s’affirment les unes par rapport aux autres ; elle est aussi utilisée pour comparer deux conceptions rhétoriques qui s’opposent entre elles, celle d’un artifice verbal et de l’adéquation simple et efficace du propos à son objet ; elle peut aussi, comme dans notre dernier exemple, servir à reconstruire un modèle par rapport à un anti-modèle. Les disciplines du savoir constituent un véritable enjeu de compétition dans les cercles du pouvoir au ive/xe siècle, car c’est bien de compétition qu’il faut parler dans la mesure où la relation au savoir est un élément déterminant qui permet au gouvernement d’asseoir son autorité. En effet, le rapport du gouvernant au savant, la discussion, la réflexion sur le rôle du langage dans l’exercice du pouvoir intègrent le travail intellectuel comme l’un des mécanismes de cet exercice du pouvoir.

  • 34 Les autres occurrences du mot désignant la langue grecque (al-luġa al-yunāniyya), langue de la log (...)

29Il fallait attribuer une fonction aux disciplines pratiquées au regard des besoins du pouvoir ; d’abord, définir des humanités : un adab qui réintègre l’usage spécifié du savoir à l’étendue d’une culture ; ensuite, défendre l’identité arabe de l’Empire face à la culture persane : à titre d’exemple, dans le Kitāb al-imtāʿ, le mot « langue » (luġa) revient 27 fois dans la discussion entre Mattā et Sīrāfī, avec, pour la plupart des occurrences, le sens de « langue arabe » (al-luġa al-ʿarabiyya)34. Dans la 6e Nuit, consacrée aux mérites respectifs des Arabes et des Persans, c’est, contre toute attente, le Persan Ibn al-Muqaffaʿ qui vient défendre la cause des Arabes.

  • 35 Imtāʿ, I, p. 119.

30Dans cette anthologie des disciplines du savoir au ive/xe siècle, les questionnements ne se restreignent pas à l’investigation intellectuelle ; à la question du langage de l’intellectuel confronté au pouvoir s’ajoute celle, plus large, des rapports que le pouvoir entretient avec la culture : la concurrence entre les assemblées cultivées (mağālis) est un moyen d’affirmation de la suprématie des souverains. Différents cénacles se font concurrence : ceux des califes, ceux des gouverneurs, ceux des hauts dignitaires, réalité qui impose, par contrecoup, une série de contraintes aux intervenants. Il faut obéir aux animateurs de ces assemblées : la rencontre entre le logicien Sīrāfī et le grammairien Mattā ne peut avoir lieu que parce que le grammairien, qui pourtant ne cache pas sa réticence, intervient sur ordre du vizir Ibn al-Furāt, et la défaite du logicien est le présupposé de la rencontre que le grammairien est tenu de confirmer. Le vizir se fait fort de le lui rappeler, occasion, pour lui rare, d’intervenir : « Termine ton propos, dans lequel il s’agit d’expliciter ce point de discussion (masʾala), ainsi le profit sera manifeste pour les participants au mağlis, et la réfutation (tabkīt) constructive à l’égard d’Abū Bišr [Mattā]. »35

31Certes, le contexte de diffusion de la connaissance que fait apparaître l’Imtāʿ est intimement lié à des enjeux de rivalité et de position, ce que fait aussi ressortir la problématique des mağlis, comme nous l’avons montré précédemment. Mais ceci ne saurait pour autant occulter, dans ce domaine précis de la connaissance et du savoir, la position que Tawḥīdī occupe au sein de l’ouvrage : celle d’un prosateur dont l’insubordination se situe tant au niveau des gouvernants qu’à celui de traditions intimement liées à une certaine conception de la culture. La figure d’un créateur qui va à l’encontre de cadres académiques établis au sein des lettrés à l’époque constitue en effet l’une des facettes majeures de la personnalité de Tawḥīdī et de son humanisme.

La place de la création littéraire dans l’ouvrage

  • 36 Il n’est pas neutre, par ailleurs, que Tawḥīdī, présentant son modèle d’homme de lettres (adīb), r (...)

32Ainsi, dans le registre de la création, la consécration de la poésie est un fait avéré dont témoigne son passé : la poésie antéislamique et celle des premiers temps de l’islam structure les relations tribales, notamment par l’intermédiaire de la joute poétique, et permet l’ascension sociale du poète de cour sous l’administration califale. Elle est également, par la suite, notamment au iiie/ixe siècle avec le théoricien de l’art poétique Ibn Rašīq, constituée en objet soumis au crible du discours critique. Tous ces facteurs conjugués ont fait que cette discipline a trouvé les voies de son affirmation. Ce n’est pas le cas de la prose. Certes, la prose commence à s’affirmer en tant qu’espace où peuvent s’exprimer des idées, revendications ou critiques, comme en témoigne de façon exemplaire l’œuvre de Ğāḥiẓ. Au iie/viiie siècle, le grand prosateur donne la mesure d’une capacité à manier les registres variés de la prose que l’on retrouve dans le recours à l’anecdote pour dénoncer les travers de la société, par exemple dans la critique de la ladrerie des avares, ou encore à travers l’éloge fait au livre, le kitāb, en ouverture du Livre de la création animée (Kitāb al-ayawān). Incontestablement, Ğāḥiẓ, qui ouvre la voie à une réflexion sur le statut et la fonction de la prose, est un modèle aux yeux de Tawḥīdī. Si la fonction sociale de la poésie a été clairement établie, le statut de la prose se met progressivement en place, et l’écriture de Tawḥīdī vient autant prendre le relais d’une voie tracée par son prédécesseur Ğāḥiẓ que celui d’un sillon plus ancien creusé par le grand maître arabo-persan de la prose épistolaire, le secrétaire ʿAbd al-Ḥamīd ibn Yaḥyā al-Kātib, lequel s’adresse directement à sa corporation dans son Épître aux secrétaires (Risāla ilā-l-kuttāb)36.

  • 37 C’est-à-dire dans le lieu des sentiments et de la pensée (Al-Ğāḥiẓ, Kitāb al-bayān wa-l-tabyīn, Be (...)
  • 38 Nous utilisons les guillemets dans notre traduction par « rhétorique » du terme balāġa mis en rela (...)
  • 39 Encore une fois, ce terme est à prendre dans un sens large, celui de « mode d’expression ».

33Ğāḥiẓ est l’exemple même du prosateur qui a su construire une thématique cohérente et variée à l’intérieur d’un registre dont les voies commencent à peine, à son époque, à être explorées ; la notion de bayān pose ainsi, avec lui, la question de l’expression sous un angle double : elle interroge la façon d’exposer clairement des idées, mais elle insiste également sur le fait qu’il faut privilégier l’explicitation de la pensée, la capacité de l’énoncer distinctement et clairement, c’est-à-dire, pour reprendre les termes de Ğāḥiẓ lui-même, faire éclater au grand jour « les significations présentes dans les cœurs »37. On parlerait aujourd’hui de « communication ». Dans les Nuits de l’Imtāʿ consacrées au thème du langage, Abū Ḥayyān se fonde, sans pour autant parvenir à une réflexion théorique aboutie, sur ce présupposé qui, par exemple, préside à l’inventaire de différentes formes de « rhétoriques »38, lesquelles rattachent l’expression à la signification. Ce lien sous-tend la distinction opérée entre des formes d’expression variées : il y a une « rhétorique » de la prose et de la poésie39, une « rhétorique » de la parole brève, parfois proverbiale, une « rhétorique » de la maxime, de l’apophtegme (maal), il y aussi une « rhétorique » de l’interprétation (taʾwīl) ; toutes posent directement la question de la signification qui doit prévaloir dans des énoncés équivoques.

34En abordant, à partir d’une réflexion sur la prose en général (nar), la question de la prose ordonnancée selon des canons rythmiques spécifiques (nam), dont le modèle est le Coran, Tawḥīdī fait émerger la notion de discipline du discours, analyse des modes d’argumentation, applique l’idée de modèle (wazn) à la prose et la poésie et commence à inscrire la question de la signification dans cette réflexion globale.

  • 40 Le terme ẖaṭāba est aussi le nom arabe de la Rhétorique d’Aristote.

35Dans quelle mesure peut-on alors parler, à l’époque de Tawḥīdī, d’une évolution progressive de la réflexion sur la langue, d’abord destinée à l’élaboration de sciences religieuses, mais ensuite objet d’une démarche qui pourrait ressembler à une philosophie du langage ? L’examen de cette question peut partir de l’intérêt porté par les penseurs de cette période à la réflexion sur le discours autour des notions de aṭāba40, art oratoire, et de balāġa, le fait rhétorique.

  • 41 Dans le Livre des particules (Kitāb al-ḥurūf), un certain nombre de notions comme par exemple l’es (...)

36On retrouve le premier terme chez Fārābī qui, cherchant à définir des notions dans des champs disciplinaires précis41, écrit, reprenant en arabe le titre de la Rhétorique d’Aristote, Kitāb al-aṭāba, un commentaire de l’ouvrage du Stagirite ; les Entretiens (Muqābasāt) de Tawḥīdī, quant à eux, cherchent à adopter le procédé de la définition : dans cet ouvrage, le philosophe Abū Sulaymān tente, à la demande de notre auteur, de définir le fait rhétorique. Celui-ci, dans ce contexte, est plutôt à envisager dans le sens d’« éloquence », l’art de bien parler primant dans cette perspective sur l’art de persuader. Ceci paraît logique : l’« art de bien parler » situe la réflexion à un niveau plus général, en concordance avec la façon dont Tawḥīdī et les milieux savants qui l’entourent perçoivent la rhétorique, alors que l’« art de persuader », qui est loin d’être absent de ces esprits éclairés, situe le questionnement à un niveau plus spécialisé, lequel ne fait pas dans ce cadre l’objet d’un réel approfondissement.

  • 42 L’idée n’est pas nouvelle : Ǧāḥiẓ l’a exposée dans son Livre de l’exposition claire (Kitāb al-bayā (...)

37En se penchant sur cette question fondamentale d’une démarche rhétorique, on n’étudie pas seulement le fonctionnement de la langue pour appliquer un modèle de correction, on y recourt aussi pour déterminer des registres de l’expression 42 :

  • 43 Al-Tawḥīdī, Kitāb al-Muqābasāt (Le Livre des Entretiens), Téhéran, Markaz Našr Danšakahī, 1987, En (...)

Je demandai à Abū Sulaymān : qu’est-ce que le fait rhétorique ? Je souhaiterais entendre un propos sur la méthode (nahğ) suivie par cette élite [des rhétoriciens] […]
– Le fait rhétorique consiste à produire de la signification avec vraisemblance par l’agencement des noms, des verbes et des particules, en usant de la langue à bon escient, en adoptant cohérence et ressemblance, en refusant la contrainte (istikrāh) et les boursouflures de style (taʿassuf).43

  • 44 H. Sammoud, Al-tafkīr al-balāġī ʿinda-l-ʿArab : ʾususuhu wa taṭawwuruhu ilā-l-qarn al-sādis (La pe (...)
  • 45 « Des ouvrages du Philosophe [i.e. Aristote], cette élite [i.e. ceux qui s’adonnent à la rhétoriqu (...)
  • 46 H. Sammoud, Al-tafkīr al-balāġī ʿinda-l-ʿarab, ouvr. cité, p. 12.

38Les traducteurs arabes d’Aristote ont gardé le terme de la langue d’origine, rīṭūrīqa. Les philosophes, quant à eux, lorsqu’ils ont traduit et glosé l’ouvrage, l’ont appelé ẖaṭāba44, art de la prédication. Ainsi du Kitāb al-aṭāba de Fārābī, glose de la Rhétorique d’Aristote. Ainsi d’Abū Sulaymān, qui cite l’ouvrage d’Aristote dans la Muqābasa no 8845. Or, comme le rappelle le chercheur tunisien Hammadi Sammoud, le champ sémantique des deux termes riṭūriqa et aṭāba n’est pas le même : « Le champ sémantique du terme occidental ne correspond [pas] au champ constitué par le concept de balāġa dans la tradition arabe, pourtant on est contraint, à tort ou à raison, de traduire en français les deux mots de façon identique. »46

  • 47 Ibid., p. 11.

39Les termes balāġa et aṭāba couvrent des champs sémantiques différents ; le premier se définit comme « un art qui repose sur la production d’énoncés dans le domaine du vraisemblable et des différends qui font l’objet de débats, c’est-à-dire une relation entre deux partis construite sur la langue et le discours dans laquelle l’un des partis essaie d’influencer le parti adverse en orientant ses actions, en affirmant une croyance […] ou en la fabriquant de toutes pièces. »47

  • 48 « Il y a divers genres de rhétoriques. Parmi elles, il y a la rhétorique de la poésie, la rhétoriq (...)

40Ainsi, la balāġa se présente moins, pour le dire en termes modernes, comme un acte de communication que comme une réflexion sur l’élaboration de l’énoncé que va recevoir l’auditoire : lorsqu’Abū Sulaymān parle de balāġa en en distinguant différentes variétés (balāġāt) dans la 25e Nuit48, son propos porte sur une question de facture : les notions d’agencement (itilāf), de ressemblance (mušākala), d’harmonie (muwāʾama) font porter la réflexion sur la relation qu’entretiennent la forme du discours et son contenu. Le discours est ici à entendre dans les trois significations complémentaires que nous avons évoquées dans notre présentation générale, c’est-à-dire « le caractère dynamique de l’énonciation, la relation qu’elle établit entre les partenaires de l’échange », « la conversation, l’interaction orale considérée comme le type d’énonciation fondamental », ou encore « le système sous-jacent à un ensemble d’énoncés tenus à partir d’une certaine position sociale ou idéologique ». La notion de « balāġa » peut renvoyer, comme le mentionne Von Grunebaum dans l’Encyclopédie de l’Islam, à l’« habileté dans l’improvisation », laquelle n’est pas étrangère à Tawḥīdī qui, pour sa part, parle d’improvisation spontanée (ʿafw al-badīha).

41Si, en revanche, en suivant une définition classique de la rhétorique, on rapproche l’éloquence de l’orateur, deux horizons d’attente très différents interviennent : à la balāġa qui porte sur la matière du discours et l’interroge donc en lui-même se superpose la réception du message par l’auditoire, signification présupposée par le terme « aṭāba » qui signifie d’abord l’acte d’adresser un discours. « aṭāba » ne figure pas dans le Lisān al-ʿArab. Ce n’est que peu à peu que la question du langage a inclus dans la réflexion sur le fonctionnement de la langue la notion de discours (kalām).

  • 49 Tawḥīdī dit à ce propos ceci : « La supériorité entre ceux qui manient l’expression claire en poési (...)

42À l’époque de Tawḥīdī, on peut parler d’un état de la réflexion qui permet de dire que l’on commence à penser le langage. En effet, le vocabulaire d’un Fārābī ou l’analyse d’un Abū Sulaymān s’inscrivent dans une étape charnière qui nous permet de cerner deux grands moments chez les penseurs arabo-musulmans médiévaux. Le premier a consisté dans la tentative de systématisation des grammairiens qui se sont principalement basés sur les cadres traditionnels de l’analyse linguistique : lexical, morphologique, phonologique, syntaxique. Au sein de ces axes d’analyse, c’est la syntaxe qui assure la transition entre un premier niveau, celui de la phrase, puis un second niveau, celui du discours, dans la mesure où le langage ne désigne pas seulement un ensemble de règles qui codifient un usage, mais exprime d’abord une pensée et un message. À ce titre, il est important de souligner, dans la réflexion d’Abū Ḥāyyān sur le langage, la présence de termes-clés comme ceux d’agencement (taʾlīf), de disposition (raf) ou d’organisation (tartīb)49. Au ive/xe siècle, sont à la fois présents des théoriciens de la langue et des penseurs qui, prolongeant une réflexion philosophique commencée au iie/viiie siècle avec al-Kindī, intègrent la question du langage.

  • 50 Son maître fut le Basrien Abū ʿAlī al-Fārisī avec qui il demeura lié pendant quarante ans jusqu’à (...)
  • 51 Ibn Ğinnī, Al-Ḫaṣāʾi (Les particularités de la langue arabe), Le Caire, Al-Hayʾa al-Maṣriyya li-l (...)

43La démarche du célèbre grammairien arabe contemporain de Tawḥīdī, Ibn Ğinnī50, par exemple, nous semble partagée entre l’étude des phénomènes de langue et des notations qui se rapprochent d’une réflexion philosophique sur le langage comme objet du discours. Ainsi, parallèlement à des analyses morpho-phonologiques sur la dérivation (ištiqāq), les conditionnements phonétiques, les mutations morphologiques (qalb), thèmes qui relèvent d’une analyse linguistique technique dont Ibn Ğinnī donne de nombreux autres exemples, les propos du grammairien prennent aussi en compte le langage comme objet de communication. Dans les aāʾis, son ouvrage majeur, il insiste sur le rôle de la signification comme lien entre les phénomènes phonético-syntaxiques et le discours, lors de son analyse des statuts grammaticaux du sujet et du complément : « Ne vois-tu pas que si le sujet demeure au cas sujet et le complément au cas direct, c’est pour distinguer le sujet du complément, cette différence étant une différence de sens à laquelle le mot a été correctement ajusté (ʾuṣliha). »51

  • 52 Ibid., p. 216.

44Ici, d’un seul fait grammatical, à l’exemple de la flexion casuelle, est tirée la remarque que le mot, parallèlement à sa propre signification, en reçoit une seconde qui lui est attribuée, syntaxiquement, par sa position dans la phrase. La relation mot-signification (laf/maʿnā) est ainsi envisagée dans le cadre d’une analyse grammaticale, non d’une analyse de la signification en elle-même, même si la première suggère la seconde. En d’autres endroits des aāʾis d’Ibn Ğinnī, la question est encore plus explicite : « Lorsque les mots [des Arabes] indiquèrent des significations par lesquelles exprimer leurs objectifs et leurs buts (marāmī), ils les ajustèrent, les organisèrent et les embellirent à un degré extrême pour que cela ait plus de poids à l’oreille et que leurs intentions (qaṣd) transparaissent plus clairement »52.

45Déjà présentes chez Sibawayh, relayées par Ğāḥiẓ, les notions de « but », de « vouloir dire », d’« intention signifiante » (murād), se diffusent chez Tawḥīdī puis chez ceux qui lui succéderont, à l’image du rhétoricien ʿAbdu-l-Qāhir al-Ğurğānī deux siècles plus tard. Cela montre que, dans la langue, on ne peut faire l’économie de l’étude de la dimension « interactive » du discours entre des locuteurs et des récepteurs qui mettent en jeu, pour reprendre les termes de Ğāḥiẓ, « le comprendre et le faire comprendre » (al-fahm wa-l-ifhām). Ainsi, ce que nous appelons aujourd’hui « communication » a très tôt été au centre des préoccupations des théoriciens de la langue, notamment lorsque ceux-ci se sont penchés sur le degré d’autonomie de l’homme qui fait du langage son instrument, au sein d’un débat célèbre tenu par les savants arabo-musulmans au sujet du caractère conventionnel de la langue (iṣṭilāḥ) ou de son émanation d’un décret divin (tawqīf).

  • 53 Coran, sourate 2, verset 315 (Le Coran, traduction de R. Blachère, Paris, Maisonneuve et Larose, n (...)
  • 54 A. Roman, « Entre la langue et Dieu », Recueil d’articles offerts à Maurice Borrmans par ses collè (...)

46Il s’agit là de l’un des débats les plus importants auxquels ont été confrontés les représentants de la tradition grammaticale arabe lorsqu’ils ont tenté d’intégrer la réflexion théorique sur le langage dans leur démarche. L’interrogation porte sur cette alternative entre le conventionnalisme de la langue, thèse selon laquelle Dieu aurait délégué à l’homme la capacité d’en faire usage, au regard de la thèse opposée, laquelle énonce que, la langue relevant d’un décret divin, toute pratique du langage se résume à un usage de la mémoire chargé de convoquer des unités linguistiques préexistantes. La discussion s’est engagée à partir du verset : « [Dieu] enseigna à Adam tous les noms »53. Dans l’hypothèse d’une langue relevant d’un arrêt divin, le verset serait compris comme « signifiant que Dieu a donné à Adam la capacité de nomination, c’est-à-dire la capacité d’une parole propre »54. Pour le grammairien Ibn Fāris, c’est cette interprétation qui prévaut ; elle est rapportée par le lexicographe al-Ṣuyūṭī :

  • 55 Al-Ṣuyūṭī, Al-Muzhir fī ʿulūm al-luġa wa anwāʿihā, Le Caire, M. Gād al-Mawlā Bey, M. Abū-l-Faḍl Ib (...)

Abū-l-Ḥusayn Ahmad ibn Fāris a déclaré dans le Fiqh al-luġa ce qui suit :
« Sache que la langue des Arabes relève d’un arrêt [divin] (tawqīf), comme l’indique cette parole de Dieu le Très Haut : ‘‘Il a enseigné à Adam tous les noms.’’
Ibn ʿAbbās disait [quant à lui] : ‘‘Il lui a enseigné tous les noms, [ces] noms, [ce] sont ceux que les gens reconnaissent mutuellement comme : bête (dābba), sol (ar), plaine (sahl), montagne (ǧabal), chameau (ǧamal), âne (imār), il en est de même pour tous les peuples (umam).’’ »55

47Nous ne prétendons naturellement pas traiter exhaustivement d’un débat beaucoup trop crucial pour se limiter à une présentation à grands traits. Cependant la réflexion sur le langage de Tawḥīdī présuppose, au moins implicitement, une position sur cette question précise de la conventionnalité de la langue ou de sa nature prétendue divine. Le « travail réflexif » impliqué par la notion de « rawiyya » que Tawḥīdī emploie très régulièrement engage une réflexion sur la création qui présuppose une parole propre de l’homme.

48Sur cette question, la réponse d’Ibn Ğinnī demeure nuancée ; pour lui, la thèse du conventionnalisme est justifiable pour la raison que ce dernier vient de Dieu. Dans le Muzhir, al-Ṣuyūṭī rapporte la position d’Ibn Ğinnī puis conclut par son propre point de vue sur la question :

  • 56 La précision est importante car la question de la responsabilité de l’homme traverse la doctrine d (...)
  • 57 Al-Ṣuyūṭī, Al-muzhir fī ʿulūm al-luġa wa anwāʿihā, ouvr. cité, p. 10.

Ibn Ğinnī a dit dans les aāʾis – lui et son maître Abū ʿAlī al-Fārisī étaient muʿtazilites56 –, [dans le chapitre « Propos sur l’origine de la langue »], « a-t-elle été inspirée [par Dieu] ou est-elle une convention ? » Les théoriciens de l’origine de la langue pensent qu’elle est institution (awāṭuʾ) et convention (iṣṭilā), et non révélation (way) et arrêt (tawqīf). Mais Abū ʿAlī m’a dit un jour : « Elle vient de Dieu », en se référant à Sa parole : « Il enseigna à Adam tous les noms ». Cela n’est pas un objet de divergence. En effet, une interprétation possible du verset est : « Il a donné la capacité à Adam de les instituer », or cette signification ne peut venir que de Dieu – qu’Il soit exalté. […] Cela est également le point de vue d’Abū-l-Ḥasan qui n’a pas prohibé le propos de celui qui dit que la langue est une convention émanant de Lui.57

  • 58 Imtāʿ I, p. 9.

49L’idée que « Dieu a donné à Adam la capacité d’instituer [les noms] » s’intègre dans une conception conventionnaliste du langage qui rend possible la création terminologique. Dans le Kitāb al-imtāʿ, il n’est nulle part fait état d’un langage révélé. La prise de position en faveur d’une conventionnalité de la langue semble avoir, pour Abū Ḥāyyān, la force d’une thèse à défendre : « La langue (lisān) est composée du mot (laf), qui relève du lexique […], de l’agencement (taʾlīf), qui relève de la fabrication et de l’usage, qui relève de la convention (isṭilāḥ)58.

  • 59 Dans le petit opuscule qu’il a consacré à Tawḥīdī, Ḫulāṣat al-Tawḥīdī (Morceaux choisis de Tawḥīdī(...)

50Cet exemple témoigne, chez les intellectuels de l’époque de Tawḥīdī, d’une tendance réflexive qui ajoute à une analyse des mécanismes de la langue une interrogation à connotation philosophique. Des questions à tonalité existentielle manifestes59 y sont posées : parmi elles, la place de l’homme face au langage et au savoir, plus largement à sa culture. Dans ce contexte, la problématique de la création en tant qu’art de composer se pose à l’homme de lettres.

51La question de la création apparaît en effet, chez Tawḥīdī, fondamentale : le propos introductif du philosophe maître de Tawḥīdī, Abū Sulaymān, à la 25e Nuit de l’Imtāʿ fait ainsi apparaître deux notions essentielles :

  • 60 La paire « improvisation spontanée » (badīha) / « travail réflexif » (rawiyya) fonctionne en oppos (...)

Le discours (kalām) – a dit notre maître Abū Sulaymān – émane, en premier lieu, soit du libre cours laissé à l’improvisation spontanée (ʿafw al-badīha), soit de l’effort réflexif de l’intelligence (kad al-rawiyya)60. Il se peut aussi qu’il soit un composé (murakkab) dans lequel prédomine, en puissance, soit l’un, soit l’autre.

52Dans l’article de la revue Fuūl consacré à Tawḥīdī, Issam Baha note que la notion d’improvisation (badīha)

  • 61 I. Baha, « Tawḥīdī », Fuṣūl, vol. XIV, no 3, Le Caire, automne 1995, p. 184.

[…] peut, dans les propos d’Abū Sulaymān, être rapprochée de nombreuses autres notions répandues dans la critique arabe ancienne ; la plus importante et la plus utilisée serait peut-être la notion de disposition (abʿ). Or la disposition signifie littéralement la nature, l’inné à partir duquel a été créé l’homme-individu. Dans les emplois des critiques, le abʿ signifie une disponibilité personnelle chez l’homme de lettres (adīb) : scribe (kātib), poète (šāʿir), orateur (aīb), qui ne nécessite ni méditation ni réflexion, lesquelles, au contraire, lui causeraient du dommage.61

53Grande est l’insistance sur ce que la création doit à une discipline de l’esprit qui a le devoir de se conformer à une norme accordée aux circonstances du dire ; seule cette dernière peut en effet déterminer des formes de discours : harangue, décrets officiels, apophtegmes, exégèse, discours amoureux, tous, dans la diversité de leurs fonctions, ne laissent pas de répondre de la nécessité d’une architecture qui en définit et la forme et le contenu.

  • 62 Pour la traduction de rawiyya, M. Allard propose dans son étude de l’Épître des définitions de Kin (...)

54Cette problématique est centrale dans la réflexion de Tawḥīdī. Aux côtés de l’improvisation, que l’on retrouve dans la figure du poète inné (al-šāʿir al-maṭbūʿ), intervient dans l’acte créateur l’effort réflexif de l’intelligence (kadd al-rawiyya)62. Improvisation, spontanéité créatrice, prédisposition de l’intelligence, la badīha situe la création dans la sphère de l’inspiration, hors d’un processus codifiant le rapport à l’œuvre. La rawiyya, qui renvoie à l’effort, au travail de la pensée qui préside à l’acquisition d’une techné, situe la création du côté d’une progression intellectuelle et de l’assimilation de connaissances techniques indispensables à la réalisation de son objet.

55La sollicitation du poète est à la fois envisagée comme figure de l’être inspiré et comme celui qui doit établir les règles de la prosodie, c’est-à-dire s’occuper d’établir des mètres et de penser le rythme du poème. Ceci ouvre la voie à un questionnement que Tawḥīdī va approfondir dans le Kitāb al-imtāʿ ; il s’agit du rapport de l’homme de lettres au langage qui peut se formuler de cette manière : de l’inspiration ou de l’effort dû à un travail suivi et gradué, lequel occupe la place la plus importante dans l’acte créateur ? De la même façon que cette question sous-tend le lien établi entre la poésie et la prosodie, elle sous-tend plus largement l’aspect théorique et l’aspect pratique dans la création.

56Il faut néanmoins garder à l’esprit que la pensée à l’époque de Tawḥīdī n’est pas structurée de façon telle que l’on puisse identifier à travers elle une « communauté de sens », des « liens symboliques » caractéristiques de la sensibilité d’une époque. Tout au plus peut-on déceler une réflexion partagée sur un certain nombre d’axes vers lesquels s’oriente la pensée : la place des savoirs empruntés, le rôle des savoirs profanes, la réception de la rhétorique, la façon de concevoir le discours. Assurément, l’époque de Tawḥīdī est une époque où l’on se pose de grandes questions sur un modèle de culture à construire. On le fait notamment en s’interrogeant sur le langage que l’on doit mettre en œuvre pour constituer les savoirs : il n’est donc pas innocent qu’Abū Sulaymān aille jusqu’à évoquer la nécessité d’un « langage sur le langage » (al-kalām ʿala-l-kalām) pour promouvoir le discours en prose.

  • 63 « La primauté de la raison remplace même celle de l’Écriture sainte et les sentences des sages, él (...)
  • 64 Nous employons à dessein ce terme car nous y intégrons à la fois la pensée et la société dont les (...)

57Le développement de la pensée spéculative au ive/xe siècle ne correspond pas au réveil d’une léthargie profonde, pas plus qu’à une Renaissance des lettres, mais plutôt à la continuité d’une logique d’évolution que Mohammed Arkoun a, de notre point de vue, qualifiée de façon trop risquée de « rationaliste »63. Il faudrait, pour donner une représentation fiable de l’évolution de la réalité64 arabo-musulmane au ive/xe siècle, éviter deux écueils. Le premier serait de séparer sur le plan historique deux périodes correspondant, pour l’une, aux balbutiements de la pensée arabo-musulmane, et pour l’autre, à sa maturité. Le second, d’isoler un âge mythique dans lequel l’acteur de la société chercherait, par les moyens à sa disposition, à retrouver son image et célébrer son identité à travers le destin des grands personnages qui l’ont marqué. Ce besoin n’est pas restreint à un temps et une époque figés. Il est constant, car il naît logiquement de la nécessité de fixer une mémoire et de donner à un peuple un système de repères. En cela, il ne fait rien d’autre que s’inscrire dans un mouvement de balancier entre un contexte théologico-politique et une activité de la pensée. C’est la présence d’un donné révélé qui commande tout d’abord les pratiques des clercs.

58Ainsi, le découpage temporel de la réalité socioculturelle d’une civilisation en périodes historiquement datées est une donnée secondaire : les moments charnières de son évolution correspondent d’abord à une dynamique de facteurs qui échappent à l’instantané d’une datation historique. La thèse d’un dynamisme intellectuel imbriqué dans le cours de l’histoire dépasse l’arbitraire de la périodisation en termes de siècles ; en effet, s’il est important de repérer des étapes charnières dans le développement d’une civilisation, il n’en faut pas moins garder à l’esprit que ces dernières sont préparées par un lent processus dont rend d’abord compte le contexte qui les fait naître.

  • 65 Pour la question grecque, le problème est résolu par ceux qui considèrent à l’époque la logique gr (...)

59Dans cet esprit, la constitution, au ive/xe siècle, d’un savoir philosophique à vocation théorique, l’émergence d’une démarche d’abstraction correspondant à un discours qui médite sur des sujets variés autour de la question de l’homme, la confrontation de cultures d’origines différentes, sont produites par un contexte spécifique créé par la coexistence de populations d’une grande diversité culturelle qui vivent la difficulté de l’intégration à l’Empire. Nous avons évoqué les révoltes dans certaines régions, et la question de l’assimilation du savoir hérité. Or, ce contexte du début du ive/xe siècle crée une série d’antinomies qu’il faut dépasser : la première réside dans les conflits qui opposent les sujets au pouvoir, à travers les risques de rébellions internes et la menace externe que représente la présence byzantine aux portes de l’Empire ; la seconde tient aux difficultés soulevées par la coexistence des cultures arabe et persane du fait de l’extension de l’Empire à la Perse occidentale. Cette coexistence pose un problème qu’il faut impérativement résoudre, celui des modalités d’une fécondation mutuelle de ces cultures65. L’erreur consisterait– c’est selon nous l’impair commis par Mohammed Arkoun – à faire d’un moment charnière de l’histoire des idées dans le monde arabo-musulman de cette époque un point de rupture avec ce qui le précédait, alors qu’il s’inscrit dans une continuité modelée par des événements historiques qui ont façonné des cadres de pensée. En présentant le ive/xe siècle comme le siècle qui marque une coupure sous prétexte que la pensée prend un tournant plus réflexif par comparaison avec les périodes précédentes, on ne fait rien d’autre que de tomber dans le fameux reproche que le grammairien Sīrāfī adressera au logicien Mattā de ne pas inscrire dans cette même continuité la présence de la logique aristotélicienne au sein de la culture savante de ce temps, ce qui autorise fautivement, comme le fait le grammairien, à ne pas regarder vers ce qui l’a précédé. C’est ainsi que parler d’« héritage grec » peut devenir un non-sens ! Mais nous insistons également sur le fait que nos réserves à identifier les moments tournants de l’histoire du monde arabo-musulman à des coupures n’entre pas en contradiction avec l’idée que certaines modalités de la pensée soient davantage « activées » que d’autres à certaines périodes.

  • 66 En particulier Abū Sulaymān qui, s’il fait usage, à plusieurs endroits du Kitāb al-imtāʿ, du mot ʿ (...)
  • 67 Ici est utilisé un terme à forte connotation, le verbe dassa, qui renvoie à l’acte de dissimuler e (...)
  • 68 Imtāʿ II, p. 6.

60Ainsi, s’il est vrai qu’apparaît au ive/xe siècle une propension pour l’analyse, la définition, le raisonnement, il faut néanmoins se rappeler que le système de pensée arabo-musulman obéit à une cohérence propre que risque de masquer une application à la lettre des cadres de la pensée occidentale à son mode de fonctionnement. Les récits d’une conscience mythique célébrant les hauts faits d’une mémoire collective, l’ensemble des principes et préceptes qui constituent le credo de la relation de l’homme à Dieu, l’existence d’une démarche fondée sur les formes multiples du raisonnement comme l’inférence, l’induction, la déduction ou le syllogisme sont autant d’éléments qui forment une totalité insécable dans la pensée arabo-musulmane au ive/xe siècle. C’est pourquoi l’expression de « mentalité mythique primitive » ne peut être utilisée sans avoir été définie. À la rigueur, elle pourrait correspondre à un état de la pensée où la projection d’un imaginaire collectif sur un ensemble de pratiques rituelles serait une caractéristique dominante. Mais dire que la période suivante – celle de la naissance d’une réflexion philosophique – correspondrait à une démarche analytique, relevant d’un système philosophique identifiable, rationaliste, nous semblerait inapproprié, car anachronique. On peut dire qu’une organisation géopolitique de l’Empire par déconcentration des pouvoirs, des lieux de rencontre des intellectuels, des préoccupations socioculturelles, a généré une conception fonctionnelle de la culture, dans laquelle on a commencé à réfléchir sur la signification des disciplines du savoir, y compris celles qui ont, comme la langue, fait l’objet d’une sacralisation difficilement compatible avec l’examen critique. À l’inverse, et à l’époque également, la désacralisation du dogme a elle aussi été pensée, et ses limites affirmées. Le Livre du plaisir partagé en amitié donne l’exemple du scandale soulevé par la volonté des philosophes du groupe des Frères de la Pureté (Iẖwān al Ṣafāʾ), l’une des premières formations philosophiques arabes, de traiter la loi révélée sur le même plan qu’une science ; cette démarche iconoclaste a surpris ceux-là même qui invitent à faire usage de la raison66. C’est la preuve que le mot « raison » (ʿaql) ne peut être entendu au sens moderne du terme. D’abord, parce qu’il y a un plan qui relève de la raison et un plan qui relève du dogme. Le philosophe Abū Sulaymān le réaffirme lorsqu’il critique le projet des Frères de la Pureté (Ikhwān al-ṣafāʾ) d’associer intellect et religion. La société de penseurs incriminée a ainsi affirmé : « Ce qui ne saurait être, l’impossible, ce qui est hors d’atteinte [...] Ils se sont imaginé qu’ils pouvaient dissimuler subrepticement67 la philosophie dans la loi révélée et agréger la seconde à la première ! »68

  • 69 Le savant sans doute le plus proche de cette démarche est Fārābī ; son ouvrage, le Livre des parti (...)

61Cet exemple contribue à montrer l’incongruité, pour décrire l’activité intellectuelle au ive/xe siècle, d’employer des termes qui relèvent du rationalisme qui prend naissance dans l’Occident du xviiie siècle. Certes, les penseurs se caractérisent par un langage, par des termes et des tournures reconnaissables, et l’on assiste à une interrogation partagée sur des problèmes « d’actualité ». Il y a bien une mutation, mais il s’agit de mutation dans la démarche, non d’une mutation épistémologique ; on commence à s’interroger sur les savoirs, par l’intermédiaire de la discussion, sous la forme d’observations, de points de vue, mais cette réflexion n’est pas située dans le domaine de la réflexion théorique spécifique à une branche du savoir donnée69. La mutation à partir de laquelle a pu s’opérer une interrogation sur les savoirs s’est essentiellement faite sur le plan générique. On peut ainsi dire, à un niveau très large, que le iie/viiie siècle est celui de la prose et, plus spécifiquement, de la littérature en prose. Il est dominé par une double interrogation : sur la fonction du genre littéraire adab, lequel relève davantage de la notation que de la théorisation, et par une réflexion sur le monde par l’intermédiaire du récit qui fait souvent appel à l’anecdote. On peut aussi considérer le iiie/ixe siècle comme une période de réflexion technique sur la langue marquée par l’affirmation de disciplines comme la grammaire (naw) ou la lexicographie (luġa).

62Au ive/xe siècle, ces questionnements sont dans leur ensemble le prétexte à des problématiques plus larges. Par exemple, une interrogation comme celle qui engage les fonctions respectives de la logique et de la grammaire suppose un examen de l’état des connaissances au ive/xe siècle, mais aussi un questionnement de la conception que l’on se fait du savoir à cette époque : lorsque le grammairien Sīrāfī assure qu’il n’est point besoin de la langue grecque ni de la logique pour comprendre la langue arabe, c’est la question d’une doxa et de ses limites critiques qui se pose. On s’interroge sur les savoirs que l’on juge nécessaires et ceux que l’on juge inutiles. Pour ce faire, on convoque des critères, mais encore faut-il en mesurer l’objectivité. Car Arabes et Persans, Persans arabisés, Arabes d’origine perse, personnages nés en Perse très vite implantés dans la partie arabe de l’Empire (c’est le cas de Tawḥīdī) se côtoient. De part et d’autre, des revendications prennent forme. Elles portent principalement, pour les Persans, sur un désir de reconnaissance, exprimé dans l’histoire de la civilisation arabo-musulmane naissante par les revendications identitaires du mouvement d’autodéfense et d’autopromotion des valeurs persanes de la šuʿūbiyya et, pour les Arabes, sur la préservation de la langue. Tawḥīdī se fera l’écho d’une telle orientation, et le mot « langue » (luġa), constituant par excellence de l’identité, revient fréquemment dans le Livre du plaisir partagé en amitié. Il ne faudrait pourtant pas prendre le risque de noyer cette problématique identitaire dans le rapport difficile entretenu par les penseurs arabo-musulmans avec la culture exogène : leur principale revendication est la défense d’un patrimoine qui constitue le miroir dans lequel se reflète la diversité de la culture d’une époque.

  • 70 M. Arkoun, L’humanisme arabe au ive/xe siècle, ouvr. cité, p. 68.

63Il y aurait sans doute erreur à dire que c’est le contact avec la philosophie grecque, entendu comme élément premier, « cause efficiente » aurait dit Aristote, qui lance la réflexion philosophique dans le monde arabo-musulman, si l’on prend le mot « philosophique » au sens large d’une interrogation sur l’homme dans la recherche d’une vérité par le savoir. Certes, comme le fait observer Mohammed Arkoun, « la nette résurgence de l’Iran ancien imposait l’étude sans limitation, sans complexe, de « sciences étrangères » (al-ʿulūm al-ḏaẖīla)70. La configuration culturelle de l’Empire abbasside, dont héritent les Bouyides, a créé de nouvelles exigences qui ont imposé l’étude d’un savoir exogène provenant du contact avec les nouvelles populations intégrées. Mais si l’« étude des sciences étrangères » a pu effectivement se faire « sans limitation », il nous semble néanmoins dangereux d’affirmer que celle-ci s’est opérée « sans complexe ». L’impact « psychologique » que le savoir exogène, fût-il un savoir intégré, a pu exercer sur les milieux intellectuels arabo-musulmans est certain. Pour autant, l’entreprise de négation du savoir « venu d’ailleurs » est aussi très présente et s’y adonner a relevé d’une manière persistante d’une « excommunication » déclarée.

  • 71 Nous renvoyons, pour une synthèse des principales orientations de ce courant, à la note que nous y (...)

64Il est donc important de montrer qu’au ive/xe siècle, les penseurs sont attachés à défendre l’idée qu’entre les cultures qui coexistent à cette époque, il existe une forme de gravitation autour d’un foyer central, en l’occurrence la culture arabo-musulmane. Celle-ci intègre de nouveaux savoirs en refusant de s’en faire l’otage : c’est le sens de la relation complexe qu’entretiendront les penseurs arabo-musulmans avec les cultures persane et grecque. Ainsi, la réflexion sur la place de l’intellect dans la culture arabo-musulmane doit nécessairement intégrer l’idée que l’intellect, terme qui parsème le Kitāb al-imtāʿ, est une notion qui doit être pensée comme produite à l’intérieur de cette culture ; elle laisse apparaître une influence muʿtazilite71 certaine et n’émerge donc pas ex abrupto de la pénétration de sciences exogènes dans l’Empire arabo-musulman. C’est pourquoi la réflexion sur le ʿaql et l’intérêt particulier qui lui est accordé au ive/xe siècle, notamment par Abū Ḥayyān, ne correspond pas à la substitution d’un mode de pensée à un autre. La présence de la notion de ʿaql dans la réflexion des penseurs de l’époque ne constitue pas une révolution, au sens étymologique du terme. C’est pourquoi tout discours tendant à donner du ive/xe siècle l’image d’un siècle des lumières arabo-musulman doit être reconsidéré.

65Qu’il y ait place pour un mûrissement de la réflexion, une orientation vers un contenu plus abstrait et une dimension plus réflexive n’implique donc pas l’annulation de la dimension hagiographique et mythique de la pensée arabo-musulmane. Le ive/xe siècle marque plutôt l’apparition d’une nouvelle dimension de la pensée qui vient en compléter d’autres.

66Nous avons évoqué ce phénomène d’interaction entre un milieu et une pensée parce que l’on peut postuler une relation d’implication entre deux éléments qui constituent un foyer à partir duquel se formulent les exigences intellectuelles. Nous voudrions maintenant, pour conclure ce chapitre, montrer en quoi cette relation définit un cadre d’analyse pour la pensée au ive/xe siècle, contexte dans lequel se situe la démarche de Tawḥīdī.

Conclusion. Quelques réflexions sur le cadre de pensée au ive/xsiècle

67La pensée arabo-musulmane est liée à un contexte qui détermine une relation particulière au savoir. Au delà de l’évolution d’une pensée qui, sans marquer l’avènement d’un tournant rationaliste, n’en place pas moins la raison au cœur de sa réflexion, le Livre du plaisir partagé en amitié fait ressortir une conséquence directe du phénomène de l’oralité, à savoir l’imbrication très étroite qui associe l’activité intellectuelle au pouvoir, étant donné que c’est de leurs champs disciplinaires respectifs que les savants discutent lors des débats organisés par les vizirs et par eux-mêmes. Toute une conception de la réflexion sur la fonction du savoir entre en jeu. Elle détermine les critères sur lesquels se fonde la discussion, et la question est la suivante : le savoir est-il le lieu d’une vérité à découvrir, ou n’est-il convoqué que pour illustrer une vérité préétablie ? En d’autres termes, l’interrogation des sciences est-elle d’abord soulevée d’un point de vue philosophique ou se destine-t-elle en premier lieu à défendre une vision du monde ? Certes, la présence du débat dans les milieux intellectuels et la publicité que lui a fait obtenir un ouvrage comme l’Imtāʿ reflète une évolution des modes de pensée plus spontanément portée vers la réflexion critique. Pour autant, le cadre de la réflexion demeure intangible. Arkoun, qui parle à notre avis trop hâtivement de la « substitution » d’une mentalité à une autre, reconnaît pourtant fort bien ce fait. Sous les dénominations de « structure mentale » et d’« espace mental », il identifie des schèmes de perception de la réalité culturelle, sociale et religieuse qui fonctionnent comme des éléments intangibles :

  • 72 M. Arkoun, L’humanisme arabe au ive/xe siècle, ouvr. cité, p. 64.

Les thèmes généraux de l’enseignement islamique : histoire spirituelle de l’humanité, prophétologie, immortalité, résurrection, obligations canoniques s’imposent [...] comme les éléments d’une structure mentale [...] L’espace mental de l’homme médiéval est dominé par le sens du sacré, du surnaturel et du transcendant. Sans doute, Dieu est-il présent dans toutes les consciences.72

  • 73 « Rappelle, quand ton Seigneur dit aux Anges : je vais placer sur la terre un vicaire. » Coran, so (...)

68Il ne faut pas perdre de vue que des penseurs comme Tawḥīdī ou Miskawayh déploient leur activité intellectuelle à l’intérieur d’un cadre de principes balisé. Le système de pensée en vigueur dans le monde arabo-musulman ne peut concevoir un rationalisme à l’occidentale où l’exercice de la raison critique serait séparé de l’adhésion à un système de croyances religieux. En intégrant la notion de raison-intellect (ʿaql) à sa réflexion d’ensemble, Tawḥīdī ne déroge pas à la règle. Il rappelle ainsi dans les Entretiens que « la raison-intellect est le vicaire de Dieu sur la terre »73.

  • 74 M. Bergé, « Épître sur les sciences (Risāla fi-l-ʿulūm) d’al-Tawḫīdī, introduction, traduction, gl (...)

69La vraie question concernant l’intellect est « épistémologique » ; elle n’est pas tant que l’intellect soit ou non un don de Dieu ; dans l’espace mental arabo-musulman, le problème est résolu de facto. La vraie question est plutôt de savoir où va la raison. Pourrait-on, par exemple, dans certaines occasions, la substituer à la révélation ? D’Abū Ḥayyān comme des penseurs de son époque, la réponse ne peut venir que de l’intérieur d’un mode de pensée constitué, c’est-à-dire modelé par des prérequis. Aussi, la position de Tawḥīdī n’est pas tranchée : complexe est, par exemple, sa position vis-à-vis des théologiens dogmatiques (mutakallimūn). Dans l’Épître sur les sciences, on trouve ce propos sur le discours apologétique des théologiens dogmatiques muʿtazilites (kalām), lequel vise à défendre l’absolue transcendance de Dieu en refusant tout recours à des attributs anthropomorphiques pour le qualifier : « Dans les considérations que cette science [i.e. le kalām] entraîne, la partie réservée à l’intellect est ténue, tandis que celle faite au livre de Dieu est considérable. »74

  • 75 Imtāʿ III, p. 114.

70Quelle est la position exacte de Tawḥīdī sur cette science traditionnelle qu’est le kalām, laquelle est convoquée aux côtés du droit (fiqh), de la rhétorique (balāġa) ou encore de la grammaire (naw) ? Le passage que nous venons de citer se borne au constat de la « part ténue » occupée par la raison dans le kalām. L’attitude de Tawḥīdī sur cette question n’est pas tranchée ; dans son œuvre, on trouve aussi bien rappelé que la raison possède un champ de compétences propre : « La nature se suffit à elle-même là où elle a reçu mandat (wilāya) de l’âme. De même, l’âme se suffit à elle-même dans les choses où elle a reçu mandat de la raison ; de même, la raison se suffit à elle-même pour les affaires sur lesquelles elle a reçu mandat de la divinité. »75

71De plus, si Tawḥīdī affirme, dans l’Épître sur les sciences, que la part de l’intellect est ténue dans le kalām, c’est, en revanche, sa position prépondérante qui est affirmée dans les Entretiens, mais elle est affirmée pour être critiquée. La Muqābasa no 48 traite en effet de ce point :

  • 76 Al-Tawḥīdī, Kitāb al-Muqābasāt, Bagdad, M.-T. Hassan éd., 1970, p. 203.

Un jour, je demandai à Abū Sulaymān :
– Quelle différence y a-t-il entre la méthode des théologiens et celle des philosophes ?
Voici ce qu’il me répondit :
– La méthode des premiers se fonde sur le fait de comparer les mots entre eux et les choses entre elles, soit en se servant de preuves de l’intellect, au demeurant souvent défectueuses, soit parfois même sans apporter la moindre preuve.76

72C’est parfois frontalement que Tawḥīdī prend position face aux théologiens du kalām :

  • 77 Tawḥīdī utilise ici le terme ṭarāʾiq, pluriel de ṭarīqa, confrérie, mais il faut, dans le contexte (...)
  • 78 Al-Tawḥīdī, Kitāb al-Muqābasāt (Le Livre des Entretiens), ouvr. cité, p. 227.

73Ce que disent les gens du kalām dans leurs conclaves (tarāʾiq)77 n’est pas raison, c’en est plutôt un simulacre, un reflet, une expression de sagesse. C’est pourquoi ils se sont laissé entraîner par la passion et la rigidité (taʿaṣṣub), ainsi, l’imitation [servile] de la tradition (taqlīd) est considérée par eux comme une chose bonne et s’est insinuée dans leur approche spéculative, les remous et les éclats de voix les ont placés sur une mauvaise voie, la perplexité leur a grand ouvert ses portes, leur fermant [en parallèle] celles de la certitude.78

74Dans le même esprit, l’Entretien no 38 assimile la démarche des théologiens à une démarche de philosophe dévoyée :

  • 79 Ibid., p. 203.

Ce qui est clair pour tout individu [doté d’un tant soit peu de] discernement (tamyīz), d’intelligence (ʿaql), de compréhension et de culture (adab), est [...] qu’ils se fondent sur la dialectique (ğadal), sur ce qui se présente fugacement à l’esprit. [...] Ils visent à faire taire l’adversaire suivant leur bon vouloir, [et] à entretenir des chimères dont on ne retire aucun bénéfice.79

  • 80 Ibid.

75La philosophie est, en revanche, perçue différemment, elle est « recherche de tout ce qui est manifeste aux regards dans l’univers, et caché dans la raison [...] C’est la recherche du profit à retirer d’être solidement attaché à la vérité […] sans que, dans cette tâche, la passion (hawā) ne fasse vaciller la raison. »80

  • 81 Imtāʿ II, p. 7 : « Là, tombe le ‘‘pourquoi’’ (lima), le ‘‘comment’’ (kayfa) devient vain, le ‘‘et (...)
  • 82 D’où notre examen, dans le présent ouvrage, de la 7e Nuit du Kitab al-imtāʿ. Elle est le témoignag (...)

76Le rejet de l’approche rationnelle que propose la théologie dialectique et argumentative du kalām ne se confond donc pas avec un rejet de la démarche philosophique. Au contraire, dans la 17e Nuit de l’Imtāʿ, on retrouve ce mouvement d’ouverture à une telle procédure, inhabituel pour l’époque, à travers la tentative d’associer loi révélée et philosophie. Pourtant, là encore, accès à la loi révélée et philosophie sont présentés comme deux domaines séparés ; la recherche de causes, l’émission d’hypothèses, la projection de possibles81, apparaissent ainsi comme sans objet dans la compréhension de la révélation. Cependant, doit-on en conclure à un rejet pur et simple de toute forme d’approche rationnelle de la révélation chez Tawḥīdī ? La question est compliquée ; il faut d’abord noter que le partage entre le domaine de l’intellect et celui de la révélation est énoncé par le philosophe Abū Sulaymān et non par Tawḥīdī ; il faut rattacher cela à l’acte polyphonique par excellence que constitue le Kitāb al-imtāʿ, c’est-à-dire un procédé qui se traduit par la mise en concurrence de points de vue divergents sur une question particulière. Cela signifie que le point de vue d’Abū Sulaymān n’est pas nécessairement celui de Tawḥīdī, que ce dernier au demeurant donne très rarement, et qu’il ne donne précisément pas sur cette question82. Le dossier du rapport entre raison et révélation est pourtant la question sensible d’une époque qui marque les débuts de la réflexion philosophique dans l’espace médiéval arabo-musulman. Notre thèse est que Tawḥīdī est tenaillé par les exigences d’un mode de pensée dans lequel toute démarche rationnelle ne peut se concevoir indépendamment de la foi. Mais une fois ce prérequis posé, notre auteur, tout en allant aussi loin qu’il le peut sur la question, se heurte à des limites qu’il repousse par l’artifice de faire parler autre que lui : il énonce tout d’abord des propositions qui contredisent une logique de foi, puis les fait réfuter par un philosophe qui, en agissant en quasi-apologiste d’une démarche rationnelle, lui sert de caution.

77Il est certain que la culture arabe puise désormais à d’autres sources que les sciences traditionnelles (ʿulūm naqliyya). La ligne de partage, et donc de séparation, entre les sciences traditionnelles et les sciences rationnelles (ʿulūm ʿaqliyya), selon une typologie classique de la classification des sciences, est de plus en plus visible. Il serait néanmoins inadéquat d’assimiler un tel partage à la présence de deux pôles opposés au sein de la culture de l’époque. La science ne se conçoit pas, dans le cadre de pensée arabo-musulman, en dehors d’une vision du monde où le fait religieux est au principe de toute activité humaine. La pensée et l’activité des penseurs, au ive/xe siècle, ne sauraient se subdiviser en deux modes, rationnel et traditionnel, sous-entendant que l’émergence de l’un se ferait au détriment du maintien de l’autre. Ceci parce que l’introduction d’un mode de pensée rationnel demeure un procédé contingent d’explication du réel placé sous le contrôle du principe intangible de l’existence d’un Créateur face à un projet d’investigation humain limité. C’est seulement à ce titre qu’il y a place pour une rationalité de la pensée. Rapprocher la raison-intellect de Dieu revient d’une certaine manière pour le penseur à Lui attribuer des capacités illimitées, ce qui élargit d’autant le champ de son examen et de l’inventaire de ses fonctions. Dans ce cadre de pensée, confronté à Dieu, puissance illimitée qu’il n’a jamais fini de connaître, le penseur introduit une vérité épistémologique essentielle qui est l’infinitude de l’exploration, laquelle relève du domaine de la raison, lui-même infini. Cette démarche se caractérise par une orientation de la pensée qui se traduit à l’époque dans une tendance significative : la mise en place d’un vocabulaire technique progressivement intégré aux propos des penseurs sur les sciences, notamment profanes, et « nouvelles », comme la logique. Ce thème se retrouve chez Fārābī qui insiste sur le fait que « les hommes de science » attribuent de nouvelles significations à des termes existant déjà par ailleurs :

  • 83 Al-Fārābī, Kitāb al-ʾalfāẓ al-mustaʿmala fi-l-manṭiq (Le Livre des termes employés en logique), Be (...)

Il importe que l’on sache que certains termes (alfāẓ) de la science grammaticale utilisés dans un sens par la masse (ğumhūr) sont utilisés dans un autre sens par les hommes de science. Il arrive que parmi ces termes, on en trouve qui soient utilisés suivant une signification attribuée par ceux qui s’adonnent à un certain art, et que ceux qui s’adonnent à un autre art les utilisent suivant une autre signification [...].83

78De même Fārābī déclare-t-il dans le Livre des sections organisées (Kitāb al-Fuṣūl al-Muntaẓama) :

  • 84 Al-Fārābī, Kitāb al-fuṣūl al-muntaẓama (Le Livre des sections organisées), Paris, Dunlop, 1955, p. (...)

Parmi les termes utilisés dans chaque art, certains ne sont pas connus par la masse de ceux qui pratiquent cette langue, mais seuls ceux qui pratiquent cet art les utilisent, comme les termes ʾanğidāg ou ʾawāriğ dans l’art des secrétaires ; certains sont connus par la masse, si ce n’est que ceux qui pratiquent cet art les appliquent dans un sens [particulier], alors que la masse [le fait] dans un autre sens.84

  • 85 Le terme pourrait paraître anachronique, mais le mouvement de la réflexion des penseurs de l’époqu (...)
  • 86 Une esquisse de définition, qui s’appuie, en référence à Aristote, sur l’intellect agent (faʿʿāl) (...)

79Dans le traitement de la question du langage chez Tawḥīdī, à l’intérieur d’un mode de pensée arabo-musulman aux contours définis qui antépose la révélation comme vérité immutable, s’ébauchent, non sans difficultés, mais aussi non sans fermeté, un « cadre épistémologique »85 et une pensée critique. Mais leur nature nous conduit à moins parler d’une coupure entre les sciences traditionnelles et les sciences rationnelles, entre une « Tradition » et une « Modernité », entre un « primitivisme » et une « époque des Lumières », que de rattacher leur approche à une attitude de la pensée qui commence à interroger les principales problématiques de la réflexion philosophique confrontée à un certain usage de la raison-intellect-entendement et de la position que l’homme doit tenir face à lui. Les discours présents dans l’Imtāʿ répercutent la tonalité culturelle d’une époque, et présupposent le plus souvent que le lecteur ait une connaissance des principaux enjeux des discussions qui ont cours à cette période. Si l’intellect (ʿaql) apparaît autant mentionné dans le Livre du plaisir partagé en amitié ou dans le Livre des Entretiens, c’est qu’il fait partie des concepts discutés couramment dans les milieux intellectuels de l’époque et employés dans un sens très large, qui se rapprocherait plutôt du « bon sens ». À ce titre, il n’a pas le caractère d’une définition aboutie86 dans le cadre de cette œuvre qui, il faut le rappeler, n’est pas un traité philosophique et n’a donc pas vocation à définir des notions.

80Dans le débat auquel donnent libre cours les savants qui interviennent dans le Livre du plaisir partagé en amitié, on interroge des sciences qui ont été élaborées « ailleurs », c’est-à-dire en dehors du cadre de la polémique et de la controverse. Ces sciences peuvent ainsi progresser en se donnant une expression précise, discutable, susceptible d’être amendée, condition première du progrès scientifique. Reste à savoir, dans ces conditions, jusqu’à quel point le débat oral dans le Kitāb al-imtāʿ pourrait relever d’une analyse critique qui viserait à expliquer pourquoi tel savoir est à privilégier sur tel autre dans la formation du savant, indépendamment de toute prise de position préalable. Il faut d’abord se rappeler que Tawḥīdī, pas plus qu’aucun autre penseur de l’époque, ne se situe en dehors de cette conception fondamentale en islam pour laquelle l’intellect ne peut être autre chose qu’un don de Dieu. D’une telle approche découle l’idée que tout usage de l’intellect est le fait de l’homme en tant que créature limitée comptable à son créateur des facultés qu’Il a placées en lui. Cela interdit que le penseur arabo-musulman puisse se revendiquer d’un rationalisme dont l’homme serait « seul responsable ». Cela constitue-t-il pour autant une entrave dans le champ de la pensée ? C’est une conception occidentale de la fonction de l’intellect que de le penser. Pour approcher fidèlement la conception du ʿaql dans la pensée arabo-musulmane, il faut renoncer à la tentation d’établir des parallélismes entre deux modes d’instruction de la pensée radicalement différents. Présupposer les limites de l’homme dans l’exercice de la raison, laquelle, dans ce contexte, lui a été confiée par Dieu, ne saurait restreindre, en milieu arabo-musulman, l’étendue de l’activité systématisante d’une pensée philosophique.

  • 87 « Est-ce par la force de la logique et sa puissance démonstrative (burhān), que tu crois que ‘‘Die (...)

81Nous avons rappelé que la conception du savoir, au ive/xe siècle, est inséparable de la vision du monde qui y préside, et donc que des penseurs musulmans comme Tawḥīdī ou Miskawayh opèrent à l’intérieur de ce cadre. Il faut aussi tenir compte de la présence, dans le milieu culturel de l’époque, d’intellectuels non musulmans qui opèrent à l’intérieur de leur propre vision du monde. Ces derniers ont une autre conception du rapport de la religion au pouvoir, des problématiques philosophiques traitées au sein des milieux intellectuels de l’époque comme précisément celle de la raison, ou encore du mérite et de la supériorité des nations, c’est-à-dire du rapport à une culture dite exogène. Ainsi, parmi ces intellectuels, dans le Livre du plaisir partagé en amitié, figurent notamment les intellectuels arabes chrétiens, fréquemment cités dans les Nuits : le traducteur Ibn Zurʿa, les célèbres prosateurs de la famille Ibn Ṯawāba, le grammairien Yahyā ibn ʿAdī, ou encore le logicien nestorien Mattā ibn Yūnus. Tous ces personnages sont le reflet d’une mentalité différente de celle de la majorité des locuteurs de l’Imtāʿ ; le phénomène d’acculturation se trouve ainsi vérifié au niveau des cadres de pensée ; on en trouve l’expression dans la confrontation des idées au cours des débats, par exemple lorsque le grammairien musulman Sīrāfī, dans une critique franche de la Trinité chrétienne, reproche au logicien Mattā d’affirmer que « trois et un » sont identiques87.

82Tenter de caractériser les orientations du Livre du plaisir partagé en amitié ne peut se limiter à percevoir cet ouvrage comme une simple encyclopédie de la culture au ive/xe siècle. En se proposant d’ouvrir, à partir de l’exemple de la question du langage, des pistes de réflexion qui visent à montrer que son discours n’est pas sans obéir à une rigueur conceptuelle, des tournures de style caractéristique et des idées novatrices, Tawḥīdī dépasse l’imprécision de la dénomination d’homme de lettres, il faut voir en lui plus qu’un prosateur. Nous avons avant tout, en lui, un penseur.

83Le cadre socioculturel dans lequel se déploie la pensée de Tawḥīdī implique de montrer comment le penseur contestataire qu’il représente incarne à travers son message une pensée du langage. Celle-ci, avec ses limites, s’élabore dans le rapport que notre auteur entretient avec le pouvoir. Pour ce faire, il nous faut en particulier analyser la 7e Nuit du Kitāb al-imtāʿ que l’on pourrait intituler De l’usage nécessaire du fait rhétorique.

Notes

1 À l’instar de nombreux couples d’opposition termes à termes, de dualités à tonalité philosophique telles que « improvisation spontanée/délibération réflexive » (badīha/rawiyya), « simple/composé » (basīṭ/murakkab), « sens/intellect » (ḥiss/ʿaql), « naturel/artefact » (ṭibāʿī/ṣināʿī). On retrouve ces termes dans la 25e Nuit du Kitāb al-imtāʿ (Imtāʿ II, p. 130-147).

2 Par exemple, la culture persane du raffinement dans les manières et dans les mœurs (taẓarruf) qui prévaut à Bagdad au rayonnement de l’Empire abbasside.

3 M. Arkoun, L’humanisme arabe au ive/xe siècle. Miskawayh, philosophe et historien, Paris, Vrin, 1982, p. 68.

4 Genre dont la marque dans le patrimoine littéraire arabe aura été importante : en témoignent par exemple les Mille et une Nuits. Par ailleurs, cette « marque » est elle-même problématique : Tawḥīdī fait ainsi une condamnation morale du recueil de fables persan Huzār Afsānī, origine possible des Mille et une Nuits.

5 « Tous les arabisants – note C. Pellat – ont lu l’épître d’Ibn al-Muqaffaʿ à laquelle a été donné le titre de Risāla fī-l-ṣaḥāba [Épître aux compagnons-conseillers du pouvoir] parce qu’il y est assez longuement question des compagnons, de l’entourage, des agents du calife. […] Il s’agit, on le sait, d’une série de conseils donnés à un calife à propos non seulement du choix de son entourage, mais encore de questions de politique générale touchant principalement la Justice, l’Armée et les Finances. » Risāla fī-l-ṣaḥāba. Ibn al-Muqaffaʿ « conseilleur » du calife, édition et traduction de C. Pellat, Publications du département d’islamologie de l’université Paris Sorbonne, Paris, Maisonneuve et Larose, 1976, p. 1.

6 Le vizir al-Ğayhānī s’est rendu célèbre pour son appartenance au mouvement d’autodéfense persan, la šuʿūbiyya. Il incarne pour Tawḥīdī, à ce titre, la figure de celui qui fait la promotion de l’étranger au détriment des Arabes. On perçoit ici la distinction que Tawḥīdī fait entre l’emprunt à la culture de l’autre et la négation de son identité propre : « Qu’al-Ğayhānī fasse preuve de pudeur […] face aux immondices (qaḏā) et à la stupidité (safah) dont regorge son livre, qu’il s’élève par rapport à ce qui souille l’intelligence et que récusent ceux qui jugent avec équité (ukkām al-ʿadl) ! » (Imtāʿ I, p. 85) Le « livre » en question est vraisemblablement, comme l’indique Ibn al-Nadīm, « une épître aux orientations šuʿūbites dans laquelle al-Ğayhānī déprécie les Arabes » (note des éditeurs de l’Imtāʿ).

7 Il faut ici replacer la problématique dans son triple contexte : l’apparition de la secte ismaʿilienne, la montée du mouvement qarmate et la naissance du groupe de penseurs des Frères de la Pureté (Iḫwān al-ṣafāʾ) : « L’ismaʿilisme – écrit C. Cahen – se réclame de la mémoire d’Ismāʿīl, un des fils de l’imām Djaʿfar al-Ṣādiq, mort avant son père vers 750, et qui n’est pas celui des fils de Djaʿfar admis comme légitime dans la lignée officielle des imamiens [i.e. les chiites duodécimains] […] Au point de départ, la doctrine des néo-ismaʿiliens est encore fondamentalement centrée sur la question de l’imam légitime. Il y en a eu sept (d’où le nom de septimains souvent donné à la secte) jusqu’à un Muḥammad fils d’Ismāʿīl, dont les autres chiites ne savent rien, et qui s’est caché. […] Alides pour la transmission de l’imāmat, les Ismaʿiliens restent des « mahométans », des partisans, dit-on alors, du principe mīm (la lettre M) plutôt que du principe ʿayn, la première lettre du nom de ʿAlī. La propagande sous cette forme, en liaison probable avec un imam caché à Salamiyya en Syrie, s’est organisée dans le dernier tiers du ixe siècle au Yémen et en Iraq. […] En Iraq, le mouvement a été dirigé en sa phase de premier essor par un certain Ḥamdān Qarmat, et l’ensemble du mouvement gardera le nom de qarmate. […] [L’ouvrage des Frères de la Pureté] est une encyclopédie, connue sous le titre de Lettres des Frères de la Pureté, qui émane d’un groupe de penseurs iraqiens de la seconde moitié du xe siècle, de parenté ismaʿilienne incontestable, mais de tonalité si modérée et de contenu si vaste qu’elles ont été utilisées par des auteurs d’appartenance spirituelle très variée. […] C’est d’autre part dans cette seconde période de la pensée ismaʿilienne et fatimide que s’introduit systématiquement en elle une forme de philosophie empruntée surtout à l’héritage néoplatonicien, néopythagoricien, gnostique, que le monde musulman avait appris à connaître, et qui passe en ce cas du milieu restreint des philosophes réfléchissant sur elle à celui plus large des fidèles d’une secte qui en font un article de foi. » C. Cahen, L’islam. Des origines aux débuts de l’Empire ottoman, Paris, Bordas, 1970, p. 250-255.

8 I. Gériès, Un genre littéraire arabe : al-maḥāsin wa-l-masāwīʾ, Paris, Maisonneuve et Larose, 1977, p. 9.

9 Jadaane cite l’Imtāʿ où Sijistānī, confronté à l’abandon et au désintérêt de son entourage pour sa personne, conclut une intense déploration par cette formule poignante : « Le monde est inique, et l’homme y est bafoué » (Al-dunyā ẓalūm, wa-l-ʾinsān fihā maẓlūm). Imtāʿ I, p. 30.

10 F. Jadaane, « La philosophie de Sijistāni », Studia Islamica, no 33, 1971.

11 C’est le cas de Fārābī.

12 Chez Tawḥīdī, dans la Risālat al-ḥayāt (L’Épître sur la vie), des passages ont une résonance platonicienne franche, comme celui qui concerne l’inégalité des âmes en matière de morale. Par exemple, cette méditation d’Abū Sulaymān que traduit Claude Audebert, au sujet du destin du « bon » et du « méchant », du « savant » et de l’« ignorant » : « […] Il dit (i.e. Abū Sulaymān) : – Questionnez la terre sur leur sort. Nous l’avons fait et elle nous a appris qu’elle avait réuni leurs corps, leurs dépouilles et leurs cadavres et non leur impiété et leur foi, leurs origines et leur mérite personnel, leur sagesse et leur sottise, leur obéissance et leur révolte, leurs paroles et leurs actes, leur certitude et leurs doutes, leur renoncement (zuhd) et les louanges (tasbīḥ), leur connaissance de Dieu et l’affirmation de son unité (tawḥīd), leurs actions bonnes [ou mauvaises] ou leur injustice et leur équité. » (C. Audebert, « La Risālat al-ḥayāt d’Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī », Bulletin d’études orientales, t. XVIII, 1964, p. 169) C. Audebert rapproche très justement ce passage du passage suivant que l’on trouve dans la République de Platon : « Il faut penser à ce que deviendrait l’âme si elle était débarrassée des pierres et des coquillages qui, comme autant d’excroissances de terre et de pierre, se sont attachés à elle dans son état présent à la suite de ces heureux festins, comme on les appelle, parce qu’elle se nourrit de terre. » (Platon, République, X, 611e) Dans le sillage des résonances platoniciennes que fait retentir cette même Épître sur les sciences, on peut aussi noter l’assimilation du monde à une prison, identifiable à la prison de l’âme que constitue le corps dans l’allégorie de la caverne : « Le monde est une prison et la vie future une délivrance, l’homme est à la fois prisonnier du monde et de son corps – écrit Tawḥīdī. » C. Audebert commente ainsi en note : « Cf. l’allégorie de la caverne où l’âme humaine, unie au corps, est comparée à un prisonnier enchaîné dans une caverne, le dos tourné à la lumière et ne voyant des choses extérieures que l’ombre qu’elles projettent sur le sol. Platon République, VII (514a). » C. Audebert, « La Risālat al-ḥayāt », art. cité, p. 176.

13 Chez Aristote : « Les expressions sans aucune liaison [i.e. les catégories] signifient la substance, la quantité, la qualité, la relation, le lieu, le temps, la position, la possession, l’action, la passion. » Aristote, Organon, t. I, Catégories, t. II, De l’interprétation, traduction nouvelle et notes par J. Tricot, Paris, Vrin, 1994. Chez Fārābī : « La masse appelle catégories (maqūlāt) tous les genres de relation (nisab) ; les catégories sont alors pour eux au nombre de sept, six, cinq ou quatre. » Al-Fārābī, Le Livre des particules (Kitāb al-ḥurūf), § 53, M. Mahdi éd., Beyrouth, Dār al-Mašriq, 2e édition, 1990.

14 Le Kitāb al-imtāʿ et les Muqābasāt, en constituant la source de renseignements la plus importante sur le philosophe Abū Sulaymān, disent quelque chose de la tonalité de ces entretiens ; cet élément, important, définit l’orientation intellectuelle du philosophe hellénophile maître de Tawḥīdī.

15 A. Miquel, La géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du xie siècle, t. 1, Paris, EHESS, La Haye, Mouton, 1967, p. 55.

16 La question de la mise en confrontation prend un tour essentiel à travers l’opposition des thèses ; celle-ci se manifeste particulièrement dans l’argumentation apologétique théologique, le kalām, lequel connaît à l’époque son « heure de gloire ». C’est là que se manifeste l’un des points de rencontre de la philosophie et de la religion, que Tawḥīdī et Sijistānī souhaiteraient parfois plus mesuré. Ainsi, note F. Jadaane, « [l]a rencontre de la philosophie et de la religion ne signifie pas non plus que Sijistānī tolérait la tâche des “dialecticiensˮ (mutakallimūn) [nous traduirions plutôt mutakallimūn par “théologiens dialectiquesˮ ou, en glosant, par “théologiens qui s’adonnent à la dialectiqueˮ], car ceux-ci prétendent que leur méthode est rationnelle alors qu’elle est, en vérité, pseudo-rationnelle. La méthode des théologiens est basée sur la confrontation des termes et des objets, soit à l’aide du témoignage de la raison, soit sans cette aide. Elle compte sur la “dialectiqueˮ (ğadal) et sur ce qui se présente aux sens ou ce qui vient à l’esprit, ce qui relève de la sensation, de l’imagination, de la fantaisie, de l’habitude et de la coutume, etc. » Et F. Jadaane d’achever sa synthèse de la position de Sijistānī dans ces termes : « Tout ceci n’est que sophistique et ne cherche qu’à faire taire l’adversaire par des moyens irréfléchis et non scientifiques, porte atteinte non seulement à la morale mais aussi à la religion, à la conscience et à la piété. Quant à la philosophie, elle est déterminée par son objet et par sa propre méthode. […] La recherche philosophique porte sur tout ce qui existe, qu’il soit perçu par les sens ou par la raison ou par les deux à la fois. » F. Jadaane, « La philosophie de Sijistānī », art. cité, p. 79-80.

17 A. Elamrani-Jamal, qui a traduit l’entretien (muqābasa) intitulé « De ce qu’il y a de commun entre la logique et la grammaire » (Fī mā bayna al-manṭiq wa-l-naḥw min al-munāsaba), montre, exemple à l’appui, que les positions ne sont pas aussi tranchées qu’il y paraît : « Je dis à Abū Sulaymān : je trouve entre la logique et la grammaire une forte parenté et une étroite ressemblance. Quelle différence y a-t-il donc entre elles ? Se renforcent-elles l’une par l’autre par cette communauté, ou ne concordent-elles pas à cause d’une légère différence ? » Elamrani-Jamal ajoute qu’« après le texte de la discussion entre al-Sīrāfī et Mattā ibn Yūnus, qui donna l’éminence au grammairien, Tawḥīdī rapporte cet entretien où il donne au logicien l’occasion de rétablir la valeur de son art, dans une perspective conciliatrice avec la grammaire » (A. Elamrani-Jamal, Logique aristotélicienne et grammaire arabe, Paris, Vrin, 1983, p. 164). Il y a là une certaine complexité du raisonnement de Tawḥīdī : la prise de position qui semblait se dégager dans la 8e Nuit du Kitāb al-imtāʿ en faveur du grammairien se trouve contrebalancée par la teneur de cet entretien.

18 Qui ont laissé tous les deux « une réputation justifiée à la fois comme vizirs et comme lettrés ». C. Cahen, L’islam. Des origines aux débuts de l’Empire ottoman, ouvr. cité, p. 95.

19 Par exemple, les excès rhétoriques reprochés au vizir bouyide Ibn al-ʿAmīd.

20 Le terme balāġa, associé à un certain nombre de formes de discours, ne doit pas faire conclure à l’existence d’une catégorisation du fait rhétorique en procédés argumentatifs classifiés et définissables. La rhétorique de Tawḥīdī n’est pas la rhétorique que nous connaissons comme discipline du savoir ; elle relève ici bien davantage de la réflexion générale.

21 « Les kuttāb [scribes] administratifs ne sont pas discriminés pécuniairement (salaires, etc.), c’est plutôt le problème de leur image de marque qui les préoccupe. Ils sauvent l’État et les autres, les littéraires, se soucient d’accroître leur réputation […] Le camp opposé dans ledit débat, l’homme de lettres (al-Tawḥīdī) lui-même, ne garde pas le silence et riposte : c’est grâce à l’éloquence et à ceux qui la maîtrisent que l’appareil administratif fonctionne et les revenus croissent. » J. Sadan, « La littérature vue par un administrateur frustré : l’arrière fond socio-culturel de la description la plus courte et la plus sarcastique de la prose épistolaire arabe », Studia Islamica, no 71, 1990, p. 32.

22 Qui ne doit pas laisser de doute sur son résultat. Il faut, là encore, un « vainqueur ».

23 Ahmad Buwayh, fondateur de la dynastie des princes bouyides et futur Muʿizz al-Dawla, s’empare du pouvoir à Bagdad en 337. Voir C. Cahen, « Buyides », Encyclopédie de l’Islam, 2édition, Leyde, Brill, Paris, Maisonneuve et Larose, 1954-2005.

24 D. Sourdel, L’État impérial des califes abbassides, viiie/xe siècle, Paris, PUF, 1999, p. 193.

25 C. Cahen, « Buyides », art. cité.

26 Car le royaume bouyide se limite à l’Iran occidental et l’Irak : « Le Khorasan restant entre les mains des émirs samanides, la Haute-Mésopotamie entre celles des Hamdanides, l’Égypte et la Syrie méridionale entre celles des Ikhshidides. » D. Sourdel, L’État impérial des califes abbassides, ouvr. cité, p. 194.

27 C. Cahen, « Buyides », art. cité.

28 Ibn al-ʾAṯīr, Al-kāmil fil-tār (L’exhaustif en histoire), Le Caire, Maṭbaʿat al-Istiqāma, 1930, vol. VIII, p. 148 (traduction de J. Donohue).

29 J. Donohue, The Buwayhid Dynasty in Iraq 334H/945 to 403 H/1012: Shaping Institutions for the Future, Boston, Brill, 2003, p. 17.

30 T. Husayn, Tağdīd ḏikra Abū-l-ʿAlāʾ, Le Caire, Dār al-Maʿārif, 1963, p. 39.

31 « Abū Iṣḥāq al-Ṣābīʾ [célèbre prosateur de l’époque] a composé (ṣannafa) une épître sur les avantages de la prose sur la poésie. » Al-Tawḥīdī, Kitāb al-Muqābasāt (Le Livre des Entretiens), M. T. Hassan éd., Téhéran, Markaz Našr Danšakahī, 1987, p. 272.

32 Abu Ḥayyān al-Tawḥīdī, Kitāb maālib al-wazirayn : ahlāq al-āib ibn ʿAbbād wa Ibn al-ʿAmīd [Le Livre des moeurs blâmables de deux vizirs], Ibrahim Keilani éd., Damas, Dār al-Fikr, 1997, p. 31 [trad. F. Lagrange].

33 Al-Tawḥīdī, Maṯālib al-wazirayn : aḫlaq al-Ṣaḥib Ibn ʿAbbād wa Ibn al-ʿAmῑd, I. Keilani éd., Damas, Dār al-Fikr, p. 113.

34 Les autres occurrences du mot désignant la langue grecque (al-luġa al-yunāniyya), langue de la logique que, selon Sīrāfī, le grammairien et, plus largement le locuteur arabe, n’ont pas à prendre en compte.

35 Imtāʿ, I, p. 119.

36 Il n’est pas neutre, par ailleurs, que Tawḥīdī, présentant son modèle d’homme de lettres (adīb), relaie aussi, en l’intégrant à une réflexion plus ample, la réflexion sur la formation du secrétaire (kātib) en cours à son époque.

37 C’est-à-dire dans le lieu des sentiments et de la pensée (Al-Ğāḥiẓ, Kitāb al-bayān wa-l-tabyīn, Beyrouth, Dār al-Ğīl / Dār al-Fikr, vol. I, p. 75), s. d.

38 Nous utilisons les guillemets dans notre traduction par « rhétorique » du terme balāġa mis en relation avec un complément d’annexion : il s’agit là en effet de démarches rhétoriques, et non d’une application de la rhétorique comme discipline du savoir. Quand bien même ces démarches prendraient le lexique et la syntaxe comme fondements de modèles d’expression, celles-ci ne sont pas systématisées en figures du discours. Lorsque le terme balāġa est utilisé seul dans l’ouvrage, nous choisissons de le rendre par « fait rhétorique », dans l’idée de restituer ce même esprit de démarche.

39 Encore une fois, ce terme est à prendre dans un sens large, celui de « mode d’expression ».

40 Le terme ẖaṭāba est aussi le nom arabe de la Rhétorique d’Aristote.

41 Dans le Livre des particules (Kitāb al-ḥurūf), un certain nombre de notions comme par exemple l’essence (ğawhar), sont définies de manière polysémique, par rapport au sens qu’elles ont pour la masse (al-ğumhur), et par rapport à celui qu’elles ont en philosophie (falsafa). Voir al-Fārābī, Kitāb al-ḥurūf (Le Livre des particules), Beyrouth, Dār al-Mašriq, 2édition, M. Mahdi éd., 1990, p. 100.

42 L’idée n’est pas nouvelle : Ǧāḥiẓ l’a exposée dans son Livre de l’exposition claire (Kitāb al-bayān wa-l-tabyīn) ; est notable en revanche l’intérêt pour la question du discours (iṭāb), qui devient une préoccupation de la réflexion intellectuelle commune des savants.

43 Al-Tawḥīdī, Kitāb al-Muqābasāt (Le Livre des Entretiens), Téhéran, Markaz Našr Danšakahī, 1987, Entretien no 88, p. 327.

44 H. Sammoud, Al-tafkīr al-balāġī ʿinda-l-ʿArab : ʾususuhu wa taṭawwuruhu ilā-l-qarn al-sādis (La pensée rhétorique chez les Arabes, fondements et évolution jusqu’au vie siècle de l’hégire), Tunis, Manšūrāt Kulliyat al-ʾĀdāb, Manouba, 1994, p. 12.

45 « Des ouvrages du Philosophe [i.e. Aristote], cette élite [i.e. ceux qui s’adonnent à la rhétorique], possède le Kitāb al-aṭāba [i.e. la Rhétorique]. » Al-Tawḥīdī, Kitāb al-Muqābasāt, ouvr. cité, p. 327.

46 H. Sammoud, Al-tafkīr al-balāġī ʿinda-l-ʿarab, ouvr. cité, p. 12.

47 Ibid., p. 11.

48 « Il y a divers genres de rhétoriques. Parmi elles, il y a la rhétorique de la poésie, la rhétorique oratoire, la rhétorique de la prose, la rhétorique de l’apophtegme, la rhétorique de l’intellect, la rhétorique de l’improvisation, la rhétorique de l’interprétation. » (Imtāʿ II, p. 141.)

49 Tawḥīdī dit à ce propos ceci : « La supériorité entre ceux qui manient l’expression claire en poésie et en prose se situe dans ce composé que l’on appelle agencement (taʾlīf) et pavement (raṣf) » (Imtāʿ II, p. 132) ou encore : « Dans la rhétorique de la prose, il faut que le mot soit à la portée (mutanāwal) [de ceux qui le reçoivent], la signification connue (mašhūr) […], l’agencement (taʾlīf) facile » (ibid., p. 141). « Quant à la signification (maʿ) […], elle manifeste un ordonnancement adéquat (ḥusn al-tartīb) » (ibid., p. 142).

50 Son maître fut le Basrien Abū ʿAlī al-Fārisī avec qui il demeura lié pendant quarante ans jusqu’à la mort de ce dernier ; tant à la cour de Sayf al-Dawla à Alep qu’à celle de ʿAḍud al-Dawla au Fārs, il remplit les fonctions de secrétaire de rédaction (kātib al-ʾinšāʾ) à la cour de ʿAḍud al-Dawla et à celle de Ṣamṣām al-Dawla. À Alep comme au Fārs, il fut en rapports amicaux avec Mutanabbī, écrivit deux commentaires sur son Diwān, mais comme ces commentaires étaient uniquement grammaticaux, ils furent l’objet de critiques de la part d’Abū Ḥayyan al-Tawḥīdī. Voir J. Pedersen, « Ibn Ğinnī », Encyclopédie de l’Islam, 2e édition, Leyde, Brill, Paris, Maisonneuve et Larose, 1954-2005.

51 Ibn Ğinnī, Al-Ḫaṣāʾi (Les particularités de la langue arabe), Le Caire, Al-Hayʾa al-Maṣriyya li-l-Kitāb, 1999, vol. I, p. 151.

52 Ibid., p. 216.

53 Coran, sourate 2, verset 315 (Le Coran, traduction de R. Blachère, Paris, Maisonneuve et Larose, nouvelle édition, 1999) : « Il enseigna à Adam tous les noms puis les exposa devant les Anges » (wa ʿallama Ādama al-asmāʾa kullahā ṯumma ʿaraḍahum ʿala-l-malāʾika).

54 A. Roman, « Entre la langue et Dieu », Recueil d’articles offerts à Maurice Borrmans par ses collègues et amis, Rome, Studi arabo-islamici del Pontificio Istituto di Studi Arabi e d’Islamistica, 1996, p. 181-197.

55 Al-Ṣuyūṭī, Al-Muzhir fī ʿulūm al-luġa wa anwāʿihā, Le Caire, M. Gād al-Mawlā Bey, M. Abū-l-Faḍl Ibrāhīm, A. M. al-Biğāwī éd., reproduction Al-Maktaba al-ʿAsriyya, 1987, vol. I, p. 8.

56 La précision est importante car la question de la responsabilité de l’homme traverse la doctrine des muʿtazilites : les principales thèses de ce mouvement, à savoir le refus de la doctrine de la prédestination, le dogme du Coran créé, le principe que tout qualificatif a une cause, ne s’accommodent pas facilement avec l’idée d’une non-participation de l’homme à la nomination.

57 Al-Ṣuyūṭī, Al-muzhir fī ʿulūm al-luġa wa anwāʿihā, ouvr. cité, p. 10.

58 Imtāʿ I, p. 9.

59 Dans le petit opuscule qu’il a consacré à Tawḥīdī, Ḫulāṣat al-Tawḥīdī (Morceaux choisis de Tawḥīdī), l’écrivain égyptien contemporain Ğamal al-Ġīṭānī présente l’anthologie de textes de notre auteur qu’il a composée en mettant en perspective cette problématique du questionnement, notamment à travers l’entretien sur les grandes questions existentielles entre Tawḥīdī et Miskawayh, lequel a donné naissance aux Hawāmil et Šawāmil : « [Tawḥīdī] n’est jamais rebuté par l’honneur de questionner, même s’il a parfois conscience que la réponse est impossible. » Ġīṭānī mentionne un certain nombre de ces interrogations : « Pourquoi l’homme ne retourne-t-il pas à l’état de jeune homme, puis d’enfant, puis à l’état de fœtus ? Pour quelle raison éprouvons-nous de la peur sans motif ? Qu’est-ce que le temps ? Qu’est-ce que le lieu ? Le temps et la durée sont-ils identiques ? Pourquoi l’homme a-t-il la nostalgie d’un lieu et d’un temps particuliers ? Quelle en est la cause ? » Ğamal al-Ġīṭānī, ulāṣat al-Tawḥīdī, Le Caire, Al-Mağlis al-ʾAʿlā li-l-Ṯaqāfa, 1993, p. 11-12.

60 La paire « improvisation spontanée » (badīha) / « travail réflexif » (rawiyya) fonctionne en opposition. Elle indique, d’une part, « l’action de se présenter en premier lieu à l’esprit », et, de l’autre, « l’examen attentif d’une chose, la réflexion qui est suivie de ʿazīma : décision, résolution » (Kazimirski). Le dictionnaire Lisān al-ʿArab donne, pour rawiyya, les deux définitions suivantes : la « circonspection dans tel ou tel fait (al rawiyya fī-l-ʾamr), c’est observer sans se précipiter », ou encore : « la circonspection, c’est réfléchir à répétition (tafakkur) », d’où notre proposition de traduction de kadd al-rawiyya par « travail réflexif ».

61 I. Baha, « Tawḥīdī », Fuṣūl, vol. XIV, no 3, Le Caire, automne 1995, p. 184.

62 Pour la traduction de rawiyya, M. Allard propose dans son étude de l’Épître des définitions de Kindī (Risāla fī ḥudūd al-ašyāʾ wa rusūmihā), le terme de « délibération », mais le contexte de Tawḥīdī est autre : Kindī définit la rawiyya comme « l’inclination [qui fait choisir] entre les suggestions qui se présentent à l’âme » (al-imāla bayna ẖawāṭir al-nafs). Chez Tawḥīdī, le choix ne résulte pas d’une inclination.

63 « La primauté de la raison remplace même celle de l’Écriture sainte et les sentences des sages, élevées au niveau de celle des prophètes, occupent la première place dans les anthologies. » M. Arkoun, L’humanisme arabe au ive/xe siècle, ouvr. cité, p. 68.

64 Nous employons à dessein ce terme car nous y intégrons à la fois la pensée et la société dont les besoins respectifs, articulés les uns aux autres, entrent en interaction perpétuelle.

65 Pour la question grecque, le problème est résolu par ceux qui considèrent à l’époque la logique grecque comme une discipline relevant de la culture arabe à part entière.

66 En particulier Abū Sulaymān qui, s’il fait usage, à plusieurs endroits du Kitāb al-imtāʿ, du mot ʿaql, raison-intellect, fustige pourtant la démarche (Imtāʿ II, p. 7).

67 Ici est utilisé un terme à forte connotation, le verbe dassa, qui renvoie à l’acte de dissimuler et de cacher. Il relaie avec force la thèse du philosophe Abū Sulaymān : pour lui, l’entreprise de la société philosophique des Frères de la Pureté est trompeuse ; ceux-ci s’aveuglent eux-mêmes en prétendant pouvoir faire entrer la loi révélée musulmane dans la logique de la réflexion philosophique. Par la voix d’Abū Sulaymān, c’est toute une culture qui s’exprime.

68 Imtāʿ II, p. 6.

69 Le savant sans doute le plus proche de cette démarche est Fārābī ; son ouvrage, le Livre des particules (Kitāb al-ḥurūf), applique les méthodes de la logique à la langue arabe.

70 M. Arkoun, L’humanisme arabe au ive/xe siècle, ouvr. cité, p. 68.

71 Nous renvoyons, pour une synthèse des principales orientations de ce courant, à la note que nous y consacrons dans notre présentation générale.

72 M. Arkoun, L’humanisme arabe au ive/xe siècle, ouvr. cité, p. 64.

73 « Rappelle, quand ton Seigneur dit aux Anges : je vais placer sur la terre un vicaire. » Coran, sourate 2, verset 30, traduction citée (R. Blachère).

74 M. Bergé, « Épître sur les sciences (Risāla fi-l-ʿulūm) d’al-Tawḫīdī, introduction, traduction, glossaire technique, manuscrit et édition critique », Bulletin d’études orientales, Damas, IFEAD, t. XVIII, 1963-1964, p. 241-300.

75 Imtāʿ III, p. 114.

76 Al-Tawḥīdī, Kitāb al-Muqābasāt, Bagdad, M.-T. Hassan éd., 1970, p. 203.

77 Tawḥīdī utilise ici le terme ṭarāʾiq, pluriel de ṭarīqa, confrérie, mais il faut, dans le contexte, l’entendre plus largement : c’est l’assemblée des théologiens du kalām, théologie dogmatique, qui est ici désignée, d’où notre traduction.

78 Al-Tawḥīdī, Kitāb al-Muqābasāt (Le Livre des Entretiens), ouvr. cité, p. 227.

79 Ibid., p. 203.

80 Ibid.

81 Imtāʿ II, p. 7 : « Là, tombe le ‘‘pourquoi’’ (lima), le ‘‘comment’’ (kayfa) devient vain, le ‘‘et si…’’ (hallā) disparaît, le ‘‘si’’ (law) et le ‘‘si seulement’’ (layta) s’envolent aux quatre vents. »

82 D’où notre examen, dans le présent ouvrage, de la 7e Nuit du Kitab al-imtāʿ. Elle est le témoignage de ce contre-exemple qui, à l’inverse de la démarche habituelle, fait entendre la voix de Tawḥīdī.

83 Al-Fārābī, Kitāb al-ʾalfāẓ al-mustaʿmala fi-l-manṭiq (Le Livre des termes employés en logique), Beyrouth, Dār al-Mašriq, 2e édition, § 3, p. 43.

84 Al-Fārābī, Kitāb al-fuṣūl al-muntaẓama (Le Livre des sections organisées), Paris, Dunlop, 1955, p. 266-267, traduction de J. Langhade.

85 Le terme pourrait paraître anachronique, mais le mouvement de la réflexion des penseurs de l’époque est ainsi orienté.

86 Une esquisse de définition, qui s’appuie, en référence à Aristote, sur l’intellect agent (faʿʿāl) et l’intellect hylique (hayulānī), demeure présente dans le Livre de Entretiens (al-Tawḥīdī, Kitāb al-Muqābasāt, ouvr. cité, p. 320).

87 « Est-ce par la force de la logique et sa puissance démonstrative (burhān), que tu crois que ‘‘Dieu est le troisième de trois’’, que ‘‘un est plus que un’’, et que ‘‘Celui qui est plus que un est un’’ ? [Crois-tu que] la doctrine est ce que tu professes, et la vérité, ce que tu déclares ? » (Imtāʿ I, p. 125).

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