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Le savant, le langage et le pouvoir

 | 
Pierre-Louis Reymond

Chapitre 1

Le Livre du plaisir partagé en amitié : ouvrage-témoin de la pensée arabo-musulmane au ive/xe siècle

Texte intégral

  • 1 M. Mahdi, « Language and logic in classical islam », Logic in Classical Islamic Culture, G. E. von (...)

1Il faut d’abord déterminer le cadre de l’ouvrage majeur de Tawḥīdī en s’interrogeant sur une tendance générale, laquelle fait souvent office de présupposé pour les analyses qui portent sur le siècle de Tawḥīdī, à savoir l’évocation d’une « rupture » : elle ferait du ive/xe siècle une inauguration rationaliste. Il est indéniable qu’à cette période, la conception du langage hérite d’une vraie question qui se pose sur le plan philosophique. En effet, se demander où va la raison, à quel ordre de vérité elle appartient, et si, au bout du compte, elle permet de se passer de la révélation, est lourd de conséquences sur la manière de s’exprimer, sur le contenu des débats, et donc un mode de pensée. On sait qu’une influence néo-platonicienne a marqué la pensée des savants de Bagdad à l’époque, mais n’est-ce pas parce que les idéalités posées par une telle philosophie s’accordaient sans mal avec celles de la révélation ? Platon n’était pas musulman, mais on s’appropriait sans difficulté son système, parce qu’on se trouvait en terrain de connaissance. C’est dans cet esprit que l’on peut par exemple interpréter l’attitude du philosophe juif Ibn Yaʿīš qui prétend dans l’Imtāʿ qu’il existe une voie d’accès au bonheur facilement accessible, laquelle repose sur la connaissance de la nature, de l’âme, et de la divinité. Dans son article « Language and logic in classical islam »1, Muhsin Mahdi a fait référence à ce platonisme populaire qui, à l’époque, s’implante dans les cercles des savants de Bagdad :

  • 2 « Wahb Ibn Yaʿīš al-Yahūdī a fait parvenir une missive dans laquelle il dit, après un éloge vibran (...)

En conclusion de la septième Nuit, le vizir avertit al-Tawḥīdī à l’avance, alors qu’il prend congé de lui, qu’il a une question à propos de laquelle il souhaiterait connaître son opinion, mais il ne lui en fera part que lors de la Nuit suivante. Elle concerne une missive reçue d’Ibn Yaʿīš, dans laquelle le philosophe juif affirme qu’il existe une voie d’accès aisée et ouverte à la connaissance philosophique, à travers laquelle on peut atteindre la « sagesse », le « bonheur » et le « salut dans l’autre monde », sans efforts et sans épreuves. Ibn Yaʿīš explique ensuite que « nos amis » [(les philosophes contemporains de Bagdad qu’al-Tawḥīdī évoque dans cette œuvre – [i.e. le Kitāb al-imtāʿ –] et dans d’autres]), ont rendu les choses inutilement compliquées et difficiles, ont semé des embûches sur le chemin, empêchant ceux qui recherchent la sagesse et ceux qui aiment la vérité de le traverser.2

2Ainsi est affirmée l’existence d’idéalités intelligibles et leur connaissance est rendue possible par l’intermédiaire de leur « reflet dans le monde sensible » :

  • 3 M. Mahdi, « Language and logic in classical islam », art. cité, p. 58.

Il existe un monde de réalités intelligibles simples et éternelles qui se reflètent dans le monde complexe et changeant des choses en général, ainsi que dans le monde ordinaire et conventionnel du langage humain en particulier. Le chemin qui renvoie aux intelligibles doit commencer avec une analyse pointilleuse du langage dans lequel l’on converse et dispute, et procéder par analogie entre les reflets ou les imitations des intelligibles contenus dans le langage ordinaire et les intelligibles eux-mêmes.3

3Cette « voie d’accès simplifiée » à la connaissance philosophique peut aussi bien s’appliquer à une philosophie platonicienne qu’à la démarche des muʿtazilites, c’est-à-dire aux deux démarches philosophiques fortement implantées à l’époque. L’idée étant, au bout du compte, de considérer que la dénomination doit s’effectuer au sein d’une langue particulière, qui doit servir à nommer les réalités ultimes, c’est-à-dire, transposé à un contexte religieux, ce que les philosophes appellent « intelligibles ». Cela implique, d’une part, le refus d’un langage conventionnel comme le langage logique, attitude manifestée par le grammairien Sīrāfī face au logicien Mattā, d’autre part, la relativisation de l’usage de la langue particulière, considérée seulement comme un moyen de nommer les intelligibles :

  • 4 Ibid., p. 59.

4Énoncée dans les termes de l’ancienne théorie de la nomination qui avait libre cours chez les théologiens dialectiques, la critique que Sīrāfī fait de Mattā est fondée sur la distinction entre le nom naturel, conventionnel, qui est donné à une chose dans un langage particulier, sa dénomination (tasmiya), et la signification nécessaire et universelle de l’idée intelligible, qui est son nom véritable (ʾism). C’est la théorie développée par Ibn Kullāb au milieu du iiie/ixe siècle, dans un effort d’harmonisation de la théorie muʿtazilite de la conventionalité des noms, et la position des Ahl al-sunna, ou traditionnalistes, qui ont soutenu l’éternité des noms divins, ou attributs, et, plus particulièrement, l’éternité du discours divin (kalām) autrement dit, le Coran4.

  • 5 Point que nous développerons en détail dans notre chapitre consacré à l’analyse de la 8e Nuit.
  • 6 « Quant à la raison, elle est consciente et éveillée, elle voit et elle est capable de percevoir l (...)

5Ainsi, la question, aux conséquences de taille pour le rapport de l’homme au langage, ne pouvait être passée sous silence : la raison se présente-t-elle à l’homme toute prête, cravatée-gantée, ainsi que le prétend le philosophe de la 8e Nuit5, installée dans un « référentiel familier », apprivoisé et corroboré par la source grecque à l’origine d’un tel bienfait ? Doit-on en rester là ou peut-on, par les débats que nous offrent les substantielles séances du Livre du plaisir partagé en amitié, interroger la validité d’une autre raison ? Celle qui pourrait autant s’appliquer à la révélation que, par exemple, à la révolution des astres ? Pour quel motif devrait-on s’interdire, comme le fait Abū Sulaymān dans la 17e Nuit de l’Imtāʿ, de faire sienne la démarche de la confrérie philosophique des Frères Purs (Iẖwān al-ṣafāʾ), laquelle consiste à inciter à l’analyse de la révélation à l’aide des instruments conceptuels de la philosophie et, partant, à poser, à propos des contenus de la première les questions « comment », et « pourquoi », à contre-courant de l’attitude du maître de Tawḥīdī qui réprouve une telle démarche. N’y a-t-il pas lieu de se demander comment faire croître et discipliner la raison indépendamment de sa provenance, laquelle n’étant, au demeurant, qu’un faux problème, car d’où viendrait la raison pour un esprit du xe siècle, si ce n’est de Dieu lui-même6 ? Quelle justesse, ou à défaut, quel ajustement appliquer à la thèse d’un Mattā ibn Yūnus qui nous invite à faire grandir cette raison au terme d’un travail patient et d’une minutieuse astreinte aux règles de la logique ?

6On ne peut en effet saisir les tenants et les aboutissants d’un mode de pensée sans la compréhension préalable du fonctionnement d’un milieu et d’une conception du savoir. Ils sont indissociables de présupposés culturels qui, s’ils peuvent permettre de discuter une norme, n’en restent pas moins puissamment fondés sur elle.

  • 7 Entendant le langage comme propriété commune à tous les hommes et qui relève de leur faculté de sy (...)

7Il faut donc en premier lieu interroger les conditions d’exercice de la pensée dans le débat intellectuel au ive/xe siècle, et se demander comment ces conditions peuvent être mises en parallèle, à cette période, avec une attitude particulière des penseurs par rapport à la Révélation. Cela a impliqué une réflexion préalable sur la langue, dans la mesure où le caractère particulier de la langue arabe, que la pensée arabo-musulmane se représente comme langue de la révélation, n’a pas interdit que l’on formule des observations sur le rapport de l’homme au langage en posant le problème de la maîtrise de celui-ci7. La maîtrise du langage, questionnement majeur de l’Imtāʿ dont on examinera les caractéristiques propres lorsque nous aborderons les problématiques de rhétorique telles que Tawḥīdī les soulève, doit être replacée dans une interrogation plus vaste sur la maîtrise des savoirs. Il faut ainsi exposer l’arrière-plan qui préside à la pratique du savoir dans l’ouvrage de Tawḥīdī, en montrant comment celle-ci est liée à une conception de la culture qui prend position sur le rapport à la culture d’origine non arabe et réoriente le problème du savoir devant être maîtrisé par l’homme cultivé de l’époque, l’adab, dans une perspective qui rompt avec une orthodoxie prônant la spécialisation du scribe-secrétaire-commis de l’État (kātib).

8La présence de la cour, qui fonctionne comme instance de légitimation des intellectuels, éclaire la conception que se font du pouvoir les gouvernants eux-mêmes : la cour est le lieu de formation des savants. Sans elle, le savant ne peut acquérir de notoriété et n’a donc pas d’existence. C’est un élément capital pour comprendre le mode de fonctionnement du Livre du plaisir partagé en amitié, dont l’écriture aura nettement été façonnée par l’héritage du califat abbasside, l’organisation du pouvoir bouyide et les assemblées cultivées des savants (mağālis). Nous nous attarderons ici sur les caractéristiques principales des milieux intellectuels de l’époque d’Abū Ḥayyān en présentant la structure particulière de ces assemblées cultivées, lieux des échanges entre les savants et les vizirs, comme entre les savants eux-mêmes. Pour clarifier le cheminement qui fait aboutir à la conclusion centrale de l’ouvrage de Tawḥīdī, à savoir que le débat à la cour permet à la pensée du savant d’exister, il faut explorer la fonction du mağlis, sa composition, ses animateurs et participants, ainsi que leurs thèmes de discussion.

9Dans le Kitāb al-imtāʿ, la question du langage fonctionne comme un arrière-plan qui organise la discussion des savoirs. Le faux débat sur la logique et la grammaire qui donne de facto l’avantage au grammairien dans la controverse entre le logicien chrétien nestorien Mattā ibn Yūnus al-Qunnāʾī et le grammairien musulman Abū Saʿīd al-Sirāfī, pose la difficile question du rapport du langage à la pensée, comme en retentissement à la préoccupation de Benveniste de savoir si les catégories de langue sont universelles ou si elles ne concernent, au contraire, que la langue envisagée. Tawḥīdī ose poser la question que la controverse élude : ce qui est bon pour le grec l’est-il aussi pour l’arabe ? À cette question de fond, il ose ne pas répondre dogmatiquement que ce qui n’est pas né dans le creuset de la langue de la révélation islamique n’a pas droit de cité. Discuter la question de la rhétorique (balāġa), de la fonction et de la place du langage comme mode d’expression pour l’intellectuel de l’époque, des circonstances du dire, de l’ordonnancement du discours et de ses implications esthétiques et éthiques, c’est reconnaître qu’une autre perspective reste à construire.

10C’est ce que l’on peut constater, et de manière marquante, dans la complexité du parcours du philosophe Abū Sulaymān al-Manṭiqī al-Sijistānī, l’un des personnages clés du Livre du plaisir partagé en amitié. Fehmi Jadaane a fait apparaître le tiraillement entre la démarche propre du philosophe et le contexte dans lequel celui-ci évolue. Nous citons ce passage in extenso dans lequel le chercheur jordanien évoque avec précision le parcours difficile d’une trajectoire philosophique qui, malgré les difficultés, commence à prendre forme et à s’affirmer : « La religion se suffit à elle-même ; elle présente une connaissance certaine et solide parce qu’elle a la Révélation comme source alors que la philosophie fondée sur la raison humaine ne produit que des opinions éphémères et incertaines. »

  • 8 F. Jadaane, « La philosophie de Sijistāni », art. cité, p. 87.

11Tel est le premier état des conceptions sijistāniennes sur les rapports entre religion et philosophie. Mais Sijistānī ne gardera pas longtemps cette attitude. Il paraît que plus il lisait les Anciens, plus il abandonnait ses positions premières et modifiait ses vues quant à la valeur de la philosophie et de la raison spéculative. L’évolution toucha également ses idées sur les rapports entre philosophie et religion. Certes, bien que dans quelques endroits de l’Imtāʿ, Sijistānī soit plutôt fidéiste, il faut dire que dans d’autres endroits il est nettement philosophe, parlant à la manière de Platon, d’Aristote et, souvent, des néo-platoniciens. Mais il est difficile, à partir de tous les textes de l’Imtāʿ, écrits pendant des périodes différentes, de déceler chez Sijistāni un philosophe rationaliste. Assurément, il prêche parfois la recherche de la « sagesse » et de la « morale pure » mais il n’oublie pas, à propos des choses qui caractérisent à son sens l’âge d’or d’une société, de parler de la « religion dans toute sa fraîcheur primitive » à côté de la fertilité des terres du pays et d’une heureuse politique gouvernementale (Imtāʿ II, p. 83). Mais il faudra qu’un temps s’écoule pour constater avec toute la clarté possible que le « logicien » devient proprement philosophe rationaliste. En effet, il nous faut attendre les Muqābasāt de Tawḥīdī, rédigées certainement après l’an 391 de l’hégire. Sans doute, il ne faut pas considérer le rationalisme sijistānien déclaré à maintes reprises dans les Muqābasāt comme hostile ou opposé à la religion ou comme négation de celle-ci. Il est incontestable que certains textes considèrent la raison comme le guide suprême de l’homme et que, par conséquent, c’est à elle que l’homme doit se soumettre ; mais il faut entendre ici cette soumission dans le domaine concernant particulièrement la quête proprement humaine de l’être. Car Sijistānī, dans cette phase de sa vie, est disciple des Grecs, platoniciens, aristotéliciens, stoïciens et néo-platoniciens. Et pourtant son sens du métaphysique, de plus en plus aigu, ne pouvait que modifier ses vues. Quand la Sagesse est devenue pour lui non pas toutes les disciplines dont il a été question plus haut, mais précisément la « philosophie première » ou plus exactement la « théologie » selon le sens d’Aristote, aucune raison valable ne pouvait plus être avancée contre l’idée que religion et philosophie poursuivent le même but sans pour autant procéder par les mêmes méthodes. C’est justement le problème de la liberté de l’acte humain qui donne à Sijistāni l’occasion de dire peut-être son dernier mot sur ce problème8.

12Désormais, l’homme cultivé doit, au moins en puissance, être capable d’interroger des présupposés tels que le caractère sacré de la langue de la révélation, la relégation de la philosophie comme discipline secondaire au regard de la théologie, ou encore la prééminence des Arabes sur les autres nations, autant de points discutés dans les 8e, 17e et 6e Nuits du Livre du plaisir partagé en amitié. En filigrane, la question de l’humanisme tel que la perçoit Tawḥīdī au ive/xe siècle se trouve ainsi posée, alors que, progressivement, se construit une perception du fait rhétorique qui ajoute à l’attention accordée à l’élaboration de l’énoncé le souci que la liberté de penser transparaisse dans l’argumentation.

13L’ouvrage de Tawḥīdī peut être considéré comme un lieu de discussion du savoir. Néanmoins, l’examen de cette question chez notre auteur impose que l’on ait réfléchi aux facteurs qui, dans le Livre du plaisir partagé en amitié, dessinent la vision d’ensemble d’un cadre de pensée au ive/xe siècle, période pénétrée par l’émergence d’une pensée philosophique dans le monde arabo-musulman. L’œuvre d’Abū Ḥayyān n’épouse ni la forme, ni le contenu d’un traité philosophique, mais elle n’en fait pas moins résonner l’allure en s’élaborant par remarques et notations. Tawḥīdī appartient à un siècle de philosophes et de penseurs, celui de Fārābī, celui de Miskawayh, celui du logicien et traducteur Yaḥyā ibnʿAdī, celui de la société des Frères Purs, ou encore de son « maître » dont il vient d’être question : le philosophe d’inspiration néoplatonicienne Abū Sulaymān al-Manṭiqī al-Sijistānī. Il est donc essentiel de dresser, à partir du Livre du plaisir partagé en amitié, un panorama des principaux thèmes constitutifs d’une période particulièrement féconde sur le plan de l’histoire des idées dans la pensée arabo-musulmane.

Le contexte de l’œuvre de Tawḥīdī

  • 9 M. Arkoun, L’humanisme arabe au ive/xe siècle. Miskawayh, philosophe et historien, Paris, Vrin, 19 (...)

14Il faut d’abord mettre en perspective les questionnements multiples conduits par notre auteur, afin de situer plus spécifiquement sa réflexion sur le langage : le Livre du plaisir partagé en amitié peut être considéré comme l’un des terrains de l’exercice de la pensée au ive/xe siècle. Celle-ci, dans une certaine mesure, correspond à la façon dont les musulmans comprennent la révélation à l’époque. Insertion de la transcendance dans l’histoire, elle implique une vision de l’homme qui en est à la fois le destinataire et le responsable. Cette relation du donné révélé à un temps historique nous semble être un présupposé fondamental, accepté et partagé, qui fait la spécificité de la démarche des intellectuels de cette période. Ceux-ci deviennent ainsi acteurs essentiels d’un débat destiné à préciser la place de l’intellectuel entre « la souveraineté de Dieu et le pouvoir humain », comme l’a par exemple précisé Mohammed Arkoun9.

15Notre analyse vise à situer les questionnements de l’Imtāʿ dans le contexte de l’activité de la pensée au ive/xe siècle. Elle implique d’abord d’essayer de rendre compte d’une époque qui s’inscrit dans la continuité du discours critique des savants articulé, dès les premiers siècles de l’hégire, autour d’une stratégie culturelle qui permet l’organisation des savoirs et la diffusion de la connaissance. Comme l’a noté Jamel Eddine Bencheikh :

  • 10 Cette dernière expression renvoie à la distinction entre les « sciences fondamentales qui hiérarch (...)

Il s’est agi de réunir les œuvres dont l’utilisation était possible dans le cadre de la mission fixée aux philologues : mettre au point une langue arabe unifiée, lexicalement inventoriée, grammaticalement modifiée, qui réponde aux besoins et aux exigences des sciences fondamentales.10

16À l’époque d’Abū Ḥayyān, on a dépassé cette première étape qui correspondait à la mission que se sont vu confier les savants des deux premiers siècles de l’hégire, mettre au point un instrument linguistique capable de répondre au besoin urgent d’élaborer les sciences religieuses : exégèse, jurisprudence, science de la tradition. Cela justifiait l’utilisation de la grammaire comme science annexe destinée à mettre en place ces savoirs. Non seulement la grammaire pouvait compter au nombre de ces sciences annexes sur lesquelles on s’appuyait pour « hiérarchiser les savoirs profanes », mais elle fonctionnait aussi comme auxiliaire pour organiser ces savoirs religieux et les rendre opératoires dans la vie cultuelle.

  • 11 P. Larcher a fait remarquer avec fermeté qu’il n’y a pas de sens à rendre anachronique la notion d (...)

17Les savants du langage ayant ainsi d’abord commencé à utiliser la langue comme outil pour dégager des principes et des règles, il s’est de façon presque instantanée installé, comme l’a montré Jacques Langhade, un métalangage11 sur lequel s’est appuyée la réflexion ultérieure :

  • 12 J. Langhade, Du Coran à la philosophie : la langue arabe et la formation du vocabulaire philosophi (...)

Il faut bien distinguer les informateurs et les promoteurs des sciences linguistiques : les premiers vivent au désert, où ils sont isolés, alors que les seconds vivent en ville et ne vont au désert que pour des missions d’information. Il y a donc une relation dialectique qui s’établit entre le désert et la ville dont la raison est […] le développement d’un métalangage rendu nécessaire par l’apparition de notions universelles et de lois.12

18Ces « notions universelles et ces lois » correspondent, d’une part, à un souci de faire apparaître l’organisation de la langue qui nomme le monde, et, de l’autre, de la normaliser en établissant une grammaire, ce qu’avait déjà fait observer le grammairien du iiie/ixe siècle Ibn Ğinnī dans son Livre des particularités [de la langue arabe], les Ḫaṣāʾiṣ :

  • 13 Ibn Ğinnī Abu-l-Fatḥ, Al-Ḫaṣāʾis (Particularités de la langue arabe), Le Caire, Al-Hayʾa al-Maṣriy (...)

Ce qui a entraîné les Arabes du désert à commettre des erreurs dans leur expression linguistique (kalām) était qu’ils n’avaient pas de principes (uṣūl) auxquels se référer ni de lois ou règles (qawānīn) pour les protéger, mais que leur nature les poussait à s’exprimer de la façon dont ils le faisaient. Parfois, la passion les entraînait et les détournait du but visé.13

19Ce souci de normaliser la langue est la raison de l’apparition précoce d’un discours sur la langue, celui que construisent les savants pour établir les règles et les principes du parler correct. Dans leur réflexion ultérieure sur le langage, ceux-ci vont modifier la problématique initiale de la constitution d’une langue unifiée vers la problématique culturelle de la hiérarchie des savoirs dans la pensée.

  • 14 « On appelait de ce nom, littéralement les écrivains, les secrétaires, les fonctionnaires des bure (...)
  • 15 Il s’agit, on le sait, d’une série de conseils donnés à un calife à propos non seulement du choix (...)

20À l’époque de Tawḥīdī, la pensée humaniste peut se définir comme la maîtrise d’une solide culture générale intégrée à une visée professionnelle : la cible privilégiée est en effet une certaine catégorie de la société cultivée, celle des scribes-commis de l’État, ou secrétaires : les kuttāb14. Le Livre du plaisir partagé en amitié a été précédé d’ouvrages à l’instar de l’Épître aux confrères [scribes] (Risāla ila-l-ṣaḥāba), rédigée par le secrétaire d’origine persane Ibn al-Muqaffaʿ15, ou de l’Épître aux secrétaires (Risāla ila-l-kuttāb) adressée par le secrétaire ʿAbd al-Ḥamīd ibn Yaḥyā al-Kātib aux membres de sa propre corporation. Ces épîtres sont construites sur le mode du conseil au souverain : de même qu’Ibn al-Muqaffaʿ s’adresse au prince pour le conseiller, de même Tawḥīdī est-il un homme de cour qui s’adresse à des hommes de cour, tant souverains que savants, pour les instruire et pas seulement les distraire.

21Dans le Kitāb al-imtāʿ, l’interrogation porte avant tout sur la manfaʿa, c’est-à-dire le profit, l’utilité que l’on peut retirer des connaissances pour construire un modèle de culture destiné à façonner une image de l’intellectuel, dans la perspective, universaliste, de dépasser la seule spécificité, cloisonnée et à l’autonomie restreinte, du statut de secrétaire de l’administration de l’Empire. On retrouve ici posé le fameux débat sur la forme d’une culture, générale ou spécialisée, à une époque qui a connu sur cette question aussi bien la position d’un Ğāḥīẓ que celle d’un Ibn Qutaiba. C’est un problème dont André Miquel a exposé les enjeux avec précision :

  • 16 A. Miquel, La géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du xie siècle, t. I, Paris, EPH (...)

La critique contemporaine assigne à Ibn Qutaiba un rôle fondamental dans le vieillissement de la culture arabo-islamique entamé au déclin du iiie/ixe siècle. Elle oppose, à l’inquiétude et à la recherche de Ğāḥīẓ, le dogmatisme de son cadet. Celui-ci est en effet guidé par un but très précis, qui est de former les cadres de l’administration abbasside dans un double souci d’efficience et de respect jaloux et exclusif de la vocation arabe de l’islam. La première préoccupation est donc d’ordre technique : Ibn Qutaiba entend que le fonctionnaire (kātib) de l’administration impériale soit à même de remplir les devoirs de sa charge par une spécialisation appropriée. [...] Il ne s’agit plus de recherche absolue, comme chez Ğāḥīẓ, mais de connaissance technique et relative, qui trouve sa justification non plus en soi, mais dans le rapport qui l’unit à son objet.16

22La question sous-jacente est en fait celle-ci : maîtriser un savoir-faire spécialisé revient-il, effectivement, comme l’entend Ibn Qutaiba selon André Miquel, à « poser en principe, comme pour le kātib, que l’exercice d’un métier est incompatible avec une vision large » de la culture qui correspondrait avec la recherche désintéressée d’une « vraie synthèse » des branches de la science ?

23Cette préoccupation est à la source de la discussion sur les savoirs au ive/xe siècle. Elle correspond à un mode de circulation de la culture lié à l’institutionnalisation du débat sous la forme de la discussion entre savants, à l’image des séances de discussion du Kitāb al-imtāʿ. Si de grands noms de l’époque y échangent sur des questions multiples englobant aussi bien le langage que la théologie, la philosophie, la littérature, c’est parce que l’on est convaincu que le débat doit prendre place entre le savant et le prince. Le débat s’illustrant essentiellement sous la forme de l’opposition des parties en présence, on ne peut manquer de chercher à se faire l’interprète de leurs arrière-pensées. La question est alors la suivante : le centre du débat est-il de réfléchir sur les mérites et les statuts de disciplines comme la grammaire, la logique et la rhétorique pour organiser les savoirs conformément à un certain modèle de culture à fonder, ou la discussion est-elle au contraire faussée d’avance du fait de l’impossibilité de dépasser des présupposés idéologiques qui font obstacle à leur examen critique ?

24Le Livre du plaisir partagé en amitié implique, contrairement à ce que pourrait laisser penser son titre, que la discussion intellectuelle ne se limite pas à un simple loisir ; l’œuvre majeure de Tawḥīdī vise à délivrer le message que celle-ci entre dans les fonctions du souverain, elle est une des grandes questions dont sont en charge ceux qui gouvernent. Lorsque les savants observent, discutent et critiquent, ils le font au plus haut niveau. L’ouvrage retransmet cette ambiance particulière dans laquelle les milieux intellectuels imbriquent de facto savoir et pouvoir.

Le cadre de l’ouvrage

25Recueil de séances de discussions à tonalité philosophique, cette œuvre, qui compte parmi les plus importantes de la littérature arabe médiévale, a notamment dû sa notoriété à l’« actualité » des grandes questions débattues dans les cercles de savants, pour la plupart tenus par des hommes de pouvoir : les vizirs bouyides. On peut en effet parler d’actualité des débats, car l’interrogation sur le rapport du savoir au pouvoir sous-tend toute la réflexion sur les disciplines pratiquées par les intellectuels, notamment la réflexion rhétorique et philosophique. L’ouvrage rappelle, par sa construction, le rôle prédominant, encore à l’époque, de l’oralité dans la transmission du savoir.

26À la naissance de cet ouvrage président les entretiens entre Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī et le vizir du prince bouyide Ṣamṣām al-Dawlā, Ibn Saʿdān. Ce dernier ne cache pas son intérêt pour les grandes questions posées à son époque, et sa ferme intention d’asseoir la réputation de son cercle de savants parmi de nombreux cercles qui se font concurrence est entière. Dans ce contexte, ces réunions de personnalités renommées dans les milieux intellectuels deviennent une activité couramment pratiquée à Bagdad au ive/xe siècle. Ainsi, l’assemblée cultivée, le mağlis, se révèle-t-il un véritable enjeu de stratégie de pouvoir puisque chaque calife possède une parole qui a force de loi. Ces cercles se multiplient et entrent en concurrence croissante du fait d’une autre multiplication, parallèle, celle des centres de pouvoir.

  • 17 D. Sourdel, L’État impérial des califes abbassides, viiie-xe siècle, Paris, PUF, p. 168.
  • 18 Sur ce dernier point, Abū Sulaymān al-Sijistānī mène, dans les Entretiens, une critique virulente (...)
  • 19 Comme par exemple la 25e Nuit du Kitāb al-imtāʿ wa-l-muʾānasa : texte qui défend la prose, mais qu (...)

27Dans ce sillage, de nombreuses discussions se déroulent entre Abū Ḥayyān et le vizir, discussions que le Livre du plaisir partagé en amitié fera passer à la postérité. Abū Ḥayyān rapporte également des propos tenus dans d’autres cercles d’intellectuels non moins célèbres que celui d’Ibn Saʿdān : celui, par exemple, du vizir Ibn al-Furāt, à l’origine « secrétaire de haut niveau, habile et expérimenté »17. C’est dans son assemblée que se tient le célèbre débat sur la grammaire et la logique entre le logicien Mattā et le grammairien Sīrāfī. Du fait des discussions suscitées par le vizir et souvent relancées par lui, on peut dire de cette œuvre qu’elle se construit, se module, se précise, bref, s’élabore à l’image d’une pensée en mouvement, par une pluralité de discours : les discours de Tawḥīdī, ceux du vizir, au même titre que ceux des multiples intervenants font en effet entrer en jeu des développements à tonalité philosophique, doctrinale, apologétique18. Les voix de ces savants sont démultipliées et forment une polyphonie de locuteurs à laquelle Tawḥīdī recourt pour exprimer des points de vue divergents sur un même thème19. C’est l’une des problématiques majeures posées par le Livre du plaisir partagé en amitié, où l’échange verbal fait s’entretenir tout autant de philosophie, de religion, de langage, d’éthique que du gouvernement des affaires, de l’homme, de l’animal même.

28Ce débat, humaniste au sens où il porte sur un éclectisme de connaissances qui ne fait pas l’objet d’une approche de spécialiste, met le savoir en concurrence : un des enjeux de la question de la grammaire et de la logique abordée dans la 8e Nuit est par exemple de montrer la divergence d’opinion sur le langage formel et la langue naturelle. L’un des reproches adressés dans la 8e Nuit par le grammairien au logicien est d’ordre purement terminologique. Défendant – souvent de mauvaise foi – une exclusivité culturelle arabo-musulmane, le grammairien refuse de reconnaître un quelconque crédit au vocabulaire de la philosophie grecque, ainsi s’attaque-t-il à la corporation des logiciens en ces termes :

  • 20 Imtāʿ I, p. 123.

Votre but est d’intimider [vos interlocuteurs en utilisant des termes comme] « l’espèce », « le genre » (ğins), « la particularité » (ḫāṣṣa), « le critère séparateur » (faṣl), « l’accident » (ʿaraḍ), « l’individu » (šaḫṣ), et de renchérir par « l’état » (ḥāliyya), « la spatialité » (ʾayniyya), « la quiddité » (māhiyya), « la qualité » (kayfiyya), « la quantité » (kammiyya), « l’essentialité » (ğawhariyya), « la matérialité » (hayūliyya), « la formalité » (ṣūwariyya), « l’ipséité » (ʾaysiyya), « la négativité » (laysiyya) […].20

  • 21 C. Cahen, L’islam. Des origines aux débuts de l’Empire ottoman, ouvr. cité, p. 290.

29La problématique centrale du rôle, du statut et de l’influence de la culture non arabe sur la culture arabo-musulmane se pose au sommet du pouvoir. Les princes et les vizirs bouyides, d’origine daylamite, sont au cœur d’influences culturelles croisées. Les premiers chefs bouyides, qui vont ensuite étendre, pour leur propre compte, leur influence sur l’Iran, notamment Ispahan, le Fars et le Djibāl, sont d’abord mandatés par « le seigneur [daylamite] Merdāwidj b. Ziyār, […] [qui], devenu maître de presque toutes les provinces sud-caspiennes […] rêvait d’un Empire où religieusement se combineraient, semble-t-il, des idées de restauration zoroastrienne et d’interprétation ismaʿilienne ».21

  • 22 Exemple : le gouverneur de Ṣamṣām al-Dawla, Ibn Šāhawayh (Imtāʿ I, p. 43).

30Le Kitāb al-imtāʿ n’est pas avare en noms de personnalités persanes qui évoluent dans l’entourage immédiat du pouvoir22. La problématique culturelle se pose aussi sur le plan de la pensée : c’est pour cette raison qu’il faut décider du rapport au savoir hérité et poser la question : est-il « exogène » ou est-il, en réalité, assimilé ? Dans la 8e Nuit du Kitāb al-imtāʿ, le grammairien Sīrāfī joue sur cette ambiguïté : il met en avant que la logique est une discipline étrangère à la langue arabe, mais son interlocuteur est pourtant un logicien arabe qui débat de la logique en arabe. Dans une telle démarche, l’enjeu n’est pas seulement de débattre de la question « pour ou contre la logique » ; cette interrogation est rapidement devancée par une autre, sous-jacente et cruciale, celle de l’identité de la culture arabo-musulmane. La question véritable est donc la suivante : « pour ou contre la logique grecque ». Robert Brunschwig, dans un article intitulé « Pour ou contre la logique grecque chez les théologiens-juristes de l’islam : Ibn Ḥazm, al-Ġazālī, Ibn Taymiyya », a bien résumé les données du problème :

  • 23 R. Brunchwig, « Pour ou contre la logique grecque chez les théologiens-juristes de l’islam : Ibn Ḥ (...)

Le problème majeur, pour l’histoire des idées, de son acceptation ou de son rejet [i.e. de la logique grecque], non point évidemment par les philosophes hellénisants, mais par les théologiens-juristes de l’orthodoxie, est passé par des phases diverses et a connu des paroxysmes, liés notamment à quelques grands noms.23

  • 24 J. Kraemer a relevé le parti pris du philosophe Yaḥyā ibn ʿAdī en faveur de la logique : « On peut (...)

31Parmi ces « grands noms », Brunschwig évoque Ibn al-Ḥazm, al-Ġazāli et Ibn Taymiyya. À l’époque de Tawḥīdī, dans la catégorie des « défenseurs de l’orthodoxie », on peut donc citer, au nombre des philosophes hellénisants, le grammairien Sirāfī et le philosophe Abū Sulaymān al-Manṭiqī, ainsi que le logicien Mattā ibn Yūnus et le philosophe Yaḥyā Ibn ʿAdī, souvent cités par Tawḥīdī.24

32Dans ce référentiel culturel à construire, une thématique importante s’impose : il s’agit de la mise en place d’un dispositif éthique destiné à mettre en avant un modèle du gouvernant idéal, développé dans l’Imtāʿ à travers la figure du secrétaire chargé de rédiger les correspondances officielles, ainsi que dans le Livre des mœurs blâmables des deux vizirs (Kitāb maṯalib al-wazirayn). Ce dispositif élabore la figure de l’anti-modèle de l’homme de pouvoir, notamment à travers la démonstration de sa non-maîtrise du langage, lui qui prétend pourtant le contraire. C’est en effet dans ces termes que se pose, dans le Livre des mœurs blâmables des deux vizirs, la question, rhétorique, que nous avons précédemment introduite, de la maîtrise du langage. Elle est posée à travers le portrait du prince bouyide Ibn al-ʿAmīd. Celui-ci, par son absence de maîtrise de l’écriture, constitue aux yeux de Tawḥīdī l’anti-modèle par excellence à travers lequel se dégage, a contrario, un modèle de lettré.

33Le Livre des mœurs blâmables des deux vizirs est destiné à faire émerger a contrario un modèle de gouvernant que l’on est appelé à déduire en reconstruisant, à partir du blâme dont fait l’objet le comportement des vizirs Ibn al-ʿAmīd et Ibn ʿAbbād, la conduite morale inverse. C’est dire que la démarche intellectuelle qui apparaît dans le Kitāb al-imtāʿ, mais aussi, plus largement, dans l’œuvre de Tawḥīdī fait coïncider la réflexion avec un horizon d’attente, réalité prégnante des milieux savants de l’époque par exemple soulignée par M. Arkoun :

  • 25 C’est l’auteur qui souligne.
  • 26 M. Arkoun, L’humanisme arabe au ive/xe siècle. Miskawayh, philosophe et historien, ouvr. cité, p.  (...)

Nous n’oublierons pas qu’au ive siècle de l’Hégire, un public25 attendait des spéculations les plus détachées du réel, une amélioration sensible de la condition humaine. Et si nous établissons que l’optimisme moral n’a été chez ses tenants qu’une contrepartie de l’échec effectif de l’homme, nous mesurerons mieux la grandeur tragique de la révolte d’un Tawḥīdī et aussi la légitimité de l’évasion d’un Miskawayh.26

  • 27 Qui englobe une éthique du comportement (exemple : les vizirs des Maṯālib) et sa critique virulent (...)

34L’homme désire connaître et l’homme recherche le progrès par la connaissance : cela est, pour Tawḥīdī, l’un des facteurs de cet « optimisme moral »27. Certes, un tel désir ne peut s’accomplir que progressivement et n’a donc pas vocation à bouleverser une manière de gouverner et une conception des rapports entre le souverain et son peuple. Le penser amènerait à appliquer une logique anachronique qui rejoindrait une conception trop moderne de l’idée de progrès et de l’idée de bonheur. Mais c’est pourtant bien vers cet idéal que se tourne, à son rythme, l’activité intellectuelle d’un Tawḥīdī qui lui-même fait mention du mot bonheur (saʿāda) dans le Livre du plaisir partagé en amitié.

  • 28 Citant le biographe Ibn Abī Uṣaybiʿa, F. Jadaane évoque le cénacle du philosophe Abū Sulaymān dans (...)

35Les discussions du Kitāb al-imtāʿ partent d’événements vécus : le vizir, dans la première des rencontres qui le réunit à Abū Ḥayyān, demande à ce dernier de lui rendre compte de l’activité des savants au sein d’autres cercles d’intellectuels, ainsi que de le tenir au courant de celles animées par d’autres représentants du pouvoir. Une fois cette requête satisfaite, le vizir souhaite que notre auteur compare les personnes concernées les unes aux autres, procédé courant sur lequel nous aurons à revenir. Ainsi, un premier enjeu se dégage de ces préoccupations immédiates : faire bonne figure au sein des cercles qui se multiplient pour animer les meilleures séances de discussion (mağālis)28. Le souci de ne pas couper la spéculation intellectuelle des réalités de l’époque fait que Tawḥīdī évoque devant le vizir le peuple de Bagdad, ces « gens » (nās) qui se réunissent pour se plaindre au vizir de la hausse des coûts et du manque de denrées :

  • 29 Imtāʿ II, p. 26.

J’entendais, dans le quartier de Bāb al-Ṭāq, dire ce qui suit : les gens se sont un jour réunis sur le rivage, et lorsque le vizir s’apprêta à prendre le bac, on cria, donna de la voix, fit mention du coût des denrées (ġalāʾ al-qūt), du manque de nourriture, de l’impossibilité de subvenir à ses besoins, de la pauvreté dominante (ġalabat al-faqr) [...] Et le vizir de répondre amèrement, le visage maussade […] : Vous ne mangez pas encore les palmiers, que je sache !29

  • 30 Abū Hayyān rapporte les propos du vizir suivants : « Je bous de colère en mon for intérieur du fai (...)

36Mais, a contrario, la « masse », la ʿāmma, est aussi objet de plainte de la part du vizir, parce que ses conversations quotidiennes versent sur son pouvoir et plus précisément sur sa personne30.

Le contexte particulier de l’époque

37Il n’y a pas, dans le Livre du plaisir partagé en amitié, de « césure » qui placerait la spéculation intellectuelle d’un côté et la situation politique de l’autre ; c’est au contraire dans l’éclairage de l’une par l’autre que l’intellectuel Tawḥīdī s’entretient avec l’homme de pouvoir, le prince bouyide Ibn Saʿdān. En effet, cette œuvre se fonde sur la discussion entre l’homme de lettres et le gouvernant, mais plus encore, elle est une commande du pouvoir : le commanditaire, Ibn Saʿdān, presse le mathématicien Abū-l-Wafāʿ al-Muhandis de lui faire connaître un interlocuteur susceptible de l’entretenir de la vie socio-culturelle à Bagdad. De fait, le célèbre mathématicien accède à sa requête.

  • 31 On ferait erreur à limiter l’activité de Tawḥīdī à celle de la transcription verbatim. L’écriture (...)
  • 32 À l’exception des quelques invitations que lui fait le vizir à choisir lui-même le thème d’une Nui (...)

38Dans le Kitāb al-imtāʿ, le poids des deux personnalités pèse lourd : tant celle du vizir, sans lequel le projet de l’œuvre n’aurait pu avoir lieu, que celle d’Abū Ḥayyān qui, en réalité, rend moins compte des séances et des discours qu’il rapporte au vizir qu’il ne les réécrit à proprement parler31. La rencontre pèse aussi sur la nature même de l’ouvrage ; le projet de consigner par écrit ces conversations serait resté lettre morte si notre auteur n’avait été introduit à la cour : Tawḥīdī doit donc se soumettre à un cadre thématique et argumentatif qu’il n’a pas défini32. Il répond ainsi à une convocation double : celle du vizir qui lui demande de se faire l’écho des séances de discussion auxquelles il a assisté, et celle de son protecteur, le mathématicien-géomètre Abū al-Wafāʿ al-Muhandis, qui exige de lui un récit de ses entretiens avec le vizir. Cela pose la question, complexe, de la place de Tawḥīdī dans l’œuvre : dès lors que l’auteur de l’Imtāʿ se fait l’écho des débats et séances de discussion dont il a été le témoin, le récit de ce qu’il a entendu ne peut être, peu ou prou, qu’une réorganisation de discours qu’il livre à la réflexion de ses deux interlocuteurs, et plus largement du lecteur.

  • 33 L’hypothèse d’une pure transmission de discours est aussi démentie dans l’Imtāʿ par le fait que Ta (...)

39Restreindre la fonction d’Abū Ḥayyān à celle de transcripteur, de rapporteur d’une parole strictement restituée en mode de focalisation externe, sans trace aucune de sa présence, se révèle inadapté : comment serait-il dans ces conditions possible de parler d’une pensée de Tawḥīdī si ce dernier n’est qu’un rapporteur objectif de ce qui a pu se dire dans les milieux intellectuels de son temps ? Cela exclurait que l’on puisse le considérer comme l’une des voix les plus importantes de son époque, porteuse d’un regard sur son temps33. Comment justifier, de plus, que le nom d’Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī puisse être associé à une œuvre que l’on a pu considérer comme l’une des plus brillantes de la prose arabe classique mais aussi comme l’une des plus informées sur la culture de son époque ? Plus encore, quelle légitimité y aurait-il à parler de « l’œuvre » d’Abū Ḥayyān ? Pourquoi, enfin, appellerait-on Tawḥīdī « auteur », lui qui, dans la grande majorité de ses ouvrages, procède par discours et narrations interposés ? Le Livre du plaisir partagé en amitié reflète le statut particulier qu’Abū Ḥayyān s’est lui-même donné : il n’est pas « l’auteur » de l’ouvrage au sens traditionnel du terme puisque la plupart des propos tenus par les intervenants convoqués sont les leurs, mais il n’est pas non plus étranger aux propos tenus par eux puisqu’il en est l’instance organisatrice, point d’appui sur lequel se construit un processus de réécriture. Dans le débat entre le grammairien et le logicien, la domination absolue conférée au grammairien, tant dans la conduite du débat qu’en termes de volume de parole, amène à considérer la rencontre comme une reconstruction. Le logicien Mattā, mis en difficulté par les nombreuses attaques du grammairien contre la logique grecque, ne se voit pratiquement pas offrir d’opportunités de répondre. Faut-il voir dans ce procédé une intervention après-coup de Tawḥīdī ? L’organisation de la rencontre le laisse à penser.

  • 34 O. Ducrot, Le dire et le dit, Paris, Minuit, 1984, p. 172.

40Le second problème lié à la question du discours chez Abū Ḥayyān est celui de la polyphonie. Que « plusieurs voix parlent simultanément »34 donne lieu à une complexité croissante dans le Kitāb al-imtāʿ. Il y a d’abord la polyphonie formée par l’existence de plusieurs discours (plusieurs locuteurs), puis la polyphonie au sein d’un même discours, par exemple la présence possible d’un discours identitaire destiné à défendre la langue arabe contre la logique grecque. De plus, une polyphonie ajoute au discours des interlocuteurs, puis au discours auxquels ces derniers font eux-mêmes référence, le discours de l’organisateur de discours, que l’on peut identifier à partir de certains critères : l’ordre, le degré de notoriété des intervenants, la longueur de leurs propos. Il y a donc lieu d’interroger le statut d’un Tawḥīdī « penseur », reconnaissable à « un style qui fait l’homme », notamment à travers la mise en valeur de certains propos qui, allant tous dans le sens d’un point de vue donné, suggère une position de la part de celui qui les a ainsi organisés, laquelle est destinée à marquer une opposition nette avec un climat ambiant qu’il condamne. C’est là une des manifestations de la révolte de Tawhīdī.

41Car c’est aussi l’« air du temps », où le questionnement n’est plus, où l’on n’a plus le goût à la confrontation des idées, une ère qui, signant la disparition du califat éclairé, inquiète notre auteur, au sens fort de ne pas être « quiet », de ne pas trouver la sérénité, comme il en fait au fond l’aveu à la fin de la 25e Nuit, prenant l’exemple de l’éloquence (balāġa) :

  • 35 Imtāʿ II, p. 143-144.

On se livrait compétition dans ce domaine lorsque le califat était dans sa splendeur (bahğa), lorsque le gouvernorat était dans l’éclat (bahāʾ), que l’on était fermement attaché à la religion, qu’il y avait [encore] quelque personne pour aimer passionnément la bienveillance (murūʾa), se saisir des circonstances qui mènent vers le bien, privilégier la sincérité, répandre les bonnes mœurs, faire commerce de l’expression limpide (bayān), rechercher la conduite juste et droite (ṣawāb) et désirer ardemment la science.35

  • 36 Le centre du débat consiste à s’accorder sur ce à quoi peut correspondre en pratique la définition (...)

42C’est en réaction à une certaine conception des belles lettres et des bonnes mœurs, autrement dit à partir du système éthico-culturel constitué par l’adab36, que Tawḥīdī parle ici. Abū Ḥayyān et ses écrits font suite à une période de remise en cause du statut de l’adab dans laquelle celui-ci n’était plus conçu comme une culture universelle, mais comme un ensemble de compétences techniques destinées à former les cadres de l’administration. C’est tout le problème qui naît de la volonté de remiser une conception de la connaissance qui s’est posée contre une conception de la culture entendue comme source d’épanouissement et de progrès. À cette réaction, Abū Ḥayyān oppose la sienne : il invoque un autre temps, celui « où le califat était dans sa splendeur », sans doute celui des premiers califes abbassides marqué notamment par les traductions, la fameuse bibliothèque bagdadie de la Maison de la sagesse (Bayt al-ḥikma), ou encore la forte personnalité de certains califes au centre de ces activités, notamment al-Maʾmūn, le calife des Mille et une Nuits. L’entreprise de Tawḥīdī, qui réside dans la recherche d’un idéal de lettré, voit désormais cet idéal bafoué. Dans l’opuscule sur sa vie et son œuvre qu’il lui a consacré, Ibrahim Keilani, qui a réalisé les éditions annotées et commentées d’un certain nombre d’ouvrages majeurs de Tawḥīdī (notamment du Livre des mœurs blâmables des deux vizirs et de l’épître De l’amitié et de l’ami), ne manque pas de le souligner :

  • 37 I. Keilani, Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī, essayiste arabe du ive siècle de l’hégire. Introduction à son œ (...)

Cette décadence de la vie sociale et économique n’a pas manqué d’avoir sa répercussion sur la production littéraire. La littérature arabe est devenue dépendante du mécénat et reflète l’âme de la classe dirigeante. La poésie et la prose furent adaptées à un genre où dominent les thèmes de louange, de sollicitation poussés jusqu’à une mendicité servile.37

43Le chercheur syrien insiste également, plus loin, sur une réalité du caractère de Tawḥīdī qui influe sur son écriture :

  • 38 Dans l’Épître de l’amitié et de l’ami (Risālat al-ṣadāqa wa-l-ṣadīq), que cite ici Keilani.
  • 39 I. Keilani, Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī, ouvr. cité, p. 76-77.

L’imagination et le tempérament de Tawḥīdī l’empêchaient de voir les choses et les hommes sous un angle réaliste ; le fossé entre lui et ses contemporains s’élargit et un jour toute entente devient impossible : poussé par le dépit, il glorifiait le passé, lequel, à ses yeux, avait tous les mérites, et il accablait de traits acerbes et satiriques le présent, qui accumulait les défauts et les tares. « Les gens du passé, dit-il38, quand ils tenaient le pouvoir, étaient justes et, quand ils possédaient des biens, charitables ; quand ils donnaient, c’était avec générosité, ils s’inspiraient des vertus heureuses, ils étaient d’une piété profonde et d’une probité rare. Quant au présent, rien de tel n’existe : les gens s’égarent dans l’erreur, la religion n’a plus son éclat, les actes interdits sont commis ouvertement et toute chose est revenue à son origine pourrie ! »39

  • 40 « La justice (al-ʿadl) et l’injustice (al-ğūr) peuvent être deux dispositions morales selon la nat (...)

44Telle est l’une des principales sources de cette inquiétude : une inquiétude éthique qui comprend à la fois une éthique des mœurs et une éthique du langage. L’éthique des mœurs porte sur les individus, à l’instar des représentants du pouvoir que Tawḥīdī fréquenta directement, comme par exemple les vizirs Ibn ʿAbbād et Ibn al-ʿAmīd brocardés dans le Livre des mœurs blâmables des deux vizirs, ou encore celles, nombreuses, convoquées par le vizir lui-même pour que Tawḥīdī donne, sur elles, un avis. Cela donne lieu, de la part de notre auteur, à une réflexion sur les dispositions morales (ʾaẖlāq) : dans le Livre du plaisir partagé en amitié, Tawḥīdī rapproche cette notion d’autres, qu’il considère comme des vertus principales, à l’image de « la justice » (ʿadl), l’« injustice » (ğawr), la « générosité » (saāʾ), l’« avarice » (bul)40.

  • 41 L’idéal humaniste de Tawḥīdī est-il partagé par le pouvoir ? Certes, en la personne d’Ibn Saʿdān, (...)
  • 42 Imtāʿ I, p. 32.

45Tawḥīdī refuse que le savoir serve de stratégie41 au pouvoir, il refuse ce projet de maintenir une autorité qui n’accepterait pas que « le roi devienne philosophe et le philosophe, roi », citant Diogène bien avant Montesquieu42. Si l’inquiétude de Tawḥīdī est bien philosophique, au sens où elle invite à une refondation critique du savoir et de la relation que l’homme de lettres à la cour entretient avec celui-ci, elle est aussi, et peut-être même d’abord, existentielle. Tawḥīdī écrit troublé par l’atmosphère de son époque et par sa propre relation au pouvoir, il le fait sous le double regard, objectif, du penseur, et subjectif du sujet à la cour, situation dont on connaît l’issue terrible : un dénuement total qui le poussera, dans un ultime accès de vengeance, à pratiquer l’autodafé d’une partie importante de ses écrits.

  • 43 Philosophe et historien de langue arabe, il fréquente non seulement l’aristocratie arabo-persane d (...)
  • 44 La signification de ce titre, expliquée dans les lignes qui suivent, ouvre l’espace de discussion (...)
  • 45 C’est l’argument central du Livre des termes employés en logique (Kitāb al-ʾalfāẓ al-mustaʿmala fi (...)

46Le questionnement est un autre procédé important de l’activité de Tawḥīdī. Il y a les questions qui font l’ouverture des séances, à travers lesquelles le vizir émet le souhait de deviser sur un thème, mais il y a aussi les questions posées par Tawḥīdī à un autre savant de sa génération, Miskawayh43, dans les Hawāmil et Šawāmil44 ou à d’autres philosophes du cercle de Bagdad comme dans les Muqābasāt. Ouvrir les séances de discussion par des questions revient à soulever des thèmes centraux en correspondance avec les problèmes culturels relatifs aux besoins du moment : présenter un modèle de l’adīb, du lettré, et de l’adab, sa culture, définir la relation entre le savoir et le pouvoir, réfléchir sur le langage en tant que faculté d’expression. Le programme de culture de Tawḥīdī est lié à son époque. C’est la période où, par exemple, se met en place une langue spécialisée qui élabore un vocabulaire philosophique en l’articulant aux concepts hérités de la philosophie grecque45.

  • 46 Mort en 1064.
  • 47 Ibn Hazm, Al-Taqrīb li-ḥadd al-manṭiq wa-l-madẖal ʾilaihi bi-l-ʾalfāẓ al-ʿāmmiyya wa-l-amṯila al-f (...)

47On ne saurait, d’autre part, oublier que le ive/xe siècle est l’héritier de la période faste des traductions d’Aristote, de Plotin, de Platon, autant de noms mentionnés dans les œuvres de Tawḥīdī. Et les sciences dites exogènes, dont la logique grecque, font l’« actualité culturelle » de la période. Lorsque, dans le Livre du plaisir partagé en amitié, le logicien Mattā ibn Yūnus est attaqué, alors que Fārābī présente, de son côté, la logique comme une discipline à part entière, ce n’est rien d’autre que la place d’un universalisme dans la démarche savante qui est discutée. Robert Brunschwig cite ainsi une découverte faite tardivement dans l’œuvre d’un savant majeur de l’époque décédé peu après Tawḥīdī, Ibn Hazm de Cordoue46, celle d’un ouvrage intitulé Propédeutique à une définition de la logique et introduction à celle-ci par les expressions ordinaires de la langue et les paradigmes de la jurisprudence 47.

  • 48 R. Brunchwig, « Pour ou contre la logique grecque chez les théologiens-juristes de l’islam », art. (...)

48Le titre est à lui seul déjà parlant, écrit Brunschwig. Cette Introduction à la logique qui s’annonce comme devant user des expressions ordinaires de la langue (entendez : langue arabe), mais aussi d’exemples empruntés au fiqh (c’est-à-dire aux règles d’application de la loi musulmane), est par ce dernier trait un phénomène historiquement neuf et qui n’a pas manqué, nous le savions déjà avant de connaître l’œuvre, de faire scandale en son temps dans certains milieux48.

49Abū Ḥayyān se révolte clairement contre l’attitude de ses contemporains qui consiste à percevoir la culture comme un apanage civilisationnel. Et si le Kitāb al-imtāʿ reflète la position du grammairien arabe très hostile, de manière beaucoup plus symbolique qu’académique, à l’introduction de la logique grecque dans une conception générale de la culture, la position de Tawḥīdī est beaucoup moins nette. Les Muqābasāt le montrent et nous y reviendrons.

50Nettes sont, en revanche, les révoltes de Tawḥīdī. On pourrait le résumer en disant qu’il se révolte deux fois : contre son époque et à titre personnel. Contre son époque : guerres et révoltes sont nombreuses, les Byzantins multiplient les incursions, profitent des déchirements internes d’un Empire dominé par l’esprit de convoitise, les complots et les réactions d’autodéfense à caractère ethnique (ʿaṣabiyya) des populations persanes. Limité dans son étendue géographique, le royaume bouyide est loin de jouir du rayonnement dont bénéficiait l’Empire abbasside qu’il a mis sous tutelle, ainsi que l’a montré Dominique Sourdel :

  • 49 D. Sourdel, L’État impérial des califes abbassides, viiie/xe siècle, Paris, PUF, 1999.

Le Royaume fédéral des Bouyides couvre un espace beaucoup plus limité que l’Empire abbasside : il se limite en fait à l’Iran occidental et à l’Irak, le Khorassan restant entre les mains des émirs samanides, la Haute-Mésopotamie entre celles des Hamdanides, l’Égypte et la Syrie méridionale entre celles des Ikhshidides.49

51La situation préoccupante qui fait l’histoire des hommes de ce début du ive/xe siècle favorise l’émergence d’un examen de conscience et le penseur, confronté à un état de crise, convoque le passé et développe une méditation dans laquelle le thème du regret se mêle à l’observation attentive du présent.

  • 50 L’œuvre de Tawḥīdī, abandonné au dénuement à la fin de sa vie, porte la marque de sa situation per (...)
  • 51 I. Keilani, Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī, ouvr. cité, p. 76-77 : « Les gens du passé, quand ils tenaient (...)
  • 52 Ainsi, Tawḥīdī n’aborde pas ces disciplines au même niveau que son contemporain le philosophe Fārā (...)

52La démarche intellectuelle de Tawḥīdī se situe à la conjonction d’une situation placée sous le signe de la déploration d’un temps incertain, du questionnement et d’un drame personnel50. Dans un o tempora, o mores implacable51, Tawḥīdī a fustigé les méfaits d’une pensée en déroute et d’une hauteur de vue en perdition. Son œuvre aura permis de passer en revue les disciplines du savoir pratiquées à son époque, à les populariser52 et aussi à propager une tournure d’esprit acquise à la franchise et à la liberté d’expression dont on peut penser qu’elle ne fut pas étrangère à sa destination finale.

La place de l’homme de lettres

53La diversification des lieux où il devient possible d’échanger sur la matière scientifique se double d’une autre réflexion, inédite : la démultiplication et la notoriété des assemblées cultivées, les mağlis ; celles-ci sont le plus souvent animées par les hommes du pouvoir politique, princes ou vizirs, administrateurs de principautés. Ce sont les grands noms qui les fréquentent qui rendent ces lieux célèbres. L’existence de ces cercles de discussion est rendue possible non seulement à l’instigation de l’homme de pouvoir, mais aussi parce qu’ils sont fréquentés par des hommes de lettres renommés. Les savants renforcent leur réputation de personnages célèbres lorsqu’ils pénètrent ces cercles restreints.

  • 53 G. Humbert, « Bahāʾ al-Dawla », Encyclopédie de l’Islam, 2e édition, Leyde, Brill, Paris, Maisonne (...)

54Au ive/xe siècle, on associe encore la cour, celle des princes bouyides, dont le poids demeure très présent, à une instance de légitimation. Il est significatif, par exemple, qu’un savant de l’époque, le grammairien Ibn Fāris, ait appelé son œuvre majeure Al-Ṣāḥibī, en référence au prince al-Ṣāḥib ibn ʿAbbād. Ainsi encore, le célèbre Livre des Particularités de la langue arabe (Al-Ḫaṣaʾiṣ), ouvrage du grammairien Ibn Ğinnī, est-il dédié au prince bouyide d’Irak Bahaʾ al-Dawla qui a régné simultanément sur l’Irak, la Perse et le Kirmān de 379 à 38853. Ainsi encore le Kitāb al-imtāʿ wa-l-muʾānasa s’adresse-t-il à des hommes de pouvoir dans une perspective précise : Abū Ḥayyān doit, officiellement, rendre compte au vizir Ibn Saʿdān des séances de discussion savantes dont il a été le témoin, tout comme il doit le faire à son introducteur auprès du vizir, le mathématicien Abū-l-Wafāʾ.

  • 54 Avec ces philosophes, c’est toute la question des rapports de la raison et de la révélation qui es (...)
  • 55 J.-C. Vadet a ainsi montré comment un personnage phare des milieux intellectuels de l’islam abbass (...)
  • 56 Mais aussi au mode de la répression pure et simple.
  • 57 I. Gériès, Un genre littéraire arabe : al-maḥāsin wa-l-masāwīʾ, Paris, Maisonneuve et Larose, 1977 (...)

55Il faut s’interroger sur les implications de ce contexte de proximité entre le pouvoir et l’homme de lettres : jusqu’à quel point permet-il la diffusion de la connaissance et son adossement à un projet réformateur, promu par le canal d’une certaine liberté d’expression ? L’existence d’un mécénat à visages multiples a pu, jusqu’à un certain point, favoriser la présence de courants de pensée tout aussi multiples, en faisant notamment apparaître les orientations du courant d’inspiration rationaliste muʿtazilite chez certains54. La présence d’autres religions a également marqué le visage de la culture de l’époque façonné notamment par les religions dualistes d’origine persane : mazdéisme, manichéisme, dont les doctrines devaient être réfutées55. Il fallait donc des savants rompus au mode de la controverse56 qui, en approfondissant la connaissance de crédos concurrents, se donnent les moyens de « mieux les ridiculiser, démolir leur thèse dualiste et faire reculer leur influence »57.

56C’est pourquoi on peut dire de la période qui va de la seconde moitié du iie/viiie siècle jusqu’à la disparition de l’Empire abbasside avec la prise de Bagdad par les Mongols, au vie/xiie siècle, qu’elle constitue une période culturellement faste, capital sur lequel le souverain, souvent lettré, mise lui-même. Cette période culmine au iie/viiie siècle, qui marque l’émergence de la prose arabe, au iiie/ixe siècle où s’affirment les sciences médiévales arabes du langage, et au ive/xe siècle, période au cours de laquelle se met en place une pensée arabe que d’aucuns ont pu, avec toutes les précautions d’usage, qualifier d’humaniste. C’est pourquoi, également, il faut s’entendre sur la signification de l’expression « renaissance culturelle », parfois utilisée pour décrire l’activité intellectuelle à la prise du pouvoir par les Bouyides. S’agit-il d’une restructuration de la pensée, d’un remembrement de l’activité de l’esprit, d’une réappropriation du savoir par les intellectuels qui fait suite à une coupure ? Plutôt que de renaissance, il conviendrait de parler d’une dynamique de la pensée qui a pu se développer indépendamment des troubles qui ont secoué l’Empire. C’est dans cet esprit que l’on notera la fréquence de la notion de ʿaql, raison-intellect, dans le discours des penseurs. À cette réalité, il n’est pas étranger, pour l’époque qui nous intéresse directement, que l’Organon et la Métaphysique d’Aristote aient clairement imprégné le discours de certains savants de renom, à l’image du philosophe Abū Sulaymān.

57Faut-il voir dans ce contexte, comme l’ont écrit certains auteurs, que l’on s’est efforcé de faire revivre le goût et la pratique des sciences après une période de léthargie qui aurait accompagné le démembrement de l’Empire abbasside ? Lorsque Miskawayh termine sa description du cénacle du prince bouyide ʿAḍud al-Dawla en affirmant que les sciences qui font l’objet des discussions qui s’y tiennent « se sont mises à revivre alors qu’elles étaient mortes », on peut s’interroger sur le bien-fondé de cette affirmation : les cénacles n’ont pas eu à maintenir la pratique suivie de la discussion savante, en ayant à « faire revivre » des connaissances auxquelles on aurait totalement cessé de s’adonner. On doit garder à l’esprit que le mağlis n’est pas « l’œuvre » des Bouyides, comme l’a rappelé Claude Cahen :

  • 58 C. Cahen, « Mağlis », Encyclopédie de l’Islam, 2e édition, Leyde, Brill, Paris, Maisonneuve et Lar (...)

Avant même que fût consommé le démembrement de l’Empire abbasside, s’étaient constitués, parallèlement au mağlis du calife, des cénacles dirigés par des gouverneurs et de hauts dignitaires qui avaient à cœur de réunir autour d’eux, pour assurer leur prestige, des poètes et des savants, fréquemment attirés par des affinités ethniques ou politico-religieuses […] L’homme de lettres ou l’érudit isolé ne pouvait, s’il était sans fortune, que vivoter ; il lui fallait de toute façon, pour peu qu’il fût ambitieux, faire appel à un mécène, qu’à défaut du calife, il avait la possibilité de trouver en province, puis à la cour des dynastes qui fleurirent d’un bout à l’autre du monde musulman.58

58Il est clair que, sous des formes différentes, liées en particulier à la multiplication des centres de diffusion de la connaissance, une continuité a été préservée dans la relation au savoir, due notamment à la multiplicité des influences culturelles.

  • 59 On lit ainsi, au début de cette missive, ce qui suit : « Épargne-moi, ô homme, de faire la manche, (...)

59Cependant, l’importance que l’homme de pouvoir revêt aux yeux de l’homme de lettres est dissymétrique : c’est celui qui aura réussi à être admis à la cour qui pourra, autant que se faire un nom et bénéficier des honneurs, jouir de solides subsides qui garantiront sa renommée et son aisance matérielle. Le problème du rapport entre le pouvoir et l’écriture est aigu. Sous l’administration bouyide demeurera l’exemple pathétique de Tawḥīdī, lequel supplie son entremetteur auprès du vizir, le célèbre géomètre Abu-l-Wafāʿ, dans une épître qui clôt le Livre du plaisir partagé en amitié et qui fera date par sa sincérité touchante, de l’arracher à l’état auquel il est désespérément réduit : tendre la main pour demander l’aumône (takaffuf)59 alors même qu’il vient de s’atteler, à la demande du vizir Ibn Saʿdān, à l’écriture du Kitāb al-imtāʿ.

60Il faut cependant garder à l’esprit que pour garantir la renommée et l’aisance matérielle de l’homme de lettres, il y a un pacte, une loi qui définit son rôle et sa fonction vis-à-vis du pouvoir. Ce pacte, notre auteur encourt-il la sanction de ne pas l’avoir respecté ? Dans un autre contexte, celui d’une œuvre rédigée quelques années plus tôt, les critiques acerbes à l’endroit du vizir Ibn ʿAbbād qui émaillent pratiquement chaque page de son Livre des mœurs blâmables des deux vizirs pourraient en témoigner.

61Tawḥīdī n’a en effet jamais occupé la fonction de secrétaire de chancellerie (kātib), et son activité officielle de copiste, par laquelle on cherchera à lui assigner la seule et unique fonction de transcripteur des œuvres d’autrui, jouera pour beaucoup dans l’affirmation de sa révolte. Refusant, ainsi, de « perdre son temps » à copier le recueil des épîtres du vizir Ibn ʿAbbād, Tawḥīdī a été révoqué. L’immense rancœur éprouvée par lui de ce fait à l’endroit du vizir Ibn ʿAbbād deviendra le principal élément déclenchant de la rédaction du Livre des mœurs blâmables. La caricature haute en couleur des deux vizirs qui forme l’ossature de l’ouvrage correspondra aussi à la consécration de l’acrimonie versée par Tawḥīdī à l’endroit de ses semblables, laquelle le conduira à la fin de sa vie à brûler ses livres, au nom du peu de considération dont il s’est estimé l’objet pendant toutes ces années où il a servi à la cour.

62Ibrahim Keilani s’est penché de façon précise sur les causes profondes des dissensions qui ont conduit la relation entre Tawḥīdī et le prince bouyide al-Ṣāḥib ibn ʿAbbād à un point de non-retour :

  • 60 I. Keilani, Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī, ouvr. cité, p. 39.

Pour quelles raisons Tawḥīdī essuya-t-il un échec auprès de Ṣāḥib ? Des lettrés, des poètes et des écrivains d’une valeur inférieure à la sienne ne vivaient-ils pas par centaines à la cour de Ṣāḥib et ne profitaient-ils pas de la générosité qui lui avait été refusée ? En étudiant de près les relations de ces deux personnages, il nous semble que leur mésentente eut quatre causes essentielles. La première fut l’imprudence que Tawḥīdī commit en louant d’une façon par trop excessive Ibn al-ʿAmīd, vizir rival de Ṣāḥib. […] La seconde cause tient à un incident survenu à l’arrivée de Tawḥīdi à la cour de Ṣāḥib. Tawḥīdī qui exerçait à Bagdad, non sans répugnance, le métier de copiste espérait pouvoir l’abandonner à Rayy. Or, il n’en fut rien. […] Outre ces incidents, il convient de faire intervenir deux causes plus profondes. L’une tient à l’antagonisme des caractères ; Ṣāḥib avait une situation sociale élevée et des fonctions importantes, ce qui ne faisait qu’accroître son orgueil. […] Il se peut que Tawḥīdī ayant manqué de respect à Ṣāḥib, celui-ci l’ait méprisé et maltraité. […] L’autre cause fut l’antagonisme des idées ; Tawḥīdi, comme nous le savons, était un théologien (mutakallim) et tenait de sa formation un goût pour les spéculations et les discussions philosophiques, ce qui déplut probablement à Ṣāḥib, lequel, au dire [de l’historien] Ibn Kaṯīr, « aimait la jurisprudence et détestait la philosophie et tout ce qui en dérive, la considérant comme une innovation blâmable ».60

63Le schéma mis en place depuis la présence de l’homme de lettres à la cour, c’est-à-dire, en fait, depuis l’installation du pouvoir omeyyade, reste identique : l’homme de lettres ne peut espérer une ascension véritable sans se situer dans le sillage du pouvoir. Ce schéma demeure reproduit à l’image, par exemple, du poète abbasside : poète de cour, il fréquente le calife, est souvent panégyriste, et c’est sur ce thème poétique qu’il assoit sa renommée. Pourquoi le poète abbasside Abū Tammām ? Et comment sa célèbre anthologie poétique, la Ḥamāsa, s’est-elle popularisée ? D’abord, et avant tout, parce qu’il fut un célèbre poète de cour et panégyriste des califes, notamment al-Muʿtaṣim. Pourquoi le poète al-Buḥturi ? Et comment sa Ḥamāsa, puis la querelle arabe médiévale des Anciens et des Modernes, à propos de laquelle on l’opposa à un poète qui devint son rival, en l’occurrence Abū Tammām, se sont-elles popularisées ? D’abord, et avant tout parce que Buḥturī était l’intime du calife al-Mutawakkil et de son vizir al-Fath ibn Ḫāqān. Et l’homme de lettres n’est l’intime de l’homme de pouvoir que pour autant que ce dernier le désire. Soumis au bon vouloir de son mécène, il ne peut faire la preuve de son talent qu’à l’intérieur d’un cadre balisé.

  • 61 Les Bouyides, comme tous les chefs de petits États dont l’ensemble formait jadis le royaume abbass (...)

64Cette pratique d’une fonction tracée par un système désormais ancestral qui consacre l’imbrication du pouvoir et des belles lettres se retrouve sous le règne bouyide à une échelle plus vaste et vient poser des enjeux spécifiques61.

  • 62 Cercles des maîtres : ḥalaqāt, à ne pas confondre avec les mağlis des savants, qui réunissent ces (...)
  • 63 Fils de l’un des fondateurs de la dynastie bouyide, al-Ḥasan, et, aux dires de C. Cahen, « la pers (...)
  • 64 Ibn al-ʾAṯīr, Al-kāmil fi-l-tārīḫ (L’exhaustif en histoire), Le Caire, Maṭbaʿat al-Istiqāma, 1930, (...)

65C’est la multiplicité des lieux d’échange intellectuels chez les Bouyides qui fait s’étendre la relation entre les intellectuels et le pouvoir à une échelle plus vaste : les cercles des maîtres62, des vizirs et des savants ont des implications nouvelles. D’abord l’homme de pouvoir, prince ou vizir, manifeste de façon déclarée son intérêt pour l’émulation des discussions savantes ; celles-ci perdent très rapidement leur caractère de simple passe-temps pour devenir une véritable institution, qui découle d’une orientation avérée du pouvoir en direction de la culture, érigée en valeur fondamentale. L’historien Ibn al-ʾAṯīr rappelle ainsi, à propos de ʿAḍud al-Dawla, l’un des plus grands princes bouyides63, qu’il « préférait fréquenter les hommes de lettres plutôt que se faire l’intime des princes »64.

66On peut observer l’existence d’un tel penchant chez plus d’un animateur d’assemblée cultivée. Apparaît ainsi au rang des cercles les plus célèbres celui du prince Sayf al-Dawla ibn Ḥamdān, dont l’intérêt pour la politique était faible. C’est en effet principalement pour ses rencontres avec le célèbre poète de l’époque al-Mutanabbī, trop connues pour être négligées, que son assemblée a pu occuper l’une des places les plus importantes à l’époque.

  • 65 Imtāʿ I, p. 66.

67Relatant l’atmosphère du cénacle d’Abū-l-Faḍl ibn al-ʿAmīd, Tawḥīdī constate que les prétendants « l’implorent avec des morceaux de littérature et de science de toutes espèces »65.

  • 66 Les séances pouvaient être publiques ou privées.

68Les mağlis entretiennent une relation au savoir qui dépasse la gratuité de l’acte intellectuel : chacun de ces cercles se donne l’objectif d’assurer la publicité des débats, publicité au sens du public le plus large possible, mais aussi au sens moderne du terme : la célébrité de certains participants fait d’eux autant de « têtes d’affiche » que les mağlis souhaitent attirer à eux. Il est éclairant à cet égard d’évoquer une description d’un mağlis célèbre de cette période, le mağlis du prince bouyide ʿAḍud al-Dawla. Cette description particulièrement fournie est celle de l’un des grands auteurs de l’époque, contemporain d’Abū Ḥayyān, le philosophe Miskawayh qui, dans l’Expérience des nations (Tağārib al-ʾumam), dresse une sorte de tableau dans lequel se tiennent le souverain, son élite de savants soigneusement choisie et le public66.

69L’ouvrage de Miskawayh donne une idée du contexte dans lequel pouvaient se dérouler les séances de discussion. L’auteur décrit l’un des plus célèbres cercles d’intellectuels de son temps, animé par un personnage non moins célèbre :

  • 67 Dominique Sourdel évoque ainsi la fonction de chambellan (ḥāǧib) : « Maître de cérémonies à la cou (...)
  • 68 Miskawayh, Tağārib al-ʾumam (Expériences des nations), vol. VI, Le Caire, Šarikat al-Tamaddun, p.  (...)

On avait mis en place un ensemble de règles (rusūm), aussi bien destinées aux mystiques qu’aux juristes, exégètes, théologiens, traditionnistes, généalogistes, poètes, grammairiens, spécialistes de prosodie, médecins, astrologues, comptables, géomètres. On avait consacré, au personnel intime et aux philosophes, dans la demeure du prince ʿAḍud al-Dawla, un endroit proche de son cénacle, qui était la pièce réservée aux chambellans (ḥuğğāb)67. Ils s’y réunissaient pour entrer en conférence, à l’abri des sots et des gens de peu.68

70Le début rappelle que le mağlis obéit d’abord à un code, à des règles – à ce titre, on note le terme rusūm, qui désigne les interdictions et les obligations, ce qu’il ne faut pas faire et ce qu’il faut faire. Miskawayh soulève une question simple : qui participe au mağlis ? Les savants sont nombreux et divers. Cet inventaire repose sur des disciplines qui couvrent des domaines très hétérogènes. Il montre, paradoxalement, que la place offerte au savoir par le pouvoir est importante, mais on constante dans le même temps que l’autonomie des savants est quasiment inexistante.

71Bien qu’elle n’ait pas l’organisation d’une classification, la présentation des multiples sciences dont Miskawayh fait état dans l’Expérience des nations n’est pas arbitraire. On peut d’abord noter qu’elle se réfère à un savoir tant général que spécialisé. Miskawayh mentionne « les exégètes, les théologiens, les traditionnistes et les généalogistes ». Ce dernier terme, dans le contexte, désigne celui dont la fonction est de relier les propos du Prophète à leurs transmetteurs en établissant, selon l’expression consacrée, la chaîne des « garants » (silsilat al-ʾisnād). Dans une moindre mesure, cette démarche est mise en œuvre dans l’évocation des savoirs qui suit : Miskawayh parle des « poètes, grammairiens » et « spécialistes de la prosodie ». On note qu’il n’évoque pas la prose en tant que telle. On peut s’interroger sur la raison de cette absence car elle met en perspective une des grandes questions abordées par Tawḥīdī.

  • 69 Ibid.

72Indice de la proximité de l’homme de lettres et du pouvoir, Miskawayh rappelle que l’intellectuel est introduit chez le chambellan : « On avait dédié aux personnes choisies et aux plus aguerris des philosophes, dans la demeure du prince ʿAḍuḍ al-Dawla, un endroit proche de son cénacle, qui était la pièce réservée aux chambellans (ḥuǧǧāb). »69

73La position de chambellan est l’une des plus importantes après celui de vizir. Dans le salon des chambellans, attenant au mağlis, les savants devisent en l’absence du souverain sur le mode de la conversation informée à bâtons rompus (mufāwaḍa), autre forme d’échange que celui du mağlis principalement construit sur le mode de la munāẓara, la controverse, ou de la muʿāraḍa, la joute verbale. Le terme mufāwaḍa désigne ici la participation pleine et entière des savants à tous types de sujets, sur un mode non conflictuel, contrairement à ce que peut entraîner le souci de triompher dans une joute oratoire. C’est en effet l’idée qui nous semble présente dans ce « partage des biens », étymologie de la racine fwd, les biens étant ici, en l’occurrence, le savoir. C’est dans le salon du chambellan que se déroule ce fait d’exception car, lieu de discussion intellectuelle important, le pouvoir entretient la compétition. D’une part, les cercles savants rivalisent entre eux, mais aussi, par conséquent, les gouvernants, dont le rayonnement personnel, et celui de leurs principautés, est lié au rayonnement de leurs assemblées cultivées.

74Cette notation de Miskawayh évoque spatialement le lieu de rassemblement des intellectuels dans l’enceinte du pouvoir, le mağlis, et le salon du chambellan (ḥuğra) dans lequel se réunissent des philosophes triés sur le volet. Miskawayh emploie l’expression ʾahl al-ẖuṣūṣ qui désigne un périmètre d’intimes parmi lesquels on peut compter les officiers préposés au service intérieur du prince, les chambellans. Il désigne ainsi ces élites par la racine ẖṣṣ qui évoque l’idée de spécification, de restriction, et utilise également cette racine en référence à la « pièce réservée aux chambellans ». Et si le mağlis peut être assimilé à un espace d’intimité qui entoure le prince de la « garde rapprochée » formée des savants, il n’en est pas moins un espace ouvert sur le monde extérieur en raison de la notoriété des participants, à l’exemple de l’assemblée cultivée du philosophe Abū Sulaymān, l’un des intervenants les plus présents dans le Kitāb al-imtāʿ wa-l-muʾānasa, et intervenant principal des Entretiens (Muqābasāt).

  • 70 Les Nuits de l’Imtāʿ peuvent témoigner de conceptions divergentes sur un même thème. Par exemple, (...)

75Le mağlis apparaît ainsi, pour le pouvoir, comme un outil qui permet de se servir de la discussion intellectuelle à des fins précises : instituer des modèles qui mettent en place un programme culturel ; on pourra là reprendre l’expression de « culture globale » que Mohammed Arkoun attribue à un tel programme70.

76Les princes et vizirs bouyides étaient friands de ce type de réunion, et ces dernières possédaient, au sein des principautés bouyides, leurs caractéristiques propres qui les mettent particulièrement en lumière. En effet, on peut noter, par rapport aux périodes antérieures et à partir des renseignements que nous rapporte Tawḥīdī, des différences dans le mode de fonctionnement de ces cercles au ive/xe siècle, liées en particulier aux priorités des gouvernants.

  • 71 Dans le Livre du plaisir partagé en amitié, les assemblées cultivées sont liées à une personnalité (...)

77Le mağlis est le plus souvent lié au nom d’une personne connue ou à un nom générique : le mot mağlis est, en arabe, rappelons-le, un mot qui attend un complément d’annexion : on parlera du mağlis d’un personnage, ou d’un mağlis de savants71, d’un mağlis de juristes, d’un mağlis des poètes…

78Le Kitāb al-imtāʿ met en jeu la principale fonction du mağlis qui est de débattre : le mağlis, assemblée cultivée, est le lieu de la confrontation des maîtres et des disciples, et des maîtres entre eux. La part jouée par l’oralité y est donc cruciale : le débat oral entre dans la définition même du mağlis qui présuppose l’existence d’un public – le mağlis désigne étymologiquement « le lieu où l’on s’assoit » –, il est ainsi défini dans le dictionnaire de référence Lisān al-ʿarab (xive siècle) ; de là, un « lieu de rassemblement » que l’on peut appeler séance ou assemblée cultivée. Le terme attend en complément un nom propre, comme pour le mağlis d’un personnage, ou un nom générique, avec un pluriel, par exemple l’assemblée cultivée des théologiens (mağlis al- fuqahāʾ).

79Dans l’organisation du mağlis, le caractère oral du débat permet non seulement les échanges intellectuels, mais aussi de promouvoir leur notoriété, ainsi que la notoriété de leurs contenus. Car il y a le mağlis du prince, calife ou vizir, mais aussi les mağlis des savants qui animent également, pour certains d’entre eux, des cercles (ḥalaqāt), lesquels rassemblent de très nombreux publics. Certes, le désir du gouvernant de se cultiver et de cultiver une relation suivie au savoir est présent, mais il se double d’un intérêt pratique : asseoir le prestige du territoire gouverné pour approcher au plus près le modèle des califes de Bagdad qui fonctionne, dans l’imaginaire collectif des savants, comme le but ultime de toute émulation.

  • 72 D. Sourdel, L’État impérial des califes abbassides, ouvr. cité, p. 194.

80Le mağlis bouyide met de facto en valeur, à partir du milieu du ive/xe siècle, l’influence grandissante des vizirs : le vizir apparaît progressivement comme un homme de premier plan. Désormais, le « Royaume fédéral des Bouyides »72 est administré par des gouverneurs de province, les émirs, qui nomment et révoquent les vizirs. Avec la disparition du califat centralisé à Bagdad et l’éclatement du pouvoir en multiples principautés régionales, on est plus que jamais amené à parler de mağlis disséminés aux quatre coins de l’Empire éclaté. Les mağlis sont aussi bien présents à Bagdad que dans les provinces persanes du Rayy, du Jabal et d’Ispahan.

  • 73 C. Cahen, « Buyides », Encyclopédie de l’Islam, 2e édition, Leyde, Brill, Paris, Maisonneuve et La (...)

81Pour se limiter à ces seuls exemples, les provinces sous administration bouyide coexistent avec celles administrées par les Daylamites, ainsi qu’avec celles placées sous tutelle hamdanide, ou encore avec les provinces d’abord hamdanides puis fatimides de l’Égypte, de la Syrie et du Ḥiğāz. Il est donc certain, comme l’a précisé Claude Cahen, que « Chez les Buwayhides, […] la création des principautés régionales, en ajoutant des cours et des centres culturels multiples au centre jusqu’alors quasi unique de Bagdad, a profité à la diffusion de la vie de l’esprit. »73

82Le cercle d’Abū Sulaymān appartient à la catégorie des mağlis dont les animateurs sont des savants. La coutume voulait que l’un de ceux-ci, connu pour l’étendue et la variété de sa culture, prenne les rênes du cercle et entretienne les siens de son savoir. Un tel cadre trace les contours d’un terrain privilégié de l’exercice de la pensée à l’époque : le mağlis est le lieu non pas privilégié, mais unique, où le savoir et le pouvoir s’articulent. À ce titre, la discussion qui s’y déroule ne peut se limiter à la gratuité des échanges ni se restreindre, comme pourrait le donner à penser son appellation, au seul loisir de rivaliser de culture et de fine maîtrise des branches du savoir. Tout cela, bien sûr, est essentiel. Mais à l’époque de Tawhīdī, les enjeux de pouvoir sont tels qu’aucun rayonnement véritable du mağlis n’est possible sans qu’il ne soit articulé au degré de la relation qu’entretiennent les intellectuels et les gouvernants.

  • 74 S. M. Stern, « Abū Sulaymān », Encyclopédie de l’Islam, 2e édition, Leyde, Brill, Paris, Maisonneu (...)

83Le mağlis est le lieu d’adoubement du savant, son instance de légitimation. Il lui fait occuper un statut et est garant de sa stature. Or, Tawḥīdī appartient à une époque où le poids politique du mağlis est énorme. Il faut ainsi se rappeler que le mağlis englobe les significations de « lieu de réunion », « réunion, assemblée »74, mais aussi, par extension, celui de « salon de réception », lequel salon peut être tenu par le représentant du pouvoir (calife abbasside, et dans le cas qui nous occupe, prince bouyide), ou encore par un haut dignitaire, voire un autre personnage, comme un homme de lettres. Il faut alors, dans ce contexte précis, garder à l’esprit que « mağlis » recouvre également la signification de « séance », donc inclut la désignation métonymique de l’assemblée elle-même par l’axe structurant qui la constitue, à savoir son contenu. À ce titre, si le champ sémantique de mağlis s’étend très largement, le sens dérivé principal qui nous intéresse ici réside dans la conception que se fait le pouvoir de cette assemblée cultivée et dans la fonction qu’il lui assigne.

  • 75 Ibid.

84C’est que le souverain consacre une part non négligeable de son activité à ces séances, publiques ou privées, où sont « adoptées des décisions politiques et judiciaires […], accueillis plaignants, panégyristes et autres visiteurs, mais aussi où sont débattues des questions de littérature ou de droit »75.

  • 76 Cela donnera lieu à la célèbre controverse entre le logicien chrétien nestorien Mattā ibn Yūnus et (...)

85Stern, dans son article de l’Encyclopédie de l’Islam consacré à la question, a raison d’indiquer que le mağlis « était encore regardé comme une fonction normale du chef de l’État ». Mais si les cercles présidés par le prince bouyide Ibn Saʿdān, dont Tawḥīdī se fait l’interprète, héritent de ce mode de fonctionnement, dans les cercles de l’Imtāʿ, on ne prend pas de « décisions politiques ou judiciaires », pas plus que l’on n’accueille de « plaignants ou panégyristes ». Les mağlis du Livre du plaisir partagé en amitié sont des mağlis de savoir ; c’est en effet des multiples sections du savoir, qui ont contribué à faire du ive/xe siècle une période d’apogée de la culture arabe, dont on débat. Ainsi peut-on deviser, dans ces salons organisés au sein des milieux du pouvoir, et d’une façon qui est loin d’être exhaustive, de la représentation que l’on se fait de la logique aristotélicienne76, dont les tenants sont à l’époque fraîchement arrivés à Bagdad. On devise aussi de la tradition grammaticale arabe, de la riche polysémie du lexique. On devise aussi encore du thème capital de l’art du discourir, tant envisagé comme art de persuader que comme art de s’exprimer, en particulier du point de vue de la fonction que doit occuper le scribe littéraire par rapport à celle des autres scribes.

  • 77 Autant nous partageons l’existence de cet effort de « synthèse » qui conclut la démonstration ici (...)

86Il est particulièrement important de souligner qu’à l’époque, le mağlis est un haut lieu de l’activité de la pensée : beaucoup de ces réunions savantes sont tenues par les princes, fréquentées par des habitués, et il n’est pas rare que la mondanité des discussions s’efface rapidement devant le désir, que l’on qualifierait aujourd’hui d’épistémologique, de faire avancer la science. Mohammed Arkoun évoque ainsi « les efforts qu’ont dû déployer tous les habitués des cercles (mağālis), entretenus par al-Muhallabī, Ibn al-ʿAmīd, ʿAḍuḍ al-Dawla, al-Ṣaḥib ibn ʿAbbād… pour allier […] l’esprit de la science grecque à l’esprit de la sagesse orientale »77.

87Le rôle et la fonction du mağlis influent directement sur la composition du Livre du plaisir partagé en amitié, ce dernier revêtant en effet une spécificité qui en est un héritage direct : il s’agit de la manière dont Tawḥīdī met en œuvre ses transmissions de séances de discussion, immanquablement fruit de son écriture propre. Ce procédé montre en effet, s’il en était besoin, que le personnage ne saurait être assimilé à un sténographe. Vocabulaire, tournures de style et expressions marquent « la patte » de l’écrivain qui, dès lors, ne se contente pas d’imposer un style, mais fait bien en sorte de laisser entrevoir des prises de position qui invalident l’idée que Tawḥīdī limiterait sa présence au sein du mağlis à un pur rôle de témoin passif, quand bien même il ne prendrait pas expressément la parole dans ce qu’il nous en donne à lire et à entendre. Ainsi, le dynamisme même des assemblées cultivées et l’implication totale de celui qui en a été l’écho commandent-ils de récuser des termes comme « transcription » ou « compte rendu » lorsqu’il s’agit de qualifier l’œuvre majeure de Tawḥīdī.

  • 78 On notera à cet effet l’existence sur le sujet d’un ouvrage attribué à Ğāhīẓ, le Kitāb al-tāğ fī ʾ (...)

88Si l’activité foisonnante qui marque les échanges sur le plan de la pensée au sein du mağlis s’intègre au premier rang des préoccupations des souverains, la raison n’en est pas simplement culturelle, elle est, avant tout, politique. La relation que les savants entretiennent avec le pouvoir est en effet contraignante et réglée. Les savants obéissent à une éthique de cour qui leur impose un comportement dicté par la bienséance de l’étiquette78, mais ils sont aussi soumis à une attitude de retenue que la mise sous tutelle exercée par un prince tout-puissant rend très difficile à négliger. Pour autant, le prince se doit d’instaurer une tension entre son autorité propre et la liberté d’expression des savants. Dans le cas contraire, c’est l’essence même de l’assemblée cultivée qui est menacée.

  • 79 S. Natij, « La Nuit inaugurale du Kitāb al-imtā’ wa-l-mu’ānasa d’Abū Ḥāyyān al-Tawḥīdī : une leçon (...)

89Le mağlis apparaît en effet comme le lieu où doivent se déployer les capacités de l’homme de lettres, l’adib véritable, « celui qui se montre capable de créer et prendre en charge les occasions de sociabilité et d’échanges permettant aux individus d’une même époque de s’insérer dans le tissu de la contemporanéité concrète et de s’influencer et se cultiver les uns les autres »79.

  • 80 Ibid.
  • 81 Naturellement, à défaut du calife, le savant a « la possibilité de trouver [un mécène] en province (...)
  • 82 M. Abbès, Islam et politique à l’âge classique, Paris, PUF, 2009, p. 52.

90Ainsi le mağlis apparaît-il comme le terrain d’application privilégié de l’un des principes fondamentaux de l’adab en même temps que l’une de ses vertus cardinales, à savoir que la transmission de la culture ne s’effectue pas « héréditairement, mais par fréquentation, interaction et contact entre personnes contemporaines »80. Deux considérations essentielles sont à envisager lorsqu’il s’agit de comprendre la fonction du mağlis : l’une est économique, l’autre est politique. Économique : l’homme de lettres ou érudit isolé ne peut, s’il ne dispose de moyens de subsistance propres, accéder à la notoriété. Le prince apparaît donc comme la figure du mécène par excellence. Le savant a besoin du pouvoir81. Mais la fonction politique du mağlis est prégnante sur toutes les autres : l’époque bouyide de Tawhidi où le pouvoir central de Bagdad se démultiplie en de nombreuses principautés gouvernées par des souverains qui emploient les savants comme des faire-valoir de leur prestige en est particulièrement représentative. Makram Abbès a ainsi montré comment cette emprise exercée par les souverains peut subtilement se découpler dans « une séparation entre les fonctions de dominer et celles de gouverner » au sein de l’administration de l’État. Ce principe a, sur les savants, une répercussion capitale : il s’agit d’associer le savant – figure du sage – au gouvernement des affaires. Ceci entre dans le tadbīr, que Makram Abbès définit comme « conception globale, planifiée et finalisée de la politique », et que l’on pourrait aussi appeler plan politique du souverain82. Cette stratégie obéit en effet à une véritable planification :

  • 83 La réalisation du dessein politique de Tawḥīdī apparaît comme le strict contre-exemple des espoirs (...)

Le sultan a besoin du tadbīr, et le pouvoir ne peut se maintenir sans le savoir : telle est la règle fondamentale des fables illustrées par les fables de Kalila et Dimna où les figures parfaites de la souveraineté, celles d’Alexandre le Grand et de Chosroes Anusirwan, sont élevées au plus haut rang en raison du soin qu’ils mettaient à associer les sages et les savants au gouvernement d’une manière générale et à la réalisation de leurs desseins politiques, plus particulièrement.83

91Que l’intégration du savant à la cour, et plus particulièrement au mağlis, obéisse à un plan politique se comprend mieux si l’on a à l’esprit l’articulation des deux notions qui y ressortissent, celle de tadbīr, d’une part, et celle de siyāsa d’autre part. La nuance entre les deux termes, poursuit Makram Abbès en s’appuyant sur le lexicographe al-ʿAskarī,

  • 84 M. Abbès, Islam et politique à l’âge classique, ouvr. cité, p. 52.

[…] résiderait dans le fait que siyāsa insiste plus sur l’exercice répété, la pratique soutenue et entretenue, à partir de plans élaborés, alors que tadbīr désigne justement le fait de concevoir globalement cette élaboration, tout en veillant à la fin de la réalisation portée dans et par l’action. Si le concept de tadbīr renvoie donc à une conception globale, planifiée et finalisée de la politique, siyāsa concerne, lui, l’application concrète de ces mesures et leur conduite à terme, en tenant compte des cas particuliers qui peuvent surgir dans ce domaine marqué par la contingence. Autrement dit, la politique peut être définie comme la coordination de plusieurs actions, l’intervention dans plusieurs domaines qui touchent à la vie civile et aux affaires du gouverné (masūs), en s’appuyant sur les plans préalablement conçus et élaborés. Siyāsa impliquerait donc une répétition, une continuité au niveau de l’action, afin de réaliser l’ensemble des mesures (tadābīr) prises auparavant.84

92Cette distinction nous aide à mieux comprendre comment le semblant d’autonomie donné aux savants à l’intérieur du mağlis ne saurait signifier un renoncement à l’autorité, bien au contraire. La présence du savant au sein du mağlis est la démonstration que l’autorité du souverain se distribue en conformité avec la façon dont celui-ci conçoit les choses et les planifie. Ainsi, s’agissant de la relation qu’entretiennent le savant et le gouvernant, le champ d’application (siyāsa) du plan politique général du souverain (tadbīr) traduit le degré d’implication que ce dernier entend accorder au savant-conseiller-homme de lettres à la cour dans le gouvernement des affaires.

  • 85 Cité par Stern, « Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī », Encyclopédie de l’Islam, art. cité.

93Soumis à une double postulation, celle du savant et celle du gouvernant, le mağlis est, pour le premier, représentatif de la vie de salon. Étant donné que celle-ci, écrit Régis Blachère, « tenait une si grande place, nul ne pouvait prétendre à l’admiration publique s’il n’était aussi homme du monde, d’une conversation agréable, d’un esprit enjoué et prompt à la riposte, habile à susciter des occasions de se faire valoir »85. Mais le cas de Tawḥīdī exprime aussi comment le mağlis peut apparaître comme le lieu où l’homme de lettres se rêve en opposant du pouvoir. L’assemblée cultivée apparaîtra en l’espèce comme le lieu des espoirs déçus. C’est là que la postulation du gouvernant doit être présente à l’esprit : ce dernier n’a pas comme souci premier la promotion du savant et l’accroissement de la notoriété de ce dernier, il a d’abord en vue sa propre promotion et son propre rayonnement au sein du mağlis.

94On voit ainsi que les aspirations respectives du savant et du gouvernant ne sauraient faire bon ménage sans que les intérêts des deux parties ne concordent in fine : quand l’un vient à faire de l’ombre à l’autre, voire vertement le critiquer, tel que le fera Tawḥīdī à l’endroit du vizir al-Ṣāḥib ibn ʿAbbād, à travers le Livre des mœurs blâmables des deux vizirs (Kitāb maṯālib al-wazirayn), le couperet de la disgrâce tombera.

95C’est pourquoi il est très important de faire la distinction entre les mağlis tenus par les monarques et les princes et ceux tenus par les poètes et les écrivains. Certes, la conversation au sein de ces deux types d’assemblées prend le tour de la parole libre, mais cette dernière ne saurait être sous-tendue par les mêmes présupposés dans le premier cas que dans le second, ce que Salah Natij oublie de préciser dans sa description par ailleurs très précise de sa description du mağlis :

  • 86 S. Natij, « La Nuit inaugurale du Kitāb al-imtā‘ wa-l-mu’ānasa », ouvr. cité, p. 227.

Comme la proximité physique est réalisée par la nature même du mağlis, il a fallu œuvrer en vue de favoriser l’émergence des conditions permettant la réalisation de la proximité éthique. Celle-ci ne sera établie et garantie que quand les partenaires de la conversation se mettent à s’exposer les uns les autres uniquement au moyen de ce que la conversation sociable leur offre, à savoir le langage et la parole débarrassés de tout gonflement dû au cérémonial de la politesse ou à une volonté persistante de domination. La sociabilité viendrait en effet à se disqualifier d’elle-même si les paroles qui y sont échangées servaient non pas à l’établissement des liens de communication, fondés sur l’amitié et la réciprocité, mais à l’exercice du pouvoir et/ou à la perpétuation des rapports de pouvoir. Non pas, autrement dit, comme effort et volonté des apports de chacun des participants, mais comme moyen de subordination des uns aux autres.86

96Oui, les paroles échangées, dans un contexte marqué par la proximité physique, permettent l’établissement de « liens privilégiés de communication », fondés sur une réciprocité qui peut aller jusqu’à l’amitié. Mais dès lors que le mağlis est tenu par le gouvernant, « l’exercice du pouvoir et la perpétuation des rapports de pouvoir » entre tôt ou tard en ligne de compte. Si l’amitié et la réciprocité peuvent ne pas être absentes d’un tel contexte, elles ne sauraient pour autant apparaître comme le critère d’évaluation du mode de fonctionnement de tout mağlis. Le télescopage des intérêts finit toujours par être inévitable.

  • 87 Ibid., p. 227.

97Le mağlis de savoir reste en effet davantage le lieu de la confrontation, lorsqu’il est tenu par des gouvernants, que celui où s’élabore une réflexion, ce que, par exemple, le grammairien Sīrāfī ne se privera pas de rappeler à son controversiste, le logicien Mattā, en distinguant habilement le mağlis, l’assemblée cultivée, du cercle, la ḥalqa, où le savant dispense ses leçons : « Si tu avais été présent dans le cercle (ḥalqa) tu aurais appris : ici, ce n’est pas un lieu d’enseignement, [c’est] la séance (mağlis) où l’on fait disparaître l’ambiguïté [suscitée par] ceux qui ont l’habitude de déformer (tamwīh) et d’introduire le doute (tašbīh). »87

98Ces propos soulignent la spécificité du mağlis par rapport à d’autres lieux de discussion : le mağlis est le lieu de la confrontation des positions. Il favorise un autre type de formulation de la pensée que le support écrit en obligeant le locuteur à exposer une opinion et à la défendre ; il constitue le lieu où la pensée s’éprouve et trouve dans la contradiction qui lui est opposée la voie de son affirmation. En effet, le mağlis met en évidence le rôle crucial du débat oral, qui entre dans l’une des acceptions du terme mağlis lui-même : salle où se déroulent les débats d’une assemblée.

  • 88 Les points de vue de Tawḥīdī sur les vizirs Ibn ʿAbbād et Ibn al-ʿAmīd s’intègrent dans les passag (...)

99Le mağlis de l’Imtāʿ apparaît avant tout comme l’un des lieux d’instruction des grands du monde d’alors ; c’est un mağlis culturel, dominé par un certain nombre de personnalités. Sur certaines, Tawḥīdī donne son propre point de vue88, à l’instar de ces propos extraits d’un portrait d’Ibn ʿAbbād brossé à la demande du vizir :

  • 89 Imtāʿ I, p. 58.

[Jamais] il ne lui a été dit : “Tu as eu tort, tu as manqué à ton devoir, tu as commis une faute de langue (laḥanta)ˮ. [Bien au contraire], il a été élevé en ne cessant de s’être entendu dire : notre maître a bien agi, notre commandeur a dit vrai.89

100Dans le Livre des mœurs blâmables des deux vizirs, diffusé après la mort de Tawḥīdī, Abū Ḥayyān verse toute son acrimonie sur ce vizir dont la convoitise, les intrigues et les bassesses sont pour lui les principaux attributs :

  • 90 Al-Tawḥīdī, Maṯālib al-wazirayn : aḫlāq al-Ṣaḥib Ibn ʿAbbād wa Ibn al-ʿAmῑd, I. Keilani éd., Damas (...)

De même que celui qui a reçu des bienfaits ne jouit pleinement du don (niʿma) qui lui est fait qu’en étant reconnaissant à qui les a prodigués, de même, celui à qui l’on a porté tort ne trouve satisfaction qu’à se plaindre de celui qui a causé ce tort, à faire la satire de celui qui s’abstient de donner (māniʿ), à blâmer le parcimonieux (muqaṣṣir) […].90

  • 91 C. Cahen, « Buyides », Encyclopédie de l’Islam, ouvr. cité.

101L’image des cénacles de savants que renvoie le Livre du plaisir partagé en amitié consacre le caractère plénipotentiaire du vizirat bouyide. Sur ce point, cette structure continue une tendance autocratique déjà présente sous l’Empire abbasside par la forme qu’y prenait le mécénat puisque les hommes de lettres qui fréquentaient ces assemblées cultivées « ne pouvaient manquer de se compromettre, d’obéir aux goûts des mécènes et de leur entourage et d’adopter parfois une attitude politico-religieuse contraire à leurs propres convictions »91.

  • 92 W. Madelung, « Mağlis  », Encyclopédie de l’Islam, 2e édition, Leyde, Brill, Paris, Maisonneuve et (...)

102La diffusion de la connaissance, en particulier telle qu’elle est présentée dans les assemblées de l’Imtāʿ, obéit à un principe : les séances de discussion ne se situent pas dans une logique de promotion des individus, les personnages en question sont en effet déjà célèbres. L’idée est à la fois de faire ressortir les positions dominantes des savants de l’époque et d’en remettre certaines en cause. L’une des questions centrales que peut se poser tout lecteur de l’Imtāʿ est jusqu’à quel point Tawḥīdī s’affranchit de ces positions dominantes, et de quelle manière. Nous ne sommes plus dans une stricte logique d’échange de connaissances destinée à faire l’expérience de la gratuité de se cultiver. Le « plaisir de se trouver en bonne compagnie, en amitié », signification des notions respectives d’imtāʿ et de muʾānasa qui ont donné leur titre à l’ouvrage, est la porte d’entrée d’un état des lieux des enjeux de pouvoir dans lequel le degré de célébrité des savants dépasse la vénalité de leur rétribution et conditionne leur position sociale. Il ne s’agit plus uniquement de briguer « l’honneur d’être admis auprès du souverain », les assemblées de l’Imtāʿ ayant cessé d’être, contrairement à ce qui fut essentiellement le cas sous les Abbassides, « une occasion de s’introduire dans ce cercle privilégié par l’entremise de quelque personnage déjà bien en cour, de réciter un panégyrique et de recevoir une récompense immédiate »92.

103Si les assemblées cultivées se distinguent les unes des autres tant par la personnalité de celui qui les anime que par le rayonnement qui en est la conséquence, les mağlis des princes, des vizirs et des savants possèdent un poids et une position particuliers qui donnent la mesure du rayonnement du pouvoir bouyide sous l’autorité duquel sont placées les provinces régionales. On peut dire que la relation des cercles de savants au pouvoir est ordonnée tant sur un axe vertical qui correspond à la présence centralisante du prince dans chaque région et intègre ces assemblées cultivées dans la structure du pouvoir, que sur un axe horizontal qui porte sur la distribution de ces réunions savantes, chacune placée sous la tutelle d’animateurs de même rang.

104N’oublions pas que l’on ne saurait parler de complémentarité entre ces assemblées puisque le seul lien qui les relie entre elles est celui de la rivalité, de la compétition. Les assemblées que régissent les hommes d’État et ceux qu’animent directement les savants n’ont pas le même poids. Les cercles de savants régis par les hommes d’État sont les plus nombreux : il y a ceux des princes, il y a aussi ceux des vizirs, comme celui d’Ibn al-ʿAmīd, lui qui – en même temps que d’incarner l’anti-modèle par excellence aux yeux de notre auteur – dirige l’une des assemblées les plus réputées de l’époque. D’aucuns vont jusqu’à le surnommer le second Ğāḥiẓ, du nom du grand prosateur du siècle antérieur à celui de Tawḥīdī.

  • 93 « Depuis Bagdad – note F. Lagrange –, Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī retourna à Rayy en 976, où il fut reçu (...)
  • 94 Al-Tawḥīdī, Maṯālib al-wazirayn, ouvr. cité, p. 167.

105L’assemblée du fils d’Ibn al-ʿAmīd, Ibn al-ʿAmīd ḏū-l-Kifāyatayn, mort avant son père, a, contrairement à ce dernier, les faveurs d’Abū Ḥayyān93. Dans l’ouvrage même où Ibn al-ʿAmīd fait l’objet de la critique la plus acerbe, le Livre des mœurs blâmables des deux vizirs, les propos tenus par Tawḥīdī à l’égard du fils de ce prince bouyide sont d’une particulière bienveillance : « Jeune homme intelligent et actif, il était doué en poésie, savait écrire et possédait beaucoup de qualités (maḥāsin). »94

106On ne saurait, évidemment, passer sous silence le mağlis du vizir Ibn Saʿdān, protagoniste central du Kitāb al-imtāʿ puisque mécène de l’heure pour Tawḥīdī. On remarquera que Tawḥīdī n’évoque jamais les discussions entre savants qui se tiennent dans l’assemblée du vizir Ibn Saʿdān ; celle-ci n’est mentionnée que de façon formelle en tant que lieu dans lequel se déroulent les conversations avec le vizir et au sein duquel ce sont les autres assemblées qui sont évoquées.

  • 95 Qui font partie, avec al-Kindī, des premiers philosophes arabo-musulmans. Le terme de « philosophe (...)

107Parallèlement aux réunions savantes des gouvernants figurent celles organisées par les savants eux-mêmes, moins nombreuses mais non dénuées de poids, comme celles des philosophes95, à l’instar d’Abū Sulaymān al-Manṭiqī ou encore du philosophe, médecin et traducteur Yaḥyā ibn ʿAdī.

  • 96 Ibn Zurʿa : logicien et philosophe chrétien de Bagdad, cité à plusieurs reprises dans l’Imtāʿ ; Ib (...)

108L’animateur d’un cercle est soucieux de ce qui se déroule dans d’autres cercles ; le Livre du plaisir partagé en amitié en est l’exemple ; Tawḥīdī y reflète le désir du vizir Ibn Saʿdān que son mağlis soit le meilleur des mağālis. Ainsi le vizir s’informe-t-il des célébrités intellectuelles du moment auprès de notre auteur : dans un passage qui reflète assez bien l’état d’esprit des animateurs de mağlis, soucieux de s’informer des compétences des savants, le vizir mécène de Tawḥīdī fait comparer le niveau de connaissance du philosophe Abū Sulaymān, dont nous connaissons la célébrité à l’époque et la place centrale qu’il occupe dans l’œuvre de Tawḥīdī, à celui des autres savants en vogue : « Parle-moi de son degré [i.e. d’Abū Sulaymān] de science et de sagesse, fais-moi connaître la position qu’il occupe par rapport à Ibn Zurʿa, Ibn al-Ḫammār, Ibn al-Samḥ, al-Qumsī, Miskawayh, Naẓīf, Yaḥyā ibn ʿAdī, ʿIsā ibn ʿAlī. »96

Conclusion : premier regard sur la pensée de Tawḥīdī

  • 97 Par exemple, dans la 17e Nuit, Abū Sulaymān prône la claire séparation des affaires de la religion (...)
  • 98 Abū Sulaymān al-Sijistānī, Ṣiwān al-ḥikma et trois Epîtres d’Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī, ʿAbd al-Raḥmān (...)

109Parce que nombre de ses ouvrages sont perdus, il n’est pas simple de disposer d’une idée d’ensemble de la pensée d’Abū Sulaymān al Manṭiqī. On peut penser que le Kitāb al-ʾimtāʿ et le Kitāb al-muqābasāt sont un bon reflet de la pensée de celui qui fut le maître d’Abū Ḥayyān. Dans une certaine mesure, le Kitāb al-imtāʿ s’approprie la pensée d’Abū Sulaymān, Abū Ḥayyān ne rejoignant pas nécessairement son maître sur l’intégralité de ses options97. D’autre part, nous disposons du seul ouvrage d’Abū Sulaymān, les Morceaux choisis du coffre-fort de la sagesse (Muntaẖab ṣiwān al-ḥikma). Le philosophe y présente, comme il le dit lui-même, une histoire des philosophes (Tārīẖal-ḥukamāʾ) accompagnée de nombreuses citations d’apophtegmes, bons mots ou maximes : « J’ai jugé bon d’établir [dans cette œuvre] l’histoire des philosophes (ḥukamāʾ), leurs noms, quelques-uns de leurs propos et de faire mention de certaines de leurs conduites morales (aẖlāq). »98

  • 99 Platon, Socrate, Aristote, mais aussi Pythagore (Fīṭāġurs), Anaxagore (Anaksāġurs), Héraclite d’Ep (...)
  • 100 Présenté par A. Badawi comme le « premier grammairien à avoir introduit la logique dans la grammai (...)

110Nombre des philosophes cités dans le Ṣiwān sont grecs99 ; de même, Tawḥīdī cite un certain nombre de philosophes grecs dans l’Imtāʿ, mais aussi un nombre important de savants arabo-musulmans qui, le plus souvent, sont entrés en contact avec les écrits des philosophes grecs par l’intermédiaire de la traduction. Certains sont cités dans l’Imtāʿ, comme les célèbres philosophes al-Kindī et Miskawayh, le philosophe ḫurāsānien al-ʿĀmirī, contemporain d’Avicenne, le philosophe et traducteur Yaḥyā ibn ʿAdī, l’un des maîtres de Tawḥīdī, le grammairien et logicien al-Rummānī100, le traducteur chrétien d’Aristote Abū ʿAlī ibn Zurʿa, ou encore le philosophe juif Wahb ibn Yaʿīš al-Ruqiyy, présent dans les Entretiens (Muqābasāt) et le Kitāb al-imtāʿ, où, comme nous l’avons précédemment signalé, il intervient peu avant le débat qui oppose le logicien Mattā ibn Yūnus au grammairien Abū Saʿīd al-Sīrāfī.

  • 101 L’assemblée d’Abū Sulaymān figure parmi celle des savants les plus célèbres. Les vizirs accordaien (...)
  • 102 Abū Sulaymān al-Sijistānī, Ṣiwān al-Ḥikma, ouvr. cité, p. 77.

111Mais c’est bien davantage par ce que Tawḥīdī a retenu des nombreuses réunions dirigées par Abū Sulaymān que des échos de la pensée de ce personnage nous sont parvenus, notamment à partir de ces réunions du groupe de savants qui se tenaient régulièrement autour du philosophe101 et dont Abū Ḥayyān faisait partie. C’est ainsi à juste titre que l’on a pu, à l’instar du chercheur égyptien Abderrahmane Badawī, comparer la relation de Tawḥīdī et Abū Sulaymān à celle de Platon et Socrate102.

112S’ils n’expriment pas une pensée philosophique aboutie, les propos d’Abū Sulaymān présupposent pourtant l’assimilation d’un héritage philosophique ; celui-ci préfigure de grandes problématiques de la pensée qui vont être mises en exergue par la suite, comme le rapport entre intellect et révélation. La question cruciale qui se pose ici est déjà celle de savoir, pour employer un terme certes anachronique pour l’époque, mais qui reflète néanmoins fidèlement un état d’esprit, à partir de quel point de vue épistémologique est abordée la connaissance dans le Kitāb al-imtāʿ et dans l’œuvre de Tawḥīdī en général. Au fond, on peut se demander, en se référant aux distinctions établies par Michel Foucault dans L’Archéologie du savoir, si l’on est encore dans la continuité de « l’histoire globale », de la volonté de « sauver la souveraineté d’un sujet unificateur » et source d’une « conception totalisante du savoir », ou si l’on s’achemine vers la « rupture » du « discontinu », où le décentrement des foyers d’analyse permet de poser une conception de la vérité à construire et non préétablie.

  • 103 Sous les Bouyides, l’ascension du kātib au poste de vizir est un enjeu de carrière et Tawḥīdī est (...)

113Nous nous sommes attaché, dans ce chapitre, à montrer comment la maîtrise des savoirs est liée, dans le Livre du plaisir partagé en amitié, à un contexte particulier : le milieu intellectuel de l’assemblée cultivée, le mağlis, qui pose des enjeux déterminés par une certaine conception de la culture. Celle-ci se fonde sur la question des besoins à satisfaire dans la formation du fonctionnaire de l’administration, mais au-delà, plus encore, sur l’édification d’un modèle d’intellectuel de cour détaché de sa fonction institutionnelle. Sur cette question, deux grandes conceptions s’opposent : faut-il se limiter à un modèle de culture directement applicable à une certaine conception du pouvoir, ou est-il au contraire fondamental de garantir une solide culture générale pour le secrétaire de la chancellerie, le kātib103 ? La question de la connaissance, discutée dans les cercles de savants, en présence d’un homme d’État, vizir ou prince, ou non, la multiplicité des influences culturelles, l’organisation particulière des assemblées cultivées (mağālis), constituent autant d’aspects de la question de la formation de qui œuvre au sein du pouvoir. Cela appelle une réflexion sur les présupposés qui sous-tendent la position de Tawḥīdī face à cette question centrale. C’est l’objet du second chapitre de cet ouvrage.

Notes

1 M. Mahdi, « Language and logic in classical islam », Logic in Classical Islamic Culture, G. E. von Grunebaum éd., Wiesbaden, Harrassowitz, 1970, p. 51-83.

2 « Wahb Ibn Yaʿīš al-Yahūdī a fait parvenir une missive dans laquelle il dit, après un éloge vibrant et appuyé : “Il existe une voie d’accès aisée (ṭarīq), ouverte, celui qui l’emprunte n’a pas à peiner pour atteindre la sagesse qui s’accorde à sa volonté, le bonheur qu’il recherche, et obtenir le salut dans l’autre monde. [Mais] nos amis ont rendu les choses compliquées, ils ont semé le chemin d’embûches et ont empêché qu’on le traverse par le calcul malhonnête, la ladrerie, ou encore le vice de caractère, mal éclairés qu’ils sont, cherchant à fatiguer celui qui recherche la vérité, et jalousant celui qui est animé de ce désir”. » Imtāʿ I, p. 104, traduit par M. Mahdi.

3 M. Mahdi, « Language and logic in classical islam », art. cité, p. 58.

4 Ibid., p. 59.

5 Point que nous développerons en détail dans notre chapitre consacré à l’analyse de la 8e Nuit.

6 « Quant à la raison, elle est consciente et éveillée, elle voit et elle est capable de percevoir les lois de la création et le créateur, et grâce à cette conscience et à cette perception, elle peut agir et se conduire. Sa liberté ne saurait avoir qu’un seul sens : percevoir les lois du monde et se conformer à ces lois, c’est-à-dire à la volonté, nécessairement bonne, de Dieu. » F. Jadaane, « La philosophie de Sijistāni », Studia Islamica, no 33, 1971, p. 87.

7 Entendant le langage comme propriété commune à tous les hommes et qui relève de leur faculté de symboliser. Ici, le langage de l’intellectuel, confronté à celui du prince, a la fonction de symboliser la contestation. C’est l’une des clés de la fonction du langage que Tawḥīdī perçoit, de multiples signes l’indiquent.

8 F. Jadaane, « La philosophie de Sijistāni », art. cité, p. 87.

9 M. Arkoun, L’humanisme arabe au ive/xe siècle. Miskawayh, philosophe et historien, Paris, Vrin, 1982, p. 357.

10 Cette dernière expression renvoie à la distinction entre les « sciences fondamentales qui hiérarchisent les savoirs religieux et les sciences annexes qui hiérarchisent les savoirs profanes en les assignant à des fonctions délimitées d’une façon précise ». J.-E. Bencheikh, Poétique arabe, Paris, Tel-Gallimard, 1989 ; Préambule : Essai sur un discours critique, p. I.

11 P. Larcher a fait remarquer avec fermeté qu’il n’y a pas de sens à rendre anachronique la notion de métalangage, qu’on l’applique au domaine arabe ou au domaine occidental : « L’expression même de ‘‘métalangages arabes’’ paraîtra furieusement anachronique à beaucoup. Ceux-là ignorent, à tout le moins oublient, qu’avant même les Modernes (tous occidentaux et, en ce siècle, innombrables !) et parfois mieux qu’eux, il s’est trouvé des auteurs, parmi les Anciens, tant “grecs” (un Porphyre) que “latins” (un Augustin), comme parmi les Médiévaux, tant “latino-chrétiens” (un William de Shyreswood) qu’“arabo-musulmans” (un Raḍī al-Dīn al-Astarābādī) pour distinguer, sous des noms divers, entre deux utilisations possibles du langage : l’une pour parler du “monde” et l’autre pour parler du langage lui-même. » P. Larcher, « Quand, en arabe, on parlait de l’arabe : essai sur la méthodologie de l’histoire des “métalangages arabes” », Arabica, no 25, 1988, p. 117-118.

12 J. Langhade, Du Coran à la philosophie : la langue arabe et la formation du vocabulaire philosophique de Farabi, Damas, IFEAD, 1994, p. 250.

13 Ibn Ğinnī Abu-l-Fatḥ, Al-Ḫaṣāʾis (Particularités de la langue arabe), Le Caire, Al-Hayʾa al-Maṣriyya al-ʿĀmma li-l-Kitāb, 1999, p. 263.

14 « On appelait de ce nom, littéralement les écrivains, les secrétaires, les fonctionnaires des bureaux de l’administration sous toutes ses formes […]. À mesure que les rouages de l’administration se développèrent, le nombre de kuttāb s’accrut, et en même temps, la complexité technique de leurs tâches. L’intérêt et le besoin de formation technique se combinèrent pour faire que les kuttāb […] tendissent à perpétuer dans leur descendance et leurs apparentés les fonctions qui étaient les leurs, et qui bien entendu leur assuraient une aisance et une influence sociale considérables. D’où la formation d’une sorte de caste, un peu comparable, en moins rigide tout de même, à celle des mandarins chinois, et retrouvant d’ailleurs une tradition proche-orientale remontant aux Pharaons, aux Assyro-Chaldéens, etc. ». C. Cahen, L’islam. Des origines aux débuts de l’Empire ottoman, Paris, Bordas, 1970, p. 120.

15 Il s’agit, on le sait, d’une série de conseils donnés à un calife à propos non seulement du choix de son entourage, mais encore de questions de politique générale touchant principalement la justice, l’armée et les finances. Voir C. Pellat, Ibn al-Muqaffaʿ, « conseilleur » du calife, Paris, Maisonneuve et Larose, 1976, p. 1.

16 A. Miquel, La géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du xie siècle, t. I, Paris, EPHE, La Haye, Mouton, 1967, p. 60.

17 D. Sourdel, L’État impérial des califes abbassides, viiie-xe siècle, Paris, PUF, p. 168.

18 Sur ce dernier point, Abū Sulaymān al-Sijistānī mène, dans les Entretiens, une critique virulente du kalām, terme qui désigne « le raisonnement théologique en Islam, et d’une manière générale, le groupe des hommes qui s’y adonnent. […] On appelle mutakallimūn les spécialistes de cette étude, que nous pouvons appeler théologiens sous la seule réserve de comprendre que, pour le musulman, la foi est en son principe entièrement raisonnable, et qu’il n’y a donc pas théoriquement la même dissociation partielle foi-intellect que connaît par exemple la philosophie chrétienne. » (C. Cahen, L’islam. Des origines aux débuts de l’Empire ottoman, ouvr. cité, p. 120.) F. Jadaane se fait par ailleurs l’interprète de la critique sijistānienne du kalām en rappelant que « c’est bien parce que les affirmations des théologiens sont mêlées de passion, de fanatisme, de traditionalisme et d’incertitude que leur méthode n’est point [pour Abū Sulaymān] rationnelle, qu’elle est pseudo-rationnelle. Et c’est également pour cela que leur sens du divin est inférieur et que finalement ils aboutissent volontiers à une position néfaste et agnostique pensant que les arguments pour et contre une thèse se valent finalement (takāfuʾ al-ʾadilla) ». F. Jadaane, « La philosophie de Sijistānī », art. cité, p. 87.

19 Comme par exemple la 25e Nuit du Kitāb al-imtāʿ wa-l-muʾānasa : texte qui défend la prose, mais qui donne aussi la parole aux tenants de la poésie.

20 Imtāʿ I, p. 123.

21 C. Cahen, L’islam. Des origines aux débuts de l’Empire ottoman, ouvr. cité, p. 290.

22 Exemple : le gouverneur de Ṣamṣām al-Dawla, Ibn Šāhawayh (Imtāʿ I, p. 43).

23 R. Brunchwig, « Pour ou contre la logique grecque chez les théologiens-juristes de l’islam : Ibn Ḥazm, al-Ġazālī, Ibn Taymiyya », Convegno Internazionale, Oriente e Occidente nel medioevo : filosofia e scienze, Rome, Academia Nazionale dei Lincei, 1969, p. 185.

24 J. Kraemer a relevé le parti pris du philosophe Yaḥyā ibn ʿAdī en faveur de la logique : « On peut comprendre qu’Ibn ʿAdī ait pris le parti des falāsifa (al-Fārābī, Mattā ibn Yūnus…) en ce qu’ils considèrent la logique comme plus universelle que la grammaire et comme supérieure par sa nature d’instrument de vérification. Il y avait, en jeu, le statut nouvellement acquis de falāsifa et la viabilité de leur revendication de posséder la seule mesure du raisonnement humain. » J. L. Kraemer, Humanism in the Renaissance of Islam: the Cultural Revival during the Buyid Age, Leyde, Brill, 1992. Chap. 2 : « Schools, circles and societies ».

25 C’est l’auteur qui souligne.

26 M. Arkoun, L’humanisme arabe au ive/xe siècle. Miskawayh, philosophe et historien, ouvr. cité, p. 48.

27 Qui englobe une éthique du comportement (exemple : les vizirs des Maṯālib) et sa critique virulente à l’égard des sophistes, qui sous-tend la problématique du discours abordée dans la 25e Nuit.

28 Citant le biographe Ibn Abī Uṣaybiʿa, F. Jadaane évoque le cénacle du philosophe Abū Sulaymān dans ces termes : « Il est hors de doute que sa maison était devenue à l’époque le foyer de tous ceux qui s’occupaient des sciences des Anciens. » F. Jadaane, « La philosophie de Sijistāni », art. cité, 1971, p. 69.

29 Imtāʿ II, p. 26.

30 Abū Hayyān rapporte les propos du vizir suivants : « Je bous de colère en mon for intérieur du fait que la masse prenne part à notre conversation, devise à propos de nos affaires, soit à l’affût de nos moindres secrets [...] j’ignore que faire d’elle ! Je serais enclin, de temps à autre, à couper des langues, des mains et des pieds [...] cela instaurerait peut-être de la crainte et résoudrait le problème ! » Imtāʿ I, p. 85.

31 On ferait erreur à limiter l’activité de Tawḥīdī à celle de la transcription verbatim. L’écriture est, pour lui, le moyen d’en finir avec le statut de copiste. Auteur, Tawḥīdī l’est assurément au sens d’organisateur des discours des intervenants qui se succèdent ; il l’est aussi parce que son écriture est identifiable à un style, des termes et des expressions récurrents. Mohammed Tawfīq Ḥassan, l’un des éditeurs du Livre des Entretiens (Muqābasāt), pose lui aussi la question du statut de Tawḥīdī en préface de son édition des Muqābasāt : « Une question importante demeure : comment Abū Ḥayyān a-t-il transmis ces conversations ? Les a-t-il rapportées textuellement, dans leurs mots et dans leur style, comme les locuteurs les ont prononcées […] ou en a-t-il pris le sens et les a-t-il reformulées, affinées, amendées, organisées dans son style et avec ses mots ? La seconde supposition nous semble la plus proche de la réalité. » M. T. Ḥassan, Al-Muqābasāt lī Abī Ḥayyān al-Tawḥīdī, Téhéran, Markaz Našr Danšakahī, 1987, p. 15.

32 À l’exception des quelques invitations que lui fait le vizir à choisir lui-même le thème d’une Nuit, par exemple en l’apostrophant par cette formule, récurrente : « Livre-nous ce que tu as à dire (hāt mā ʿindaka). » Imtāʿ I, p. 143.

33 L’hypothèse d’une pure transmission de discours est aussi démentie dans l’Imtāʿ par le fait que Tawḥīdī puisse lui-même se mettre en scène : c’est le cas de son entretien avec le secrétaire Ibn ʿUbaid dans la 7e Nuit. Dans le Livre des mœurs blâmables (Maṯālib), la charge dirigée contre les deux vizirs Ibn ʿAbbād et Ibn al-ʿAmīd ne laisse pas de doute sur le poids et la portée du propre point de vue de Tawḥīdī ; cet exemple est à l’image de la « protestation morale  », pour reprendre l’expression de M. Arkoun, qui traverse l’ensemble de son œuvre, laquelle lui assure « sa plus durable originalité » (M. Arkoun, L’humanisme arabe au ive/xe siècle, ouvr. cité, p. 43). Dans le Kitāb al-imtāʿ, la multiplication des points de vue chez des intervenants, poètes, philosophes, traducteurs qui ne rejoignent pas celui d’Abū Ḥayyān correspond à une stratégie complexe : la diversité des positions des penseurs s’exprime pour défendre le débat d’idées. Ces idées, notre auteur ne les unifie pas, ne les homogénéise pas, il les organise seulement, de sorte que la diversité des opinions constitue la logique interne de l’ouvrage.

34 O. Ducrot, Le dire et le dit, Paris, Minuit, 1984, p. 172.

35 Imtāʿ II, p. 143-144.

36 Le centre du débat consiste à s’accorder sur ce à quoi peut correspondre en pratique la définition traditionnelle de l’adab, à travers sa traduction sur le terrain concret. M. Arkoun fait le rapprochement, parfaitement applicable à la perspective de Tawḥīdī, entre adab et humanitas : « Le mot humanitas, comme adab, désigne une culture complète, un savoir sans défaut mis en valeur par l’élégance morale, une tenue agréable, des manières raffinées, un sens élevé des rapports sociaux, le souci du bien de tous. » M. Arkoun, L’humanisme arabe au ive/xe siècle, ouvr. cité, p. 355.

37 I. Keilani, Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī, essayiste arabe du ive siècle de l’hégire. Introduction à son œuvre, Beyrouth, IFEAD, 1950, p. 75.

38 Dans l’Épître de l’amitié et de l’ami (Risālat al-ṣadāqa wa-l-ṣadīq), que cite ici Keilani.

39 I. Keilani, Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī, ouvr. cité, p. 76-77.

40 « La justice (al-ʿadl) et l’injustice (al-ğūr) peuvent être deux dispositions morales selon la nature (al-fiṭra), mais elles sont deux actes par la pensée. Le courage et la lâcheté sont deux dispositions morales liées à la création. C’est pourquoi il est rare de voir un homme courageux se transformer en poltron. » Imtāʿ II, p. 151 (traduction de M. Bergé).

41 L’idéal humaniste de Tawḥīdī est-il partagé par le pouvoir ? Certes, en la personne d’Ibn Saʿdān, nous avons un vizir féru de culture, mais quelle est la part de distance critique dans les sujets abordés ? La rencontre entre Mattā et Sīrāfī, par exemple, ne donne pas de raison objective d’invalider la logique grecque.

42 Imtāʿ I, p. 32.

43 Philosophe et historien de langue arabe, il fréquente non seulement l’aristocratie arabo-persane de l’époque, mais encore les représentants les plus marquants de la culture arabe de la période. Il fréquente assidûment Tawḥīdī, mais aussi les philosophes Abū Sulaymān al-Manṭiqī et al-ʿĀmirī, ainsi que le cercle du calife-homme de lettres Ibn Saʿdān : trois personnages qui apparaissent à de fréquentes reprises dans le Kitāb al-imtāʿ. Il fréquente également le célèbre mathématicien Abū Bakr al-Ḫawārizmī. Il étudie l’œuvre d’une autre sommité de l’époque, l’historien al-Ṭabarī, ce qui explique peut-être, écrit M. Arkoun, son intérêt pour l’histoire universelle. M. Arkoun, « Miskawayh », Encyclopédie de l’Islam, 2e édition, Leyde, Brill, Paris, Maisonneuve et Larose, 1954-2005.

44 La signification de ce titre, expliquée dans les lignes qui suivent, ouvre l’espace de discussion sur un autre contexte : deux savants, Tawḥīdī et Miskawayh, se posent, chacun à leur manière, des questions sur l’actualité de leurs temps. Tawḥīdī a là, peut-être, pratiqué une spéculation plus désintéressée que celle mise en œuvre dans l’Imtāʿ : « Il s’est [...] contenté de poser des questions sans se soucier du sort qui leur sera réservé, tels les chameaux qu’on laisse paître en liberté ; “hāmil” désigne, en effet, le chameau laissé libre jour et nuit. De là, le sens de “négliger”, “abandonner”, écrit M. Arkoun. Miskawayh, au contraire, a visé à donner des réponses exhaustives, embrassant l’ensemble de chaque problème soulevé par son correspondant. » M. Arkoun, L’humanisme arabe au ive/xe siècle, ouvr. cité, p. 110.

45 C’est l’argument central du Livre des termes employés en logique (Kitāb al-ʾalfāẓ al-mustaʿmala fi-l-manṭiq) de Fārābī.

46 Mort en 1064.

47 Ibn Hazm, Al-Taqrīb li-ḥadd al-manṭiq wa-l-madẖal ʾilaihi bi-l-ʾalfāẓ al-ʿāmmiyya wa-l-amṯila al-fiqhiyya (Propédeutique à une définition de la logique et introduction à celle-ci par les expressions ordinaires de la langue et les paradigmes de la jurisprudence), Beyrouth, Dār Maktabat al-Ḥayāt, 1959.

48 R. Brunchwig, « Pour ou contre la logique grecque chez les théologiens-juristes de l’islam », art. cité, p. 190.

49 D. Sourdel, L’État impérial des califes abbassides, viiie/xe siècle, Paris, PUF, 1999.

50 L’œuvre de Tawḥīdī, abandonné au dénuement à la fin de sa vie, porte la marque de sa situation personnelle. Le violent réquisitoire posthume du Livre des mœurs blâmables des deux vizirs s’inscrit dans ce contexte.

51 I. Keilani, Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī, ouvr. cité, p. 76-77 : « Les gens du passé, quand ils tenaient le pouvoir, étaient justes et, quand ils possédaient des biens charitables, quand ils donnaient, c’était avec générosité, ils s’inspiraient des vertus heureuses, ils étaient d’une piété profonde et d’une probité rare. » Imtāʿ I, p. 16.

52 Ainsi, Tawḥīdī n’aborde pas ces disciplines au même niveau que son contemporain le philosophe Fārābī. Le paradigme langue ordinaire/langage spécialisé est utilisé par Fārābī dans le souci de mettre au point un savoir mobilisable sur un plan philosophique. La vocation de l’œuvre de Tawḥīdī n’est pas de montrer comment il faut utiliser la philosophie, la rhétorique, la grammaire, la théologie. Il s’agit pour lui de réfléchir sur la place que celles-ci peuvent occuper dans un projet.

53 G. Humbert, « Bahāʾ al-Dawla », Encyclopédie de l’Islam, 2e édition, Leyde, Brill, Paris, Maisonneuve et Larose, 1954-2005.

54 Avec ces philosophes, c’est toute la question des rapports de la raison et de la révélation qui est posée. C. Cahen a bien résumé le contexte de l’époque face à cette nouvelle problématique : « Nous avons vu comment des traductions du grec est née la falsafa, philosophie, que l’opinion courante oppose aux “savantsˮ en religion. Certes, pour un esprit moderne, les problèmes que se pose la raison du philosophe sont du même ordre que ceux dont s’inquiète la foi du croyant ; mais au lieu que celui-ci médite sur les textes de l’Islam, celui-là raisonne, ou plus exactement étudie les textes de la tradition classique, non musulmane. C’est cette différence de source qui fait qu’on se les représente comme des espèces de laïcs. Assurément aucun philosophe n’est totalement un incroyant, et la plupart se considèrent sincèrement comme de bons musulmans. L’Islam, on l’a dit, n’est point par principe irrationnel, et les philosophes peuvent sans équivoque soutenir que la vérité de la raison doit en définitive retrouver celle de la foi. Seulement, il reste que, cela dit, ils ont d’autant plus librement fait usage et de leur raison et de celle de leurs prédécesseurs non musulmans et cela tout de même les définit aussi. » C. Cahen, L’islam. Des origines aux débuts de l’Empire ottoman, ouvr. cité, p. 319.

55 J.-C. Vadet a ainsi montré comment un personnage phare des milieux intellectuels de l’islam abbasside comme le scribe Ibn al-Muqaffaʿ était influencé par le mazdéisme jusqu’à en proposer sa propre réinterprétation : « Le mazdéisme d’Ibn al-Muqaffaʿ n’admet pas que le mal coïncide avec la matière, la loi divine n’est pas une création étrangère à ce monde, mais un combat de chaque jour contre le mal et l’injustice par la bonne religion. Le mazdéisme [implique que] la fatalité et l’effort travaillent ensemble, en une harmonie semblable à celle du corps et de l’âme. La négligence et la paresse ne relèvent pas du destin mais d’une carence de l’effort humain. » J.-C. Vadet, Les idées morales dans l’islam, Paris, PUF, 1995, p. 31.

56 Mais aussi au mode de la répression pure et simple.

57 I. Gériès, Un genre littéraire arabe : al-maḥāsin wa-l-masāwīʾ, Paris, Maisonneuve et Larose, 1977, p. 8.

58 C. Cahen, « Mağlis », Encyclopédie de l’Islam, 2e édition, Leyde, Brill, Paris, Maisonneuve et Larose, 1954-2005.

59 On lit ainsi, au début de cette missive, ce qui suit : « Épargne-moi, ô homme, de faire la manche, et d’endosser les habits de la pauvreté, brise les chaînes du dénuement [qui m’entravent], fais choix de ma personne en échange de ma bonté, fais de moi ton serviteur et je te serai reconnaissant, fais usage de ma langue qui chantera tes louanges, assure-moi des repas du midi et du soir. » Imtāʿ III, p. 126.

60 I. Keilani, Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī, ouvr. cité, p. 39.

61 Les Bouyides, comme tous les chefs de petits États dont l’ensemble formait jadis le royaume abbasside – précise Keilani –, se sont entourés, soit par orgueil, soit par amour du prestige, de toutes les apparences de grandeur et de munificence qui incitaient le peuple à la soumission et à l’obéissance aux maîtres. Et Keilani de citer Blachère : « Ils se feront un point d’honneur d’attirer à leur cour les artistes, littérateurs et poètes les meilleurs. Par vanité, par amour du beau langage, par politique aussi, il faut récompenser ceux qui les élèvent au-dessus de leurs sujets. Ils n’auront jamais assez de faveurs envers les écrivains de leur entourage, ni envers les poètes, leurs panégyristes et amuseurs. » I. Keilani, Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī, ouvr. cité, p. 29-30.

62 Cercles des maîtres : ḥalaqāt, à ne pas confondre avec les mağlis des savants, qui réunissent ces derniers entre eux, alors que les ḥalaqāt sont les lieux où se déroulent les leçons des maîtres. Les deux termes apparaissent chez Tawḥīdī.

63 Fils de l’un des fondateurs de la dynastie bouyide, al-Ḥasan, et, aux dires de C. Cahen, « la personnalité la plus éminente de la dynastie ».

64 Ibn al-ʾAṯīr, Al-kāmil fi-l-tārīḫ (L’exhaustif en histoire), Le Caire, Maṭbaʿat al-Istiqāma, 1930, vol. VIII, p. 518.

65 Imtāʿ I, p. 66.

66 Les séances pouvaient être publiques ou privées.

67 Dominique Sourdel évoque ainsi la fonction de chambellan (ḥāǧib) : « Maître de cérémonies à la cour, surintendant du Palais, chef de la garde, redresseur des torts, et, parfois même, premier ministre ou chef de gouvernement. […] À l’avènement des Abbassides, les deux plus importants offices de la cour furent ceux de wazīr et de ḥāğǧib. À l’époque bouyide, la position du chambellan est allée grandissant : les chambellans étaient sur le point de devenir les véritables maîtres de l’État, à un moment où l’autorité du calife faiblissait de jour en jour, mais ils ne disposaient pas des mêmes ressources financières que les gouverneurs de province et ils durent s’effacer devant ces derniers. » D. Sourdel, « ḥāğib », Encyclopédie de l’Islam, 2e édition, Leyde, Brill, Paris, Maisonneuve et Larose, 1954-2005.

68 Miskawayh, Tağārib al-ʾumam (Expériences des nations), vol. VI, Le Caire, Šarikat al-Tamaddun, p. 278.

69 Ibid.

70 Les Nuits de l’Imtāʿ peuvent témoigner de conceptions divergentes sur un même thème. Par exemple, la figure du scribe comptable (kātib al-ḥisāb) défendue par le scribe comptable familier de l’œuvre de Tawḥīdī, Ibn ʿUbaid, plaide en faveur d’une compétence spécialisée qui rejoint celle du pouvoir, alors que Tawḥīdī défend une conception généraliste du savoir : pour lui, le scribe expert en matière d’éloquence (kātib al-balāġa) – qui doit savoir écrire et parler – ne peut acquérir sa compétence autrement que par l’acquisition d’une vaste culture.

71 Dans le Livre du plaisir partagé en amitié, les assemblées cultivées sont liées à une personnalité du pouvoir, ou intellectuelle. On mentionne par exemple le mağlis d’Abū Sulaymān.

72 D. Sourdel, L’État impérial des califes abbassides, ouvr. cité, p. 194.

73 C. Cahen, « Buyides », Encyclopédie de l’Islam, 2e édition, Leyde, Brill, Paris, Maisonneuve et Larose, 1954-2005.

74 S. M. Stern, « Abū Sulaymān », Encyclopédie de l’Islam, 2e édition, Leyde, Brill, Paris, Maisonneuve et Larose, 1954-2005.

75 Ibid.

76 Cela donnera lieu à la célèbre controverse entre le logicien chrétien nestorien Mattā ibn Yūnus et le grammairien musulman Abū Saʿīd al-Sirāfī, controverse qui fera l’objet du troisième chapitre de cet ouvrage. Qu’il nous suffise ici de dire que les présupposés idéologiques qu’elle soulève ne sont pas étrangers à la vision que chacun se fait de sa discipline de prédilection. M. Arkoun, dans la préface à sa traduction du Traité d’éthique (Tahḏīb al-ʾaḫlāq) de Miskawayh, fait retentir cette problématique en soulignant que « Tawḥīdī a bien traduit le sentiment qu’avaient ses contemporains d’une discordance à réduire entre deux procédés mentaux et, partant, entre deux manières de vivre la relation homme-monde ». Miskawayh, Traité d’éthique, traduction française avec introductions et notes par M. Arkoun, Damas, IFEAD, 1988, p. XIX.

77 Autant nous partageons l’existence de cet effort de « synthèse » qui conclut la démonstration ici menée par M. Arkoun, autant nous émettons des réserves sur une interprétation d’ordre philosophique qui voudrait que l’effort de réduction de l’écart de perception entre la logique grecque et ce que M. Arkoun appelle, après le grammairien al-Sirāfī lui-même, « la logique grammaticale », aboutisse à une conciliation de « sagesses ». Nous ne pensons pas qu’il soit ici affaire de sagesse, le problème est avant tout idéologique.

78 On notera à cet effet l’existence sur le sujet d’un ouvrage attribué à Ğāhīẓ, le Kitāb al-tāğ fī ʾaḫlāq al-mulūk, traduit par C. Pellat sous le titre Le Livre de la couronne, Paris, Les Belles Lettres, 1954.

79 S. Natij, « La Nuit inaugurale du Kitāb al-imtā’ wa-l-mu’ānasa d’Abū Ḥāyyān al-Tawḥīdī : une leçon magistrale d’adab », Arabica, no 55, 2008, p. 227.

80 Ibid.

81 Naturellement, à défaut du calife, le savant a « la possibilité de trouver [un mécène] en province », puis, à partir de l’avènement des principautés bouyides, moment où se consomme le démembrement de l’Empire abbasside, « à la cour des dynastes qui fleurirent d’un bout à l’autre du monde musulman ». S. M. Stern, « Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī », Encyclopédie de l’Islam, 2e édition, Leyde, Brill, Paris, Maisonneuve et Larose, 1954-2005.

82 M. Abbès, Islam et politique à l’âge classique, Paris, PUF, 2009, p. 52.

83 La réalisation du dessein politique de Tawḥīdī apparaît comme le strict contre-exemple des espoirs fondés par l’homme de lettres sur le mağlis.

84 M. Abbès, Islam et politique à l’âge classique, ouvr. cité, p. 52.

85 Cité par Stern, « Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī », Encyclopédie de l’Islam, art. cité.

86 S. Natij, « La Nuit inaugurale du Kitāb al-imtā‘ wa-l-mu’ānasa », ouvr. cité, p. 227.

87 Ibid., p. 227.

88 Les points de vue de Tawḥīdī sur les vizirs Ibn ʿAbbād et Ibn al-ʿAmīd s’intègrent dans les passages, minoritaires dans l’Imtāʿ, où Tawḥīdī s’exprime lui-même : ils préfigurent le Livre des mœurs blâmables des deux vizirs qui leur sont entièrement consacrés.

89 Imtāʿ I, p. 58.

90 Al-Tawḥīdī, Maṯālib al-wazirayn : aḫlāq al-Ṣaḥib Ibn ʿAbbād wa Ibn al-ʿAmῑd, I. Keilani éd., Damas, Dār al-Fikr, 1999, p. 37.

91 C. Cahen, « Buyides », Encyclopédie de l’Islam, ouvr. cité.

92 W. Madelung, « Mağlis  », Encyclopédie de l’Islam, 2e édition, Leyde, Brill, Paris, Maisonneuve et Larose, 1954-2005.

93 « Depuis Bagdad – note F. Lagrange –, Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī retourna à Rayy en 976, où il fut reçu à la cour du fils d’Abu-l-Faḍl, Abu-l-Fatḥ ibn al-ʿAmīd, l’homme à la double compétence (ḏū-l-kifāyatayn), c’est-à-dire maître du calame comme de l’épée, selon le titre qui lui avait été accordé par le calife. […] Tawḥīdī, pour s’assurer de son succès, avait rédigé à l’attention de l’ambitieux mais inexpérimenté jeune homme, un billet d’une rare servilité […] qui le desservira une fois Abu-l-Fatḥ tombé, à la suite des manigances de Ṣāḥib ibn ʿAbbād. Tawḥīdī souligne l’immaturité de ce jeune ministre tombé en disgrâce et exécuté, mais Abū-l-Fatḥ est le seul des trois grands vizirs des Bouyides, à la fin du Xe siècle, à trouver quelque peu grâce aux yeux de l’auteur. » Tawḥīdī, La satire des deux vizirs, présenté, traduit de l’arabe et annoté par F. Lagrange, Paris, Sindbad, 2003, p. 12.

94 Al-Tawḥīdī, Maṯālib al-wazirayn, ouvr. cité, p. 167.

95 Qui font partie, avec al-Kindī, des premiers philosophes arabo-musulmans. Le terme de « philosophe » est ici à prendre dans le sens de savant influencé par la philosophie grecque platonicienne.

96 Ibn Zurʿa : logicien et philosophe chrétien de Bagdad, cité à plusieurs reprises dans l’Imtāʿ ; Ibn al-Ḫammār : médecin, philosophe et traducteur chrétien ; Ibn al-Samḥ : logicien à Bagdad ; al-Qumsī : philosophe, secrétaire du prince bouyide Naṣr al-Dawla ; Miskawayh : philosophe ; c’est l’une des célébrités de l’époque, auteur notamment de La pacification des mœurs (Tahḏīb al-ʾaẖlāq) et de L’expérience des nations (Tağārib al-ʾumam) ; il est l’interlocuteur de Tawḥīdī dans le célèbre ouvrage de discussion entre les deux hommes, le Kitāb al-hawāmil wa-l-šawāmil ; Naẓīf, médecin et traducteur nommé par le vizir ʿAḍud al-Dawla à l’hôpital (bimāristān) qu’il fit construire à Bagdad et auprès duquel Abū Ḥayyān fut mandaté comme observateur par son protecteur, le mathématicien Abū-l-Wafāʾ al-Muhandis ; Yaḥyā ibn ʿAdī : célèbre logicien, élève du philosophe Fārābī et de Mattā, cité à de nombreuses reprises dans le Kitāb al-imtāʿ ; ʿIsā ibn ʿAlī : fils du célèbre vizir ʿAlī ibn ʿĪsā al-Ğarrāḥ, logicien, élève du célèbre philosophe et traducteur de l’époque, Yaḥyā ibn ʿAdī.

97 Par exemple, dans la 17e Nuit, Abū Sulaymān prône la claire séparation des affaires de la religion et de la philosophie. Que l’intellect entende se mêler du dogme pour le clarifier, l’expliquer, le reformuler – comme le propose la société philosophique des Frères de la Pureté (Iẖwān al-ṣafāʾ) qui se met en place à l’époque – est, du point d’Abū Sulaymān, l’hérésie par excellence. La logique d’ensemble de l’Imtāʿ, fortement tournée vers l’objectif de repousser les limites de la spéculation intellectuelle, nous amène à penser que si Tawḥīdī se fait l’écho des démarches qui s’y opposent, c’est, in petto, pour les contester.

98 Abū Sulaymān al-Sijistānī, Ṣiwān al-ḥikma et trois Epîtres d’Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī, ʿAbd al-Raḥmān Badawī éd., Téhéran, Bunyād-i Farhang-i, 1974, p. 77.

99 Platon, Socrate, Aristote, mais aussi Pythagore (Fīṭāġurs), Anaxagore (Anaksāġurs), Héraclite d’Ephèse (Irāqliūs min Afāsis).

100 Présenté par A. Badawi comme le « premier grammairien à avoir introduit la logique dans la grammaire ». Abū Sulaymān al-Sijistānī, Ṣiwān al-ḥikma, ouvr. cité, 1974, p. 77.

101 L’assemblée d’Abū Sulaymān figure parmi celle des savants les plus célèbres. Les vizirs accordaient de l’importance aux discussions qui se déroulaient dans ces réunions. Au début du Livre du plaisir partagé en amitié, le vizir Ibn Saʿdān ne se montre pas indifférent à l’activité du philosophe ; il s’enquiert de ses activités auprès de notre auteur, l’interroge sur l’identité d’émissaires de la province du Sijistān qu’il a coutume de visiter et sur les discussions qu’ils ont ensemble : « J’ai appris, [Abū Ḥayyān], qu’Abū Sulaymān rendait visite le vendredi à l’ensemble des émissaires du Sijistān, demeurait chez eux pour le gîte et le couvert et se plaisait de la familiarité que vous aviez ensemble. Qui donc était présent à cet endroit ? [...] – La semaine dernière étaient présents le secrétaire Ibn Jabala, Ibn Barmawayh, Ibn al-Nāẓir, Abū Manṣūr et son frère, Abū Sulaymān, le compositeur Bandār, le danseur Ġazzāl, et derrière les rideaux, [la servante] ‘Allām. » Imtāʿ I, p. 42.

102 Abū Sulaymān al-Sijistānī, Ṣiwān al-Ḥikma, ouvr. cité, p. 77.

103 Sous les Bouyides, l’ascension du kātib au poste de vizir est un enjeu de carrière et Tawḥīdī est d’autant plus conscient de cette réalité : « […] L’homme qui, au début, n’était que l’auxiliaire général et personnel du Calife, le vizir, devient-il maintenant le chef direct et explicite de tous les services administratifs ; pour cette raison même, il est choisi non plus dans la domesticité ou les amis du Prince, mais parmi l’aristocratie des kuttāb, dont le poste couronne la carrière. » C. Cahen, L’islam. Des origines aux débuts de l’Empire ottoman, ouvr. cité, p. 342.

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